Христианское учение о справедливости войны

Раннехристианские авторы в большей степени склонялись к апологетике пацифизма, представления об оправданности войны в силу её естественности или неизбежности были им чужды. Тертуллиан, Ориген, Игнатий Антиохийский и многие другие мыслители первых веков новой эры последовательно отстаивали принципы ненасилия[66]. Но в IV в. христианство получило статус государственной религии в Римской империи, его значение для политической жизни стало усиливаться. В результате возникла необходимость создать доктрину войны, которая не противоречила бы христианским догматам или каким-то образом соотносилась с заповедями ненасилия и миролюбия. Одним из первых к этой работе приступил Амвросий Медиоланский. В трактате «Об обязанностях священнослужителей»[67] он даёт наставления в моральных добродетелях, явно вдохновляясь Цицероном. Влияние римского «ритора» (как сам Амвросий обозначает в своих текстах Цицерона) столь велико, что характеристика Амвросия как «христианского Цицерона»[68], данная Ф. Расселом, кажется абсолютно точной. Среди прочих нравственных качеств Амвросий особенно выделяет благоразумие, из которого «проистекают» справедливость, храбрость («которая защищает на войне отечество от варваров») и умеренность[69]. «Атлет Христов» должен быть готов подвергнуть себя опасности во имя справедливости, но он получает венец «только в том случае, если он сражается законно»[70]. Обозначив этот моральный фон, Амвросий постулирует обязанность защищать своих союзников: «тот, кто не избавляет своего союзника от обиды, ? буде имеет к тому возможность, ? столько же виноват, сколько и тот, кто наносит эту обиду»[71]. Союзническая война объявляется справедливой, но в отношении самообороны позиция Амвросия неоднозначна. В известном фрагменте из третьей книги «Об обязанностях священнослужителей» Амвросий пишет:

«не думается (videtur), чтобы христианин, к тому же мудрый и справедливый, собственную жизнь стал бы спасать (quaerere) ценою смерти другого; по крайней мере, если на кого нападет с оружием в руках разбойник, он не должен защищаться, дабы, защищая (свою) жизнь, он не измeнил благочестию. Об этом имeется весьма ясное наставление и в евангельских книгах: «Вложи меч твой (в ножны); кто будет поражать мечем, погибнет от меча» (Мф. XXVI:52). Какой разбойник гнуснeе того, который пришел, чтобы убить Христа? Но Христос не захотeл защищать себя (нанесением) ран гонителям, ? (напротив) Он желал, чтобы Его раною всe исцeлились»[72].

Нередко в этом видят отказ в признании самообороны справедливой причиной войны. По мнению Джона Мэттокса, речь здесь идёт «исключительно о частных случаях столкновения с насилием, но не о насилии как таковом (к которому относится в том числе и война)»[73]. Это позволяет Мэттоксу назвать Амвросия первым христианским автором, отошедшим от радикально пацифистского понимания слов Христа. Если принять во внимание следующий фрагмент из первой книги «Об обязанностях священнослужителей» ? «никогда Давид не предпринимал войны, если только не вызывался (на то самими врагами)… А после того [после победы над Голиафом] он никогда не начинал войны иначе, как по испрошении совета (II Цар. V:19 и сл.) от Господа (consulto Domino)»[74] ? то интерпретация Мэттокса может быть признана корректной. Самого же Амвросия в таком случае следует считать сторонником справедливости оборонительной войны. Но в этом фрагменте есть и ещё один момент, который однозначно разводит позиции Цицерона и Амвросия. У миланского епископа появляется идея войны, санкционированной Богом, войны, которая ведётся с божественного благословления и буквально руководимая им. Эта идея закрепится в христианском дискурсе войны, будучи усиленной Августином. Как замечает Пол Кристофер, после того, как это положение было соотнесено с учением апостола Павла о божественном происхождении политического авторитета, теория священной войны и Крестовых походов получила всю необходимую концептуальную базу[75].

Относительно способов ведения войны Амвросий формулирует несколько крайне важных, в том числе и для современной теории справедливой войны, положений. Во-первых, по его мнению, вина лица, развязавшего войну, не распространяется автоматически на тех, кто сражается в этой войне на стороне зачинщика конфликта. Солдаты противника не лишаются права на нравственное отношение к ним только в силу того, что они стоят по ту сторону линии фронта. Во-вторых, христианскому воину предписывается действовать сдержанно и отказаться от чрезмерной жестокости даже, если он ведёт борьбу против напавшего на него врага. Мы встречаем также призыв к солдатам отказаться от притеснений невиновных и безоружных людей. Амвросий последовательно отстаивает идею любви ко всему роду человеческому, поэтому сам способ ведения борьбы подчиняется строгим ограничениям. Давид, кроткий и милосердный правитель, выступает в качестве образца справедливого воителя, благожелательного даже в отношении своего врага[76]. Нравственный идеал победы предполагает достижения её честным путём, поскольку «кто состязается в доблести, тот не захочет побеждать (при посредстве) обмана»[77].

Амвросий Медиоланский внёс существенный вклад в развитие христианской доктрины справедливой войны (bellum justum), зафиксировав принципиальное для неё различение двух сфер ? ad bellum и in bello. Комплекс jus ad bellum (в переводе с латинского буквально ? «право на войну») и jus in bello («право во время войны») представляет собой набор правил, которые необходимо соблюдать, чтобы война получила статус справедливой. Фактически теория справедливой войны предполагает выделение в войне двух этапов: предвоенного и, собственно, военного. Каждому из них соответствуют свои нормы. Принципы ad bellum определяют условия вступления в войну ? на стадии, предшествующей силовой фазе развития конфликта, государству необходимо действовать в отношении своего противника сообразно предписаниям морали и права. Ключевым принципом jus ad bellum является принцип правого дела, определяющий причины, которые могут санкционировать применение военной силы. Задача jus ad bellum ? сократить число случаев, когда война становится допустимым способом решения конфликтов. Принципы in bello определяют допустимые способы ведения войны, запрещая применение тех или иных средств и ограничивая круг лиц, на которых можно нападать. Задача jus in bello ? минимизировать степень жестокости и снизить количество жертв войны. Обычно считается, что jus in bello предписывают нормы поведения каждому участнику войны, даже рядовому солдату, в то время как jus ad bellum признаются прерогативой лиц, наделённых политической или военной властью и обладающих полномочиями принимать решение о начале войны. Именно Амвросий Медиоланский заложил основы языка справедливой войны и мышления в рамках категорий ad bellum и in bello.

Как отмечает ведущий историк теории справедливой войны Джеймс Джонсон, ещё в большая заслуга Амвросия состоит в том, что он обосновал право христианина применять насилие для служения другим ? во имя политического сообщества, к которому они принадлежат[78]. В этом случае насилие не оказывается греховным. Ученик Амвросия ? Августин Аврелий ? синтезировал идеи своих предшественников и дополнил их рядом положений (о них будет сказано ниже), а также благодаря собственному авторитету способствовал укреплению и популяризации христианской доктрины справедливой войны.

Представления Августина о моральном обосновании применения военного насилия содержатся во фрагментах десятков его произведений. Дж. Мэттокс в своей монографии, посвящённой теории справедливой войны Августина, приводит список основных первоисточников, но даже его вряд ли можно считать исчерпывающим[79]. Августин продолжил работу Амвросия Медиоланского по созданию учения о войне, которое помогло бы совместить христианские представления о насилии с политической прагматикой. Х. Мюнклер пишет о деятельности Августина как об «обороне Римской империи»[80], внутри которой только и может спастись христианская вера. Однако верно и обратное ? не только империя способна сохранить христианство, но и оно само необходимо для поддержания жизни империи, поэтому среди оппонентов Августина не столько политические лидеры, сколько духовные деятели, еретики и язычники.

Болезненный вопрос о применении христианином силы Августин не оставляет без внимания, но разрешает его, как хорошо продемонстрировал Ф. Дженкинс, указанием на, во-первых, тотальную подчинённость человека Богу, а во-вторых, на невозможность постичь божественные замыслы[81]. Осознание абсолютной мудрости Бога делает единственным модусом отношения к Нему подчинение. На это наслаивается убеждённость Августина в справедливости всякого божественного повеления. В контексте этих теологических установок выстраивается учение епископа Гиппонского о войне.

Развивая аргумент об отсутствии в Священном Писании абсолютного запрета на применение силы, Августин ссылается на Евангелие от Луки: «Спрашивали его [Иоанна Крестителя] также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем» (Лк. 3:14). В XXII книге трактата «Против Фавста» Августин даёт следующую интерпретацию этому фрагменту. Если бы Бог выступал за полный отказ от насилия, Иоанн Креститель призвал бы воинов, принимающих крещение, бросить оружие и оставить свою службу. Однако этого не случилось, что лишь подтверждает слова Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21). Служба и подчинение законной власти фиксируются Гиппонским епископом как необходимые элементы общественного сознания христиан, а манихейский пацифизм отвергается.

Насилие необходимо, по мнению Августина, поскольку оно суть неотъемлемая часть этого греховного мира. Список пороков и грехов человеческих впечатляет, и от них невозможно избавиться в этой жизни[82]. «Опустошения, убийства, грабежи, пожары, страдания, совершившиеся во время»[83] разорения Рима вестготами в 410 г., называются Августином «обычаями войны», то есть, чем-то абсолютно привычным. Истинный мир будет обретён только в небесном царстве: «место мирного и безопасного обитания, есть место вечное, и предопределено Вечным»[84]. Насилие же должно послужить борьбе с грехами в граде земном.

Несмотря на то, что война, согласно Августину, извечный спутник обитателей града земного, принять её христианину можно только на определенных условиях. Собственно, моральное одобрение даётся войне, которая оказывается выражением божественной воли. Неоплатоническая традиция, воспринятая Августином, позволила говорить ему о высшей справедливости (Боге) и иерархии справедливого. Нисхождение по своеобразной лестнице справедливого означает отступление от Бога[85]. Война, в свою очередь, может использоваться как средство восстановления справедливости и, как показано ещё в Ветхом завете, в таком своём функциональном изводе она санкционирована непосредственно Богом (bellum Deo auctore)[86]. В этой близости божественной сферы миру политики заключается точка размежевания античной и христианской этики войны.

Идея восстановления справедливости проявляет себя во всём, что Августин говорит о войне. Справедливая война становится местью за прегрешения («iusta autem bella ea definiri solent quae ulciscuntur iniurias»[87]). Фредерик Рассел видит в этой формулировке нечто большее, нежели цицероновское rebus repetitis. Римская традиция предполагала борьбу за возвращение к довоенному status quo, восстановление права или компенсацию утраченной собственности. Война в категориях частного права уподоблялась компенсации. Справедливую войну в изображении Августина Рассел сравнивает с уголовным наказанием, накладываемым не только за нарушение права, но и за попрание морали[88].

Поскольку нравственно одобряются войны, ведущиеся с божественного благословления, справедливая война представляется Августину делом, взяться за которое может только мудрый правитель, близкий Богу:

«Но мудрый, говорят, будет вести войны справедливые, как будто бы он, если только помнит, что он человек, не гораздо более будет скорбеть, что ему необходимо вести справедливые войны; ведь если они не были бы справедливыми, ему не предстояло бы их вести, и в таком случае для мудрого войн не было бы вовсе. Несправедливость противной стороны вынуждает мудрого вести справедливые войны; и эта несправедливость должна вызывать скорбь в душе человека, потому что она несправедливость человеческая, хотя бы из-за нее и не возникало никакой необходимости начинать войну»[89].

Мудрый правитель, вступая в войну, исполняет волю Бога ? он карает грешников, наказывает их за дурные деяния. Предполагается, что противник несёт вину (culpa) за какой-то проступок, преступление или грех, а мудрый правитель воздаёт ему. Как замечает Августин в сочинении «Против Фавста», грехи могут проявиться и во время самой войны, что даст дополнительные основания для наказания: «истинное зло на войне ? это любовь к насилию, мстительная жестокость, необузданная и непримиримая враждебность, исступлённая ненависть, жажда власти (libido dominandi) и тому подобное; обычно сила применяется для наказания подобных пороков…»[90].

Противодействие мудрому правителю оказывается серьёзным нравственным прегрешением, поскольку авторитет политической организации подкрепляется божественным авторитетом, что соответствует словам апостола Павла «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13:1). Прегрешения в политической сфере косвенным образом оказываются направленными против Бога, поэтому требуют жёсткого ответа, в том числе обращения к военной силе[91].

Начало войны не может оправдываться никакой иной причиной, помимо совершения противником серьёзного греховного деяния. В противном случае, если правитель движим завистью или злобой, его нельзя признать мудрым, а его войну справедливой:

«Очень многое зависит от причины, по которой начинается война, и авторитета, которым обладают ведущие её; поскольку естественный порядок, направляющий человечество к миру, определяет, что монарх должен иметь полномочия на ведение войны, если считает её целесообразной, и что солдаты должны исполнять свои военные обязанности во имя мира и безопасности своего сообщества»[92].

Церковная и светская власти действуют сообща, дабы церковь получила возможность исполнить свою миссию ? вести души к спасению и истинному миру града небесного. Сила применяется для реализации этой миссии. К этому добавляется также, что война ведётся не только с целью наказать, но и исцелить грешников. Иначе спокойствия и безопасности невозможно будет достичь. Война в таком случае понимается исключительно как инструмент, позволяющий обеспечить поддержание мира, как средство, но не как цель. Если причина справедливой войны ? совершённый грех, то финальная её цель ? мир.

Наказание грешников ? самая значимая и серьёзная справедливая причина войны (causa justa). Но не единственная. Справедливыми основаниями для применения военной силы Августин называет также возвращение захваченной собственности и самооборону (впрочем, Августин не уделяет слишком много внимания именно этому случаю применения силы, поскольку, будучи справедливой, оборонительная война незначительно отличается от «агрессивной»)[93]. Война становится приемлемой в этих трёх случаях, но всё равно остаётся скорее вынужденной мерой:

«Вести войны и путем покорения народов расширять государство представляется делом хорошим для людей дурных, но для добрых ? это только дело необходимости. Может это быть названо и делом хорошим, но только потому, что было бы хуже, если бы люди более несправедливые господствовали над более справедливыми»[94].

В этом отрывке мы вновь видим, что войны оказываются для мудрых и справедливых правителей неизбежной обязанностью, отказаться от исполнения которой невозможно, коль скоро возложена она Богом. Августин постоянно подчёркивает, что у правителя буквально не остаётся иного выбора, кроме как начать войну. В современных категориях эта ситуация описывается принципом крайнего средства, согласно которому война становится оправданной только когда все иные, мирные способы решения конфликта исчерпаны и не остаётся иного выбора, кроме как применить силу.

Как уже было видно в процитированных выше фрагментах, война должна находиться в ведении строго институализированной властной организации, в руках правителя. Только он может считаться законным источником решения о применении военной силы. Августин вводит тем самым ещё одно положение справедливой войны ? принцип легитимной власти.

Исследователи отмечают некоторую нечеткость рассуждений Августина относительно того, кто именно обладает достаточным авторитетом для объявления и ведения войны. Естественно, эта роль отведена справедливому христианскому государю и его служащим, но по каким параметрам определяется справедливость христианского государя не вполне ясно. Однако всё, что Августин говорит о логике действия государя и подчинения ему, определяется весьма точно. Мудрый и законный правитель принимает решение о войне и не творит при этом греха, а государство, неспособное обосновать справедливость своих действий, уподобляется Августином разбойничьей шайке[95]. Справедливый господин действует не из ненависти или жажды господствовать, а из справедливости и стремления к общему благу. Армия в руках такого правителя становится всего лишь инструментом, «мечом», следовательно, с самих солдат снимается ответственность за убийство и насилие, без которых не обходится ни одна война:

«заповеди "не убивай" отнюдь не преступают те, которые ведут войны по велению Божию или, будучи в силу Его законов, т. е. в силу самого разумного и правосудного распоряжения, представителями общественной власти, наказывают злодеев смертью»[96].

Подчинение приказу (в том числе отправиться в бой) становится добродетелью, а отказ от его выполнения ? грехом и изменой. Итак, правитель признаётся единственным законным источником решения о войне, а его армия ? единственным законным участником. Под запрет попадает участие в боевых действиях духовных лиц и частное насилие. В письме Публиколе Августин прямо указывает, что не одобряет «убийство другого ради спасения собственной жизни»[97], если только речь не идёт об исполнении служебных обязанностей, то есть если конфликт имеет статус публичного, а не частного.

Необходимым элементом христианской справедливой войны становится также отсутствие у солдат злых намерений и стремление отказаться от излишней жестокости в отношении врага. Как справедливо отмечает Ф. Рассел, в центре учения Августина о войне оказывается идея милосердия[98]. Война понимается Августином как ценностно-нейтральная деятельность, но намерения и мотивы её участников позволяют судить о ней как о справедливой или несправедливой, соответствующей божественной воле или вступающей с ней в противоречие. Если движущей силой войны становится ненависть и желание власти, то она признаётся Августином несправедливой и запрещённой. Но если солдаты берутся за оружие по приказу мудрого правителя, защищающего справедливость и благочестие, отстаивающего общее благо, то они не делают дурного и не совершают греха. Война в этом случае становится жертвенным актом, христианский воин буквально приносит себя в жертву во имя всеобщего благополучия. Даже более того, он жертвует именно ради своего врага: «человек, который лишается свободы творить зло, терпит поражение ради себя самого»[99]. Христианский правитель и воин служит всему роду человеческому ради благочестия и мира. На место античного patria встаёт ecclesia, вне которой нет спасения[100] и во имя которой допустимым и даже иногда необходимым делается обращение к насилию.

Итак, Августин христианизировал и «платонизировал» учение о справедливой войны[101]. Значение его для развития средневековой этики войны крайне велико, поскольку он обозначил круг причин, легитимирующих войну, и указал, что решение о войне принадлежит только лицу, наделённому соответствующим авторитетом. Тем самым он задал своим последователям теоретическую рамку, позволяющую оценивать каждый конкретный случай применения вооружённого насилия[102].

Соглашаясь с замечанием Рори Кокса ? «большинство историй теории справедливой войны… грешат тем, что для удобства изображают Аквината промежуточным звеном между Августином и Витория. Это приводит не только к тому, что без внимания остаются несколько столетий размышлений о войне, но и даёт неверное впечатление о месте Аквината в истории развития доктрины справедливой войны»[103] ? мы всё же после Августина сразу перейдём к рассмотрению учения о войне «князя философов». Безусловно, в период с IV по XIII век появилось немало богословских и юридических текстов, посвящённых проблеме войны. Заслуживают внимания и Декрет Грациана, и сочинения богословов начала второго тысячелетия (Иоана Солсберийского, Раймунда де Пень-яфорта, Вильяма Реннского, Александра Гэльского)[104]. Можно только надеяться, что со временем появится основательно проработанная история средневековой философии войны, но в данном случае подробное изложение средневековой традиции этики войны выходит за границы поставленных нами задач.

Кокс особенно отмечает ясный стиль изложения и систематичность, характерные для Фомы Аквинского. И эта точка зрения довольно устойчива, её воспроизводят даже авторы, написавшие по работе Аквината в области этики войны Фоме отдельные монографии ? Джоана Тук и Грегорих Райхберг[105]. Однако сводить заслуги Фомы в развитии этики войны только к компиляции предшествующих трудов было бы несправедливо. Фома Аквинский не только систематизировал и упорядочил аргументы Августина и Грациана, но и обогатил аргументационную базу христианской этики войны. Безусловным его новшеством стало совмещение августинианской этики войны с аристотелевской политической философией. Проблеме насилия и войны посвящён ряд вопросов второй части части второй (II–II) «Суммы теологии», в особенности значим сороковой вопрос. Косвенным образом проблемы войны и мира затрагиваются также в сочинении «О правлении государей». В большей степени Фома Аквинский обеспокоен исследованием легитимности использования вооружённых сил, оставляя сферу jus in bello недостаточно проработанной[106].

Примечательно, что вопрос о войне размещён Фомой среди вопросов о любви и милосердии (caritas), а не в разделе о справедливости (правосудности)[107]. Любовь определяется как необходимый элемент обретения и частного, и конечного блага (наслаждение Богом), без неё невозможна «никакая истинная добродетель»[108]. Здесь Аквинат явным образом задействует ресурсы практической философии Аристотеля, его телеологию публичной жизни. Любовь как «деятельный навык» вызывает к жизни несколько добродетельных актов: благодеяние, милосердие, радость и мир. Именно любовь, а не справедливость, непосредственно порождает мир:

Мир является «делом правды» [opus iustitiae] опосредованно, а именно постольку, поскольку правосудность устраняет то, что препятствует миру, а непосредственно он является делом любви, поскольку любовь по самой своей природе обусловливает мир[109].

Истинный мир, трактуемый вслед за Августином как «спокойствие порядка» и вслед за Дионисием как единство разумных, животных и естественных желаний, может в действительности воцариться «только между добрыми людьми и в отношении [только] добрых вещей»[110]. Здесь можно было бы предположить, что, раз мир в истинном своём значении является актом добродетели любви к горнему[111], то на всякое нарушение мира и насилие накладывается строжайший запрет. Однако Аквиант мыслит более изощрённо.

Фома действительно определяет в качестве греховных актов войну, ссору и бесчинство[112]. Он видит в них отступление от истинного понимания мира и порядка, заставляющее обратиться к насилию: «все войны происходят постольку, поскольку люди стремятся к миру, который был бы совершенней того, который был у них прежде»[113]. Но мы можем эксплицировать ход, который делает Аквинат до того, как начинает излагать учение об условиях справедливости некоторых войн. Раз мир ? это не сама добродетель, а лишь эффект добродетели или добродетельный акт, то аналогичным образом и война ? не грех как таковой, а эффект греха. И если не всякий мир есть мир истинный, то и не все войны истинны в своей греховности. Мы приходим к тому, что в некоторых случаях применение насилия не будет считаться прегрешением. Аналогией для Фомы в данном случае служит ситуация, когда врач проводит операцию и отсекает гниющий член: «для здоровья всего тела необходимо удаление одного из его членов, который гниет и заражает другие члены»[114]. Само по себе сопоставление войны с целительной врачебной операцией ? один из наиболее известных и часто употребляющихся аргументов во всей дискуссии о нравственной приемлемости войны. Но у Фомы он используется для иллюстрации аристотелевского тезиса о довлеющем положении конечной цели.

В 40 вопросе о войне (De bello) Фома очень активно использует сочинения Августина, чтобы показать, какие именно войны следует признать справедливыми, называя три необходимых компонента законной войны. Так же как и Августин, Аквинат считает, что война представляет собой исключительно публичное дело, столкновение с внешними врагами и борьбу между двумя народами. Ответственность за неё несёт власть предержащее лицо, заботящееся об общественном благе ? более важном и значимом, нежели частное благо[115]. Отсюда следует, что война может быть справедливой только как средство обеспечения общего блага. Право применять силу для защиты общего блага от внешних врагов уподобляется Фомой праву правителя защищать силой порядок внутри города или царства. В 64 вопросе Аквинат ещё раз отмечает исключительность права правителя на применение силы, следующую из его общественных обязанностей: «убийство злодея законно постольку, поскольку оно определено к благополучию всего общества, и потому совершать его надлежит только тому, кому поручено оберегать благополучие общества»[116]. Итак, «полномочность правителя» (auctoritas principis) называется Фомой Аквинским первым условием справедливости войны.

Объявление войны рассматривается Фомой, также как и Августином, в качестве меры наказания за совершение какого-либо преступления: «необходимо… чтобы атакованные были атакованы потому, что заслужили это некоторым своим проступком»[117]. Война ? это возмездие или кара за несправедливость и причинённое зло, а также способ вернуть собственность, несправедливо захваченную противником. Соответственно, с необходимостью должна наличествовать причина ? некое злодеяние ? ответом на которое становится война. В «Комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Фома доказывает, что зло по отношению к врагу допустимо, если оно помогает избежать большего зла или обеспечить благо, например, справедливость[118]. Вооружённые конфликты без соответствующей causa iusta недопустимы и греховны.

В каких же случаях можно говорить о наличии законной причины применения вооружённой силы? Как мы только что указали, самый очевидный для Аквината случай справедливого объявления войны ? это наказание грешников[119]. Самооборона также пирчисляется к законным причинам войны:

«как уже было сказано, лишать человека жизни имеет законное право только действующая ради общего блага общественная власть, то человек не имеет законного права убить человека при самозащите преднамеренно, если только он не наделен соответствующими полномочиями, предполагающими убийство при самозащите полезным для общества, как это имеет место в случае сражающегося с противником солдата»[120].

Фома осуждает бесчинство, но в одном случае он делает исключение в запрете на выступления против власти. Когда речь заходит о тирании, Аквинат вспоминает Аристотеля с его критикой тирана как правителя, использующего власть ради собственного блага, поэтому пишет, что «в расстройстве такого правления нет никакого бесчинства, если только возмущение тиранией не принимает столь неупорядоченные формы, что ее субъекты больше страдают от него, чем от правления тирана»[121]. Выступление против тирании становится ещё одним справедливым поводом к войне.

Стоит также отметить защиту и укрепление христианской веры в качестве веских оснований, легитимирующих обращение к насилию. Здесь аргумент Фомы раздваивается. Войны с теми, кто не знает или не принимал христианства ведутся «не затем, чтобы понудить их к вере, поскольку и после победы и взятия их в плен им надлежит оставить право свободно, если они того пожелают, прийти к вере, а затем, чтобы устранить в их лице препятствие вере Христовой»[122]. По мнению Фомы, христианство должно расширять свои границы и обретать новых сторонников только за счёт убеждения. Но если речь идёт о столкновении с еретиками и отступниками, то «их необходимо понуждать, подчас даже телесным образом, к тому, чтобы они исполняли принятые на себя обязательства и держались того, что когда-то обрели»[123]. Названные причины рассматриваются Аквинатом как необходимые основания справедливой войны, но поистине законной она может стать только при удовлетворении ещё одного условия.

Важной составляющей концепции справедливой войны Фомы Аквинского следует признать приверженность принципу добрых намерений. В отличие от своих предшественников, он особенно выделяет этот принцип и придаёт ему форму, близкую современным формулировкам. В представлении Аквината, веской причины самой по себе недостаточно для того, чтобы назвать войну справедливой. Применение силы оправдывается, если вызвано стремлением предотвратить ещё большее зло или восстановить добро. Эта благая цель не должна теряться ни на каком этапе войны. Иначе «случается так, что война объявляется законной властью и по справедливой причине, но, тем не менее, является несправедливой в силу злого намерения»[124]. При этом конечной целью войны, по мнению Фомы, всегда остаётся мир, который Господь «пришел принести на землю» (Мф. 10:34). Справедливый воин ? всегда миротворец, даже во время войны, которую он сам инициировал.

Обращение к вооружённому насилию легитимируется как средство достижения высшей цели: «подчас человеку ради общественного блага или [даже] блага его противников нужно действовать иначе», нежели «воздерживаться от сопротивления или защиты»[125]. Вслед за Августином Фома повторяет, что очищение человека от греха превращает поражение в благо для побеждённого. По сути своей справедливая война противостоит не миру как таковому, но только «злому миру». Военное насилие оправдывается на основании его использования во благо и собственного сообщества, и противника.

С Фомой и его последователями-схоластами связана кодификация христианского учения о справедливой войне, разрабатываемого с IV в. н. э. В то же время обращение к Аристотелю отдаляет Фому Аквинского от предшествующих поколений теологов и канонистов[126]. Он даёт импульс к развитию нового подхода к осмыслению войны, который будет воспринят его последователями, в особенности авторами XVI в.: Фомой Каэтаном и представителями Саламанкской школы.

Томмазо де Вио (Фома Каэтан), кардинал, богослов-доминиканец, полемизировавший с Лютером, известен в первую очередь своими комментариями к «Сумме теологии» Фомы Аквинского. В частности, его замечания относительно 40-го вопроса части II–II считались авторитетным источником в области этики войны не только для поздних схоластов, но и для авторов раннего Нового времени ? например, Г. Гроций периодически ссылается на него в своих «Трёх книгах». Также большим значением обладала его работа «Summula», с отдельной главой о «справедливой и несправедливой, законной и незаконной войне».

Оборонительные действия не нуждаются, с точки зрения Каэтана, в легитимации законной властью. Естественное право позволяет каждому, группе или индивиду, в случае серьёзной опасности защищать свою жизнь при помощи силы. Но агрессивная, наступательная война зависит не от необходимости, а от нашего собственного выбора. И обосновать её может только серьёзное злодеяние, т. е. она оправдана только как средство карающего правосудия.

Иными словами, Каэтан воспроизводит учение Августина и Фомы Аквинского о войне как о наказании и справедливом правосудии. При этом он активно использует юридический аппарат для изображения войны в виде столкновения преступника (нарушителя справедливости) с обвинителем и судьёй, объединёнными в одном лице справедливого участника конфликта. Авторитет одного государя превышает авторитет другого, когда первый из них выступает с позиции справедливости и истины, а второй представляет греховную и несправедливую сторону. Такое распределение ролей позволяет интерпретировать войну исключительно как акцию наказания и отмщения (actus vindicativae iustitiae)[127]. Каэтан возвращается к этой идее Августина о войне как наказании грешника, многократно усиливая её значение.

По мысли Каэтана, никакое государство не может считаться самодостаточным (respublica sibi sufficiens), если оно не обладает возможностью отомстить и воздать за себя и своих подданных. Наличие авторитета, достаточного для объявления войны, осмысляется как ключевое свойство самостоятельности политического сообщества. Речь здесь идёт об идеальном государстве (respublica perfecta) в аристотелевском его понимании. Каэтан задействует данную в третьей книге «Политики» формулировку целям образования государства: «оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования»[128] [Курсив мой, А.К.]. Политическое сообщество, не обладающее должным авторитетом, очевидно, подчиняется некой высшей власти, а потому не должно вести войны самостоятельно, равно как и отдельный человек не может самостоятельно применять насилие, если только не защищает собственную жизнь[129].

Каэтан также проблематизировал категорию «невинных», которая будет подхвачена авторами Саламанкской школы. Он столкнулся с необходимостью ответить на вопрос: если война это наказание, кто именно на стороне несправедливого противника должен быть подвергнут страданиям и в буквальном смысле понести кару. Несправедливая война ? лишённая справедливой причины, объявленная лицом без должного авторитета, ведущаяся вопреки добрым намерениям ? понимается им как смертный грех. Однако «подданные суверена, объявляющего войну», освобождаются от обвинений в несправедливости и злом намерении, если они не могут быть уверенными в справедливости войны, но всё же подчиняются своему правителю. Тем не менее, все подданные противника (солдаты и гражданские лица) могут быть подвергнуты насилию, если только при этом намеренно не происходит нападений на явно невинных людей[130].

Следующий значимый этап развития доктрины справедливой войны связан с обращением к этой доктрине представителей Саламанкской школы. Франсиско де Витория ? один из наиболее видных представителей второй схоластики ? столкнулся в XVI в. с проблемой оправдания испанских экспансий в Старом и в особенности в Новом Свете и должен был сделать его, как это изящно определила Ю.В. Иванова, «достоверным и убедительным как с богословской, так и с правовой точки зрения»[131]. Решению этой задачи были посвящены прочитанные в 1538–1539 гг. лекции «Об индейцах» («De Indis») и «О праве войны» («De iure belli»)[132], в которых Витория совмещает августинианско-томистскую доктрину справедливой войны с учением об универсальности естественного права (jus naturale) и, в частности, норм jus ad bellum. Это означало, что даже в столкновениях с нехристианскими народами, например, индейцами Америки, необходимо было соблюдать правила справедливой войны. Витория отвергает традиционные для его времени представления о распространении веры или расширении империи как справедливых причинах войны. Можно сказать, что подобная постановка вопроса действительно свидетельствует о «духовном мужестве» Витория, как об этом пишет К. Шмитт[133], и революционности в выборе ракурса рассмотрения проблемы правового обоснования захвата земли (но не способа её решения). Индейцы не подчиняются власти императора и папы, не знают христианской веры, однако всё это, по мнению Витория, не делает их законным объектом завоевательной политики испанцев.

Принимая во внимание, что коренные народы Америки не знают Священного Писания и не могут ориентироваться на нормы, постулируемые в нём, Витория стремится выявить ту область права, которая обладала бы одинаковым значением для всех народов земного шара, чтобы дать именно юридическое обоснование действиям европейцев. Саму же идею о существовании общих принципов, характерных для всех народов, Витория берёт из томистского и, соответственно, аристотелевского представления об универсальности общительной и политической природы человека. В результате Витория действительно находит объединяющую рамку, позволившую оценивать действия каждого представителя рода человеческого: такую функцию выполняет право народов (ius gentium). Исходя из представления об общности права народов, Витория и выстраивает свою концепцию войны.

Восстановление справедливости и защита общественного блага ? специфическая обязанность, которая возлагается на государство. Исполнение этого долга иногда требует от государства участия в агрессивной, наступательной войне (в то время как оборонительную войну может вести и частное лицо[134]). Формально, единственной справедливой причиной, обуславливающей применение вооружённой силы, Витория называет претерпевание беззакония или несправедливость (inuria)[135]. Таким беззаконием и несправедливостью может быть только агрессия. Соответственно, ответ на неё всегда справедлив и обоснован. Необходимо, однако, принять во внимание, что незначительная обида не может считаться веской причиной войны, поскольку последствия войны всегда тяжки, но не всякое преступление заслуживает такого сурового наказания. Профессор-доминиканец, таким образом, подтверждает статус ещё одного принципа jus ad bellum ? идею пропорциональности применения вооружённой силы, согласно которой только поистине серьёзное правонарушение может решаться с помощью войны.

Витория называет целый ряд ситуаций, в которых вооруженный ответ становится приемлемой мерой. Помимо самообороны к ним относится ограничение свобод передвижения, общения, коммерции, проповеди и распространения христианской веры, нарушение закона гостеприимства, обеспечение безопасности беззащитных перед лицом нечестивых обычаев (человеческие жертвы, каннибализм)[136], помощь союзникам[137]. Реагируя на эти вызовы, испанцы могут применять силу, в результате чего индейцы и их земли попадают во владение (dominim) европейцев. Иными словами, «право на захват земли возникает, согласно Виториа [sic], лишь опосредованно, а именно в результате обоснования аргумента о справедливой войне»[138].

Возможно, наиболее любопытный компонент, привнесённый саламанкским теологом в дискуссию о справедливой войне ? это идея о том, что оба участника конфликта способны действовать в определённой мере справедливо, т. е. могут претендовать на частичную обоснованность применения насилия. В политических конфликтах, многие из которых длятся десятилетиями, порой затруднительно определить, кто именно обладает законным правом взять в руки оружие. Справедливость войны легко поставить под сомнение и оспорить[139]. Веры или предположения о наличии у одной из сторон справедливой причины недостаточно, чтобы признать эту сторону справедливой, поэтому Витория указывает на необходимость тщательного изучения всех причин войны. К нормам ius ad bellum, которые мы встречаем у Фомы, Витория добавляет, таким образом, идею крайнего средства ? войну должны предварять переговоры, в ходе которых позиции сторон будут чёткой сформулированы.

Витория делает несколько замечаний о нормах ведения войны и вводит запрет на чрезмерное и превентивное насилие. Нападение на людей, ещё не совершивших ничего дурного, но способных на это, недозволительно, даже если обуславливается стремлением избежать большего зла, поскольку неприемлемо, чтобы кого-то убивали за будущее преступление. Это указывает на неприятие Виторией той консеквенциалистской позиции, которая была характерна для Фомы Аквинского. Всякое действие, с точки зрения саламанкского профессора, должно быть оценено по его намерениям, а не по целям, поэтому причинение насилия ради предотвращения большего насилия воспринимается испанским богословом как моральное преступление.

Однако нет оснований для чрезмерного прославления гуманизма Витория. Если война вызвана нападением или иным серьёзным злодеянием, у справедливо воюющей стороны почти нет ограничений в средствах ведения борьбы. Захват территорий, изъятие собственности, пленение с целью выкупа ? всё это становится законным, если война имеет под собой законное основание и ведётся ради общего блага. Справедливая война должна окончиться победой над правонарушителем, что послужит ему своеобразным уроком. Также на него ложится компенсация расходов на ведение войны. Как следствие, он утрачивает часть собственности, территорий или подданных. Однако подводя итоги рассуждениям о правилах войны, Витория замечает, что государю следует в большей степени проявлять сдержанность и руководствоваться христианским смирением, нежели использовать оружие[140].

Наиболее известные последователи Витория в Саламанкской школе ? Луис де Молина и Франсиско Суарес ? продолжая действовать в рамках дискуссии о войне, заданных Фомой Аквинским и Фомой Каэтаном, сконцентрировались на проблемах наступательной войны и легитимной власти. Иезуит Молина развивал учение о «материальном ущербе» (iniuria materialiter): лицо, совершая некое деяние, наносящее вред другому, не совершает греха и не несёт моральной ответственности, если находится в состоянии непреодолимого неведения (ignorantia invincibilis)[141]. Причинённый в неведении ущерб, будучи достаточно серьёзным, признаётся справедливой причиной войны и оправдывает применение вооружённого насилия. Но поскольку в данном случае поводом к войне послужило не греховное деяние, то Молина отказывается интерпретировать войну вслед за Каэтаном как кару или воздаяние. Пожалуй, именно в этом состоит основной вклад Молины в доктрину справедливой войны. Наказание выводится из сферы jus in bello и более не рассматривается как непосредственная цель вооруженной борьбы, основной акцент делается на нанесении поражения противнику. Если же о наказании и заходит речь, то только как об одном из возможных послевоенных действий в отношении врага. Наказание становится элементом jus post bellum и фактически превращается из элемента войны в элемент политики.

Франсиско Суарес в своих интерпретациях учения о Фомы Аквинского о войне был несколько ближе Каэтану, нежели Витория и Молине. Также как и Аквинат Суарес помещает проблему войны в контекст дискуссии о христианских добродетелях, «Рассуждение о войне» (“Dispu-tatio de bello”) появляется в части о любви[142]. В этом рассуждении легко обнаруживаются темы крайне актуальные и в наше время. Суарес высказывается о проблемах «двойного эффекта» и сопутствующих потерь, защиты невинных людей (гуманитарная интервенция), а также ставит вопрос об отношениях собственности после войны (jus post bellum). Основной вопрос, который пытается решить Суарес ? как с помощью войны наказать за причинённое зло? В этом отношении он серьёзно отличается от Витория и Молины, возвращаясь к идее bellum punitivum. Война нацелена на возмещение вреда, причинённого в прошлом, и понимается как средство справедливого наказания[143]. Однако справедливое отмщение и наказание ограничивается Суаресом рядом оснований. Во-первых, не соответствует принципам христианского милосердия наказание слабого и бедного противника, который войной будет поставлен на грань разорения и исчезновения. Во-вторых, нельзя признать ни милосердной, ни справедливой войну, в ходе которой государь подвергает угрозе разорения собственное государство[144]. Кроме того, даже не смотря на наличие всех условий, свидетельствующих о справедливости войны и соответствии её христианским добродетелям, война не воспринимается Суаресом в качестве единственного или лучшего способа разрешения конфликтов. Судебное разбирательство оказывается наиболее предпочтительным средством[145]. Соответственно, изменяется и понимание сути международной политики: на неё следует смотреть по преимуществу как на сферу дискуссий, полемики, судебных разбирательств, а не вооружённой борьбы. Эта идея Суареса позволяет причислить его к наиболее значимым авторам, стоявшим у истоков учения о международном праве Нового времени наравне с Каэтаном, Витория или Молина.