2.1 Источники уэслианского богословия

«С точки зрения евангельских христиан вопрос авторитета – это первое, с чего нужно начинать при формулировании богословия», – пишет протестантский доктор богословия Дональд Ферберн и продолжает: «Для нас вопрос о том, кто (или что) имеет право устанавливать истину, логически предшествует вопросу о том, что является Истиной в христианском богословии»9.

Именно с поисков ответа на этот вопрос и началась протестантская Реформация. Лютер, отвергнув учительский авторитет Римской Церкви по причине того, что некоторые ее поздние догматы вступали в явное противоречие с христианским вероучением, посчитал единственно правильным обратиться к Священному Писанию, как единственно надежному критерию Истины. Другими словами, выдвинутый протестантами лозунг «Sola Scriptura» был, прежде всего, реакцией на претензии Папства выносить окончательные суждения в вопросах веры.

С православной точки зрения такой подход весьма спорен, но именно эта парадигма лежит в основе богословской мысли основателя методизма Джона Уэсли. По поводу авторитета в Церкви православный богослов Николай Арсеньев говорит: «Восточная Церковь не признает никакого формального юридического авторитета. Для нее Христос, апостолы и Вселенские соборы не являются „авторитетом“. Здесь вопрос заключается не в авторитете, а в бесконечном потоке благодатной жизни, источником которой является Христос, и в котором каждая отдельная личность несется как капелька или небольшая волна»10.

В наши дни «Sola Scriptura» по-прежнему исповедуют все без исключения протестантские церкви, хотя и вкладывают в него разные смыслы. Утверждение, что «только Писание необходимо и достаточно для веры» и утверждение, что «только Писание является высшим авторитетом в вопросах веры», не аналогичны. В первом случае отвергается Предание, во втором нет, но ему отводится подчиненная роль. В этом принципиальное отличие протестантов от Римского Католичества и Восточного Православия, для которых Писание и Предание – единый источник Божественного Откровения. Более того, Писание рассматривается как часть Священного Предания Церкви. Большинство протестантов придерживаются первого утверждения, вознося на свои знамена «Только Писание». Англиканская, и вышедшая из ее недр уэслианская традиция (методисты, свободные методисты, церковь Назарея, церкви святости, уэслианская церковь), провозглашая высший авторитет Писания, не отвергают предания, но отводят ему подчиненную роль. Иногда ошибочно полагают, что во вторую группу следовало бы отнести и лютеран, поскольку лютеранские богословы, начиная с Лютера и Меланхтона, много и охотно обращаются в своих трудах к отцам и соборам. И все же из лютеранских вероисповедных документов и трудов лютеранских теологов очевидно: Писание для лютеран содержит всю полноту откровения и не требует внешней помощи для толкования, поскольку одни его части толкуют другие. Польза от предания лишь в том, что к его авторитету можно обращаться в полемике с теми, для кого предание имеет вероучебный авторитет (т.е. для католиков и православных).

«Формула Согласия» лютеран начинается с заявления их приверженности «Только Писанию»: «Веруем, учим и исповедуем, что единственным и абсолютным правилом и стандартом, согласно которому должны оцениваться все догматы и все учителя, являются только пророческие и апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов…»11. Очень похожую формулировку, мы находим, кстати, у пресвитериан в «Вестминстерском исповедании веры» пресвитериан12, в баптистском Вероисповедании 1689 года13, у англикан в «Тридцати девяти статьях религии»14.

Пятая статья североамериканских методистов из «Двадцати пяти статей веры», составленных Джоном Уэсли, слово в слово повторяет шестую статью вероисповедания англикан относительно Священного Писания. Она гласит: «В Священном Писании есть все, что необходимо для спасения, так что ежели чего не читаем в нем или ежели что из него не может быть доказано, – относительно того нельзя требовать ни от одного человека, чтобы то было принимаемо как член веры, и о том нельзя учить, как о предмете, необходимо потребном для спасения»15.

Тем не менее, схожесть формулировок ни о чем не говорит. Как было изложено выше, большинство протестантов, вслед за Лютером и Кальвином, считают, что Библия является не только высшим, но и единственным авторитетом в вопросах веры и христианской жизни, то есть категорически отвергают церковное предание и прочие источники христианской веры. Лютер пишет: «Если кто-то из них (из папистов) будет досаждать вам и утверждать: Вам надобно иметь истолкование Отцов, поскольку Писание неясно и туманно, вы должны отвечать: «Это неправда. Не существует на земле более ясной книги, чем Святое Писание»16. «Писание – само себе свет. Прекрасно, когда Писание толкует само себя»17.

Современный лютеранский теолог Джон Мюллер озвучивает тот же взгляд: «Божественное совершенство, или достаточность Святого Писания – это такое свойство, посредством которого оно учит всему, что необходимо для спасения… Поскольку Святое Писание достаточно или совершенно, оно не нуждается в каких-либо дополнениях традициями…»18.

Аналогичную позицию занимает Кальвин. «Писание толкуется Писанием» – его любимое изречение. Хотя Лютер и Кальвин часто обращались к авторитету Отцов, но не потому, что действительно испытывали в них нужду или считали для себя их мнение авторитетным, но потому, что Отцы были авторитетны для римских католиков, с которыми велась полемика.

С точки зрения лютеранских и кальвинистских теологов, авторитет Священного Писания зависит от истины, заключенной в самой сути Писания. Больше никто и ничто, даже Церковь, дать авторитет Священному Писанию не может.

Еще дальше идут радикальные протестанты в отстаивании «Sola Scriptura». Они не только считают внебиблейские источники бесполезными для познания Истины, но и проявляют открытую враждебность к ним. (В 1530 г. один из лидеров анабаптистов Себастьян Франк пишет: «Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они был апостолами антихриста»19.

Англиканская Церковь и вышедшее из ее недр уэслианство в лице методизма и движения святости занимают по этому вопросу иную позицию, чем библейские фундаменталисты. Для последних приверженность Библии, как высшему авторитету в вопросах веры и христианской жизни, отнюдь не означает отказ от других источников богословия. Уэсли, будучи убежденным приверженцем «Sola Scriptura» (во втором значении), признавал и считал важными и другие источники богословия, и не разделял мнение Лютера и других отцов Реформации, что Писание является самодостаточным и единственным авторитетным источником в познании Истины20. Его родная Церковь Англии учила, что помимо Писания полезно обращаться к церковному преданию и разуму, поскольку Писание не всегда толкуется Писанием. Джон Уэсли к англиканской триаде добавил еще один источник: христианский опыт, т.е. личный опыт переживания верующим Истины посредством Святого Духа. Хотя учение о четырех источниках христианского вероучения является важной и неотъемлемой составляющей богословия Уэсли, сам термин «четырехугольник Уэсли» был изобретен (по аналогии с «англиканской триадой») уже в середине XX века Альбертом Аутлером, одним из наиболее авторитетных богословов в современном американском методизме21. Для уэслианских теологов «Четырехугольник Уэсли» представляется особой формой эпистемологии, методом познания Истины, который, якобы, сохраняет христиан от заблуждений.

Аутлер описывает применение Джоном Уэсли его богословского метода на практике так: «Когда те или иные его богословские утверждения оспаривались, он, согласно четвертой статье из „Тридцати девяти статей Англиканской Церкви“, прежде всего, обращался к авторитету Библии. Тем не менее, он хорошо понимал, что „только Писание“ редко разрешает какую-либо спорную доктринальную точку зрения. Таким образом, он обращался к ранней Церкви и к христианской традиции в целом, как к компетентным источникам. Но Писания и традиции недостаточно без критической оценки разума. Таким образом, он настаивал на логической последовательности в оценке противоборствующих утверждений или аргументов. И все же даже этого было недостаточно, как он сам понимал, без живого опыта переживания уверенности в прощении всех твоих грехов, как решающего фактора (в познании истины)».

Термин «четырехугольник Уэсли» прочно вошел в лексику богословов уэслианской традиции, и сегодня этот термин повсеместно встречается в конфессиональной литературе. В частности, современный методистский богослов Ловетт Г. Уимс, мл. по поводу «Четырехугольника Уэсли» пишет: «Чтобы лучше понять подход Уэсли к вероучению, надо рассмотреть так называемый четырехугольник Уэсли. Писание, традиция, опыт и разум являются главными источниками и основаниями христианского богословия. Эти четыре элемента взаимосвязаны, и ни один не может подчинить себе другой. Хотя Писание имеет приоритет, все четыре основания должны использоваться в богословском размышлении. Четырехугольник Уэсли имеет непреходящее значение для уэслианской традиции»22. В высказываниях автора, заметим, кроятся некоторые противоречия: Писание имеет приоритет, но оно не может подчинить себе другие источники богословия. Тогда в чем выражается приоритет Писания? В отношении Четырехугольника Уэсли у богословов уэслианской традиции, действительно, отсутствует определенная ясность и единство в понимании. Одни богословы отводят традиции, опыту и разуму исключительно подчиненную и вспомогательную роль. Другие настаивают на относительной самостоятельной ценности и их некотором автономном авторитете по отношению к Писанию.

У Уэсли мы видим своеобразный богословский метод, где Писание является верховенствующей нормой, но сопряжено с традицией, разумом и христианским опытом, как динамической и инерактивной помощью в толковании Слова Божьего в Писании»23.

Итак, рассмотрим четыре составляющие эпистемологии Джона Уэсли, так называемый знаменитый «четырехугольник Уэсли».

Священное Писание. В 1729 году в возрасте 26 лет Уэсли напишет: «я начал не только читать, но изучать Библию как единственный стандарт истины и единственная модель чистой религии»24.

Для Уэсли Священное Писание представляло собой «слова Духа Божьего», «правило веры» и «неприкосновенное Слово Божье»25. Конечно, признавая за Писанием высший авторитет, Уэсли прекрасно понимает, что это утверждение может быть принято с определенными пояснениями. Доктор Рэй Даннинг, признанный специалист в области богословия Джона Уэсли, пишет: «С христианской точки зрения, авторитет – это Бог, так как Он —высшая реальность, и все сущее зависит от его творческой воли. Мы получаем знания о Боге различными путями, самым авторитетным из которых является Писание. Оно, как тот полицейский, не обладает авторитетом само по себе, а получает власть от авторитета более высокого урвня»26.

При любом обсуждении авторитета Библии, в качестве «нормирующей нормы», возникает вопрос, какие причины должны убеждать того или иного человека принимать авторитет Писаний? Один из самых распространенных ответов на этот вопрос среди протестантов таков: высший авторитет Библии основывается на ее непогрешимости, которая в свою очередь вытекает из христианского учения о Боге. Бог, который Сам есть Истина, не мог допустить, чтобы ее авторы могли внести в Библию сколько-нибудь лжи или заблуждения. Именно такой логике, похоже, следует и сам Уэсли, который пишет: «Если в Библии есть хоть одна ошибка, их там может быть и тысяча. Если в этой книге есть хоть одно заблуждение, значит, мы получили ее не от Бога Истины»27. Это утверждение в устах Уэсли вызывает удивление, поскольку на практике по отношению к Писанию он не был фундаменталистом.

В своем большинстве уэслианские богословы не считают правильным основывать авторитет Писания на его буквальной непогрешимости, поскольку допускают, что Библия, книга, одновременно и божественная и человеческая, содержит исторические, научные, фактические и прочие ошибки и неточности, не относящиеся к спасительным истинам. Вера в буквальную непогрешимость Библии, по их убеждениям, не только противоречит очевидным фактам, но и вредна, поскольку верующий, столкнувшись с реальностью, может разочароваться в истинности христианского учения в целом.

А. М. Хилз, известный в движении святости ученый и автор популярного «Фундаментального христианского богословия», критикуя такой метод, пишет: «Правильно говорят, что человек, связывающий причину христианства с буквальной точностью Библии, не друг христианству, потому что, отвергнув эту теорию, он очень часто приходит к отвержению самой Библии, и вера его колеблется. Тем же, кто утверждает, что мы должны или принимать все положения Писания, или не принимать ни одного из них, полезно было бы напомнить, что никакая другая доктрина не ведет более прямым путем к скептицизму. «Мы находим довольно пользы и благочестия в утверждениях об абсолютной непогрешимости Библии, – говорит доктор Стирнс. – Но как может считаться хорошим и благочестивым то, что противоречит фактам?28».

Наиболее значительная часть богословов уэслианской традиции придерживаются убеждения, что высший авторитет Писания подтверждается исключительно внутренним свидетельством Духа Святого или «христианским опытом» (один из элементов «четырехугольника Уэсли») и никаким иным способом. На вопрос: «Почему же тогда Дух Святой не убеждает всех людей признать высший авторитет Писания и подчиниться ему»? – следует ответ, что разгадка сокрыта не в Божьем предопределении одних к проклятию, а других к спасению, но в непостижимых тайниках человеческой личности.

Не слепая вера в непогрешимость каждой буквы Писания, а внутреннее свидетельство Духа (по Уэсли это и есть «христианский опыт») является для Джона Уэсли, по убеждению профессора Уэслианской теологии в семинарии Портланда Ларри Шелтона, главным доказательством авторитетности Священного Писания.

Ларри Шелтон утверждает: «Главным основанием авторитетности Писания и заверения подлинной богодухновенности для Уэсли является „внутреннее свидетельство Святого Духа“. Уэсли пишет: „Тогда христианин просто не сможет в неразумии усомниться, что он – дитя Божие. Он убежден в справедливости этого так же твердо, как и в том, что получил Писание от Бога“. …Итак, основанием для признания авторитетности Писания становится для Уэсли использование элементов опыта как доказательства этого авторитета»29.

Сегодня, пожалуй, каждый христианин уэслианской традиции на вопрос: «Почему ты считаешь Священное Писание Словом Божьим и высшим авторитетом для себя?», в первую очередь ответит: «Я дитя Божие, поэтому это доказательство я нахожу в своем сердце».

Православный человек искренне не понимает, почему протестанты озабочены поиском надежных доказательств авторитетности Священного Писания. На подобный вопрос он, скорее всего, ответит словами блаженного Августина: «Что касается меня, я не уверовал бы в Евангелие, если бы меня не побудил к этому авторитет Вселенской Церкви»30.

С точки зрения православной веры авторитет Писанию придает именно Церковь, в том числе и Церковь ветхозаветная. Библия была написана Духом Святым в Церкви и посредством Церкви, а не просто группой отдельных авторов. Именно Церковь является хранилищем истины, причем, не ограниченным единственно Писанием, поскольку очевидно, что Церковь существовала и процветала еще до того, как были написаны книги Нового Завета. Собственно говоря, книги Нового Завета представляют собой документальные записи жизни отдельных церквей31. По сути Церковь способна существовать и провозглашать истину и без существования Библии.

По утверждению Николая Арсеньева, который цитировался нами выше32, Восточная Церковь не признает формального юридического авторитета ни Отцов, ни Соборов, существует лишь бесконечный поток благодатной жизни, исходящий от Христа, и животворящий Церковь. По Арсеньеву, похоже, этот вопрос может освящаться исключительно языком православной мистики. Однако в Православии существуют и другие подходы. Автор «Патрологии и патристики» А. А. Столяров пишет, что с давних пор в Церкви была четко установлена иерархия источников авторитета: Во-первых – Священное Писание и, во-вторых – собственно церковная традиция. Церковная традиция имеет ключевое значение, поскольку только она способна определить точный смысл авторитета Писания. Вместе с тем в институциональном и отчасти в доктринальном отношении базируется на апостольском преемстве и складывается из а) постановлений Вселенских Соборов б) «согласия» Отцов в) мнений отдельных авторитетных отцов по тем или иным вопросам33. Из этого можно было бы сделать вывод, что если для протестантов источником авторитета является Библия, то для православных – Вселенские Соборы. Однако это не так. Провозглашение на Соборе истины, должно проверяться ее принятием со стороны всей Церкви, всего христианского народа34.

Православные, безусловно, разделяют позицию Уэсли относительно верховного авторитета Писания. Вот позиция на этот счет только некоторых из них: «Ибо никакая Божественная и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без Божественного Писания»35, «Я научился считать непогрешимым только Священное Писание» (Св. Августин). «Всякое слово или дело должно подтверждаться свидетельством богодухновенного Писания, в удостоверение добрых и в посрамление злонравных» (Василий Великий).

Однако Православная Церковь категорически не может согласиться с Уэсли в том, что каждый отдельный верующий вправе самостоятельно выводить из Писания истину. Для Православия истина не индивидуальное, а прежде соборное достояние. Оно принадлежит всей Церкви, а уже затем – группе лиц или отдельному лицу. Христианин может быть только свидетелем истины, которой обладает Церковь. Индивидуалистический подход к установлению истины в протестантизме православные рассматривают как трагедию.

Церковное предание. Помимо Священного Писания определенную ценность в познании истины, по мнению Уэсли, имеет церковное предание. Писание и предание играют взаимодополняющие роли в вопросах веры и христианской жизни. Такой взгляд отличает Уэсли и его последователей от многих других протестантов, которые, как минимум, декларативно отвергают любые другие источники богословия, кроме Писания. Разумеется, на практике все они имеют и свои «предания», и собственные принципы рационального познания веры, а зачастую и собственные внебиблейские «откровения». Но, по крайней мере, вновь подчеркнем, из протестантов лишь англикане и вышедшие из них методисты, последователи Уэсли, открыто заявляют о нужде христианского сообщества в церковном предании.

Относительно предания Уэсли пишет: «Нельзя недооценивать свидетельства предания. Оно должно иметь свое место и положение. Оно очень полезно в определенном смысле и степени»36. При этом Уэсли без колебания заявляет, что церковные соборы не только «могли ошибаться», но и «ошибались»37. Правда непонятно, имеет ли утверждение Уэсли отношение и к Вселенским соборам также. Современные уэслианские богословы идут еще дальше в подобных утверждениях, гипотетически допуская ошибки даже в Символах веры, хотя и заявляют при этом, что от этого положительная роль предания в его истолковательной функции не исключается38. Похоже уэслианская традиция не видит большой разницы между Соборными решениями Вселенской Церкви и церковным наследием в целом, степень богодухновенности, а значит, непогрешимости, не одинакова. Более того, мысль о Божественной природе Священного Предания вообще не прослеживается у уэслианских богословов.

Православная традиция признает непогрешимым и богодухновенным не только Священное Писание, но также Символы веры и решения Вселенских Соборов. В разной степени же богодухновенностью обладает все Святоотеческое Предание, поскольку оно является не просто результатом интеллектуальных усилий богословов, но и плодом действия Святого Духа в Церкви. На этот счет можно процитировать слова святителя Иоанна Златоуста, который, обличая мнение о том, что непогрешимыми могут быть только слова пророков и апостолов, пишет: «Разве сотник был Апостолом? Разве он был учеником (Христовым), чтобы мне принимать слова его? Он мог ошибаться, скажут еретики… Но исправил ли Христос слова его? Обличил ли его, как ошибающегося и высказывающего неправое учение? Сказал ли ему: что делаешь ты, человек? Ты имеешь обо Мне высшее мнение, чем должно; ты приписываешь Мне более надлежащего; ты полагаешь, что Я могу самовластно повелевать, тогда как Я не имею такой власти. Сказал ли ему Христос что-нибудь подобное? Нет. Он даже подтвердил мнение сотника, и следовавшим за Ним сказал: аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох (Мф. 8, 10)»39.

В чем же состоит важность церковного предания? Рэй Дайнинг выдвигает на этот счет три соображения: 1) Библия нуждается в истолковании. 2) Предание готовит человека к усвоению Писания. 3) Предание в лице Вселенских соборов и Символов веры очерчивает границы ортодоксии, за которые уэслианский богослов не вправе заходить.

Профессор Альберт Аутлер в своей книге «Теология в веслианском Духе» отмечает, что с 1725 года, то есть с тех пор, когда Джон Уэсли был рукоположен в дьяконы Церкви Англии, при подготовке к проповедям и написании богословских статей, он обращается к трудам более 1400 авторов (включая труды античных писателей, отцов церкви, философов, ученых, англиканских богословов)40.

Западные исследователи Уэсли считают, что на его богословские взгляды существенное влияние оказали ранние Отцы Церкви, которых он читал на латыни во время учебы в Оксфорде. Он составляет списки наиболее любимых им Отцов и рекомендует их для чтения своим единомышленникам по «кружку святых». Среди тех, кого Джон Уэсли особенно почитает, называются Василий Великий, Иоанн Златоуст, Климент Александрийский, Климент Римский, Ефрем Сирин, Игнатий, Ириней, Иустин Мученик, Поликарп, Псевдо – Маккарий. А вот ссылки на таких западных Отцов как Августин, Киприан и Тертуллиан, сравнительно редки41.

Отношение уэслианских христиан к преданию Ловвет Г. Уимс, Мл. выражает следующими словами: « Мы уважаем древнюю церковь также, как свою собственную. Мы используем работы христиан всех веков. Особое значение придается отцам церкви. Используются традиции и Англиканской церкви: сборник молитв и проповедей»42.

Православные могут только приветствовать интерес уэслианских христиан к церковному преданию. Экуменический диалог с протестантскими исповеданиями, признающими ценность православного Предания, протекает значительно легче. Тем не менее, определенный скептицизм, который проявляет уэслианское богословие к Преданию, даже к таким незыблемым столпам православной веры как Вселенские Соборы и древние Символы веры, не может не вызывать у православных разочарования. Для Уэсли и его последователей православное Предание является лишь собранием творений Отцов, Соборов и Символов веры, степень авторитета которых устанавливает сам богослов. Для православных Предание есть нечто большее – это живой опыт Тела Христова (Рим.12:5; 1Кор.12:12—13), водимой Святым Духом (Кол.2:10). «Недостаточно, как пишет Александр Шмеман, просто цитировать отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие состоит не в цитатах – будь то библейские или святоотеческие, – но на опыте Церкви43. С православной точки зрения обращение к Преданию отнюдь не гарантирует от ошибок и ересей. Напротив, цитированием вырванных из контекста или неправильно понятых высказываний Отцов, можно обосновать любое собственное учение. Практическая ценность такого подхода к преданию сомнительна, в чем должен был бы убедиться и сам Уэсли, если вспомнить его острую, но бесплодную полемику с богословами Церкви Англии относительно его «учения о христианском совершенстве». В переписке с соратниками Уэсли искренне недоумевает, почему Церковь Англии отвергла это его учение, как чуждое древней Церкви, ведь по его убеждению высказывания Ефрема Сирина и Макария Египетского, которые он приводит в защиту своего учения, должны положить конец всякой критике.

Разум. Разум по Уэсли является третьим источником христианского богословия. Идея разумности христианства была широко принята в Великобритании в XVIII веке во многом благодаря трудам Джона Локка. Отчасти под его влиянием, отчасти потому, что Джон Уэсли жил в эпоху Просвещения, он придавал разуму большое значение и заявлял, что тот, кто отрицает разум, отрицает и веру44. Уэсли отстаивал разумность христианства, например, в «Заключительном обращении к людям разума и религии»45. При этом Уэсли не защищал рационалистическое или схоластическое понимание религии. Напротив, разум представлял собой интеллектуальную деятельность для отражения истины Писания, организации этих истин и их применения46.

Очевидно что разум имеет пределы, но Уэсли не испытывал никаких угрызений совести относительно подтверждения взаимосвязи между разумом и правильной интерпретацией Писания.

Излагая уэслианский взгляд на роль разума в познании Истины, Рэй Даннинг подчеркивает, что разум не может быть независимым богословским источником. Тот подход к богословию, который нашел классическое выражение у Фомы Аквинского, не приемлем для богословов уэслианской традиции, даже если речь идет о естественном откровении. Для Уэсли, о чем мы скажем еще, даже естественное откровение невозможно без предваряющей сверхъестественной благодати. Поэтому разум не может служить точкой отсчета и тем более рациональным основанием, на котором воздвигается здание богословия. Даннинг, ссылаясь на Юма и Канта, говорит об ограниченности разума, поскольку он, когда дело касается научного познания, связан с человеческим опытом, который ограничен. Бог же непостижим эмпирически, Божественные истины превосходят всякую человеческую логику, поэтому познание истин духовного порядка недоступно для разума47. О том же говорит и сам Уэсли, утверждая, что «природными чувствами… совершенно невозможно различать сущности духовного порядка48.

Разум может лишь следовать за верою, ибо вера (по Августину) должна предшествовать пониманию. Но как можно верить в то, чего совсем не понимаешь? Августин отвечает так: если разум приводит нас к заключению о постижимости Божественных тайн только верою, то разве в таком случае не сам разум предшествует вере49? Разум имеет ценность ограниченную, и не может быть независимым источником откровения. Тем не менее, разум может до определенного уровня воспринимать и усваивать то, во что предлагается верить.

Каковы функции разума в познании откровения? Наш современник, методистский священник и уэслианский богослов профессор Колин Уильямс, подводя итог взглядам Джона Уэсли на этот вопрос, пишет: «Важность разума не в том, что он является еще одним источником откровения, а в том, что это логическая способность, которая дает нам возможность упорядочить свидетельство откровения; в сочетании же с преданием разум дает нам необходимое оружие для защиты от опасностей произвольного толкования Писаний50.

Сам Уэсли придавал логике большое значение во всех своих трудах. Он старается максимально, насколько это возможно изложить свои аргументы. Он считал, что разум предохраняет нас от субъективного и нелогичного произвольного толкования Писания.

Уэслианское богословие выделяет, как минимум, три функции разума: структурирующую, истолковательную, а также функцию, обеспечивающую понятийными средствами выражения богословских взглядов.

Позицию уэслиан относительно того, что разуму может быть отведена только вспомогательная роль, что разум должен следовать за верой, и что он не может быть самостоятельным источником вероучения, вполне могут разделить и православные. Но, если для уэслианских теологов разум служит, главным образом, для систематизации библейских знаний и правильной интерпретации Писания, то православные богословы обращаются за помощью к разуму, для усвоения и осмыслении всего Предания, основанного на учении Святых Отцов, канонах Вселенских соборов, а также духовном опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.

Христианский опыт. Как уже отмечалось выше, богословы англиканской традиции, в которой воспитывался Джон Уэсли, ссылались на три источника богословия: Писание, разум и предание51. Уэсли в следствие его пиетистских пристрастий, добавил к ним опыт. И здесь прежде всего необходимо пояснить, что под «опытом» подразумевал, и что не подразумевал сам Уэсли, поскольку за этот источник он подвергался огню наибольшей критики, как со стороны богословов Англиканской традиции, так и со стороны богословов континентальной протестантской ортодоксии. Под «опытом» Уэсли не подразумевает ни физический опыт, основывающийся на наблюдениях за окружающим миром, ни ментальный опыт, приобретаемый с помощью интеллекта и сознания (философия сознания), ни опытные знания, приобретаемые априорными суждениями (Кант), а особый вид опыта, который обычно называют религиозным, духовным или мистическим. Это субъективный опыт переживания встречи с высшей реальностью.

Что характерно для христианского религиозного опыта? Уэслианский богослов Рэй Даннинг выделяет два элемента:

1) Осознание существования Того Другого, Который воздействует на наш разум («ощущение Священного». Истинный христианский опыт от ложного мистицизма отличается при этом тем, что содержание опыта определяется качествами и деяниями Христа.

2) Как следствие – переориентация устоев жизни и существования человека (Как пример: рассказ пророка Исаии о случившемся в храме (Ис.6); видение апостола Павла по дороге в Дамаск)52.

О христианском опыте Джон Уэсли говорит как о средстве получения откровения (в первую очередь), а не как об источнике подтверждения откровения. Колин Уильямс разделяет такой взгляд Уэсли: «Опыт – это восприятие авторитета, а не его источник»53.

Рассуждая о важности опыта, как о средстве получения откровения Рэй Даннинг, тем не менее, пишет: «Все христианские учения первоначально возникли из опыта в том смысле, что они формировались в чьем-либо или из чьего-либо опыта. Этого требует природа откровения: если откровение вообще существует, то должен быть тот, кто его дает, и тот, кто его получает. Если информация, какова бы ни была ее природа, передана, но не воспринята, нельзя говорить ни о каком откровении. …Анализ основных событий библейского откровения, сколько бы их не насчитывали, показывает, что они были восприняты на человеческом опыте».

Его мысль развивает Алан Ричардсон. В своей книге «Формирование символов веры»54 он отмечает, что все раннехристианские доктрины зародились из какого-нибудь рода опыта. Первохристиане, например, воспринимали Бога трояким образом: они соприкасались с Ним как с Сущностью, Которая явлена везде и всегда (Отец), где-то и когда-то (Иисус Христос), здесь и теперь (Дух Святой). Именно этот опыт привел к возникновению учения о Троице. Верующие современники Иисуса Христа воспринимали Его как человека среди других людей, но в тоже время в Его лице они таинственным образом соприкасались с Богом. Из их попыток объяснить этот парадоксальный опыт рационально выросли семена христологических разногласий в первые века нашей веры. С суждениями Ричардсона вполне могут согласиться православные: опыт встречи людей с Богом действительно предшествовал всем доктринам.

Опыт ранней Церкви был кодифицирован в Писании, пишет Рэй Даннинг. (Православные добавят: не только в Писании! Опыт запечатлен и в Символах веры, и в соборных решениях, в трудах Отцов, в аскетической практике и литургическом наследии Церкви). Тем не менее, отмечает Рэй Даннинг, религиозный опыт по-прежнему остается способом подтверждения истинности откровения для каждого отдельного христианина. Писание выдвигает некие богословские положения, и человек в состоянии лично удостовериться в их правоте, заняв соответствующую духовную позицию: Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс.33:9)55.

Но, похоже, Уэсли в своей оценке значимости религиозного опыта не ограничивается только тем, что опыт помогает субъективно пережить христианину истину, запечатленную в текстах Писания. Кажется, Уэсли допускает, что в определенных случаях религиозный опыт может стать самостоятельным источником откровения. Если религиозный опыт находит отклик в сердцах других верующих, то это является свидетельством истинности откровения, которое он содержит (если содержит).

Так, защищая свое учение «о христианском совершенстве», Уэсли приводит такие доводы: «Если бы по моему убеждению, никто в Англии не достиг того, что так понятно и с такой настойчивостью проповедовалось таким количеством проповедников в стольких местах и в течение столь длительного времени, у меня не оставалось бы ни малейшего сомнения, что все мы заблуждаемся относительно смысла этих стихов Писания; а, следовательно, и я тоже должен буду учить, будто «грех остается с нами до самой смерти»56.

В подтверждение этого аргумента Джона Уэсли Даннинг пишет: «Лютер (а также Кальвин, но в менее очевидной степени) решил подвергнуть проверке учение католической церкви о спасении, что и привело к Реформации. А потому можно с полным правом утверждать, что эти великие преобразования выросли из опыта Лютера. В первую очередь Реформация была не спором о правильности понимания библейских текстов или авторитетов – она была прежде всего открытием, что система заслуг человека не в состоянии разрешить проблему вины. «Ни Лютер, ни Кальвин не могли ощутить прощение Бога через формальное церковное отпущение грехов. Требовалось иное – то, что превосходило бы систему посреднического наделения благодатью и вошло бы в их жизнь лично»57.

Сходным образом достиг своей цели Августин, о чем рассказывается в «Исповеди». Если интеллектуальная направляющая поисков заставила перебирать одну философию за другой, то экзистенциальная действенность убедил его оставить их все, когда он нашел разрешение своих моральных исканий в преображающей благодати Христа.

И Августин, и Лютер, и Кальвин первоначально полагались на систему, которая предлагала решение их насущных проблем. Не получив ожидаемых результатов, они начали поиски более подходящих решений. Согревающую сердце теплоту, которую испытал Уэсли в Альдерсгейте, можно считать подтверждением того же рода. Уэсли тщательно искал решения, но пришло оно в момент озарения веры. И стало переломным для его жизни»58. Бывает, что сообщество верующих не признает подтверждающей ценности опыта. Одного только личного опыта недостаточно, чтобы удостоверить богословскую истину. В случае, например, С Мартином Лютером именно всеобщий отклик на его слова свидетельствовал, что не он один усомнился в эффективности системы покаяния и нашел в ней недостатки»59.

Джон Уэсли несомненно был мистиком; он считал христианство в первую очередь «религией сердца», подразумевая, что каждый истинный христианин должен иметь личный опыт жизни в Святом Духе, и подвергал сомнению веру тех, кто такой опыт не имеет. Надлежащее поведение, правильное учение или добрые дела не имеют никакой ценности без внутреннего преображения души Святым Духом.

Сам он пишет, что до 1738 года был лишь номинальным, «необращенным» христианином, хотя к этому времени уже много лет служил англиканским священником. Поворотным пунктом в христианской жизни Уэсли, по собственному его заверению, стало мистическое переживание, испытанное им 24 мая 1738 году в Лондоне, в здании на улице Олдергейт-стрит, куда он пришел на молитвенное собрание к «моравским братьям». В то время как проповедник читал отрывок из «Послания к Римлянам», он вдруг почувствовал необычайную теплоту в своем сердце. Все сомнения и внутренние конфликты уступили место глубокой убежденности, что Бог любит его и ради Христа простил ему все его грехи. После этого, по свидетельству самого Уэсли, его жизнь полностью изменилась, а его духовные цели и методы стали постоянно ориентированы на подобный опыт.

В 1939 году во время молитвенного собрания Уэсли вновь испытает сильнейшее сверхъестественное переживание, которое он расценит, как сильнейшее прикосновение Духа. Он пишет: «Около трех часов утра во время молитвы сила Божья вдруг сошла на нас, так что многие стали плакать от переполняющей радости, а многие попадали на землю. Потом, немного очнувшись от страха и удивления, наши голоса слились в один голос прославляя Бога: «Мы славим Тебя, Боже, мы признаем Тебя нашим Господом».

Под Божественной благодатью он понимает не только милостивое отношение Бога к грешнику, как Лютер, но и реальную сверхъестественную силу Святого Духа, которая преображает сердце верующего, свидетельствуя о его усыновлении, и производя в нем плоды. Уэсли говорит: «Не знаю, может ли кто-то стать верующим христианином, если он, по словам Св. Иоанна не „имеет свидетельство в себе самом“, если не „свидетельствует Дух Божий вместе с его духом, что он – Сын Божий“ – то есть если Святой Дух не свидетельствует, что Бог Отец принял его в силу заслуг Бога Сына»60. «Свидетельство Духа – это внутреннее впечатление души, когда Дух Божий прямо „свидетельствует моему Духу, что я сын Божий“. „Дух Божий – это свидетельствующая личность. Он свидетельствует нам, что мы „дети Божьи“. Мгновенный результат этого свидетельства – это „плод Духа“, а именно любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие“; без них само свидетельство продолжить нельзя». (Там же). Богословы англиканской традиции того времени критиковали Уэсли за его мистицизм, приводя против учения Уэсли два довода: во-первых считалось, что такие непосредственные действия Духа ограничиваются преимущественно веком апостолов; во-вторых – что они были возможны лишь в отношении немногих избранных. Некоторые критики Уэсли прямо обвиняли его в фанатизме; они считали пропагандируемый им личный религиозный опыт вредным, поскольку провозглашение прямого и непосредственного свидетельства Духа могло привести к всевозможным эксцессам. И действительно, во время «полевых проповедей» Уэсли порой наблюдались массовые экстатические проявления. Кстати, Триденский собор определенно высказался против признания каких-либо прямых свидетельств Святого Духа верующему относительно его угодности Богу.