3. ИДЕЯ ЦЕРКВИ И АНТИНОМИЗМ ЕЕ ДВУХ ПОНЯТИЙ
3. ИДЕЯ ЦЕРКВИ И АНТИНОМИЗМ ЕЕ ДВУХ ПОНЯТИЙ
Я рассматривал до сих пор (за исключением одного краткого указания в прошлой главе) веру, Богообщение и его творческое осуществление как явление и задачу индивидуального духа. Этот аспект имеет, конечно, первостепенное значение в составе религиозной жизни. Бог непосредственно обращен к личности, к живой индивидуальной человеческой душе; и личность есть именно та инстанция бытия, которая имеет и ищет Бога – и наслаждается радостью обладания Им, и полна творческого борения, чтобы сквозь толщу тьмы пробить себе путь для интимного сближения с Ним. Но при всем основоположном значении этого момента, не следует забывать, что он есть именно только один из моментов религиозной жизни и что наряду с ним есть еще иной момент, о котором легко забывает наша индивидуалистическая эпоха. Этот момент есть связь между Богом и соборным единством человечества – в конечном счете связь между Богом и творением, как целым. Понятие личности как обособленной, замкнутой в себе «монады», как некого самодовлеющего мира, отношение которого к другим, подобным ему личным существам есть только отношение внешней встречи или даже безразличного соседства, – это понятие, столь укорененное в нашем нынешнем жизнечувствии, искажает даже само существо личности. Личность есть, правда, «монада», но такая монада, которая не только – в противоположность утверждению Лейбница – имеет «окна», но и имеет точку опоры своего бытия вовсе не в самой себе, а вне себя. Именно из органической связи и сопринадлежности между Богом и человеком – из того, что основа человеческого бытия есть его богочеловечность, вместе с тем из того, что Бог мыслим только как источник и средоточие «царства Божия», – следует, что личность – и именно в том моменте, который конституирует ее как личность, – есть член царства духов, лист на древе духовного бытия. Жизненный сок, ее питающий и образующий как бы субстанцию самого ее существа, есть сок, пронизывающий древо человечества, как целое; как лист, оторванный от дерева, уже не живет, а есть омертвевший останок живого листа, так и личность есть живая личность (все равно, сознает ли она это сама или нет), поскольку она живет и растет, как член соборного единства человечества. Жизнь личности имеет, конечно, абсолютную ценность в самой себе; ибо именно личность есть образ и подобие Божие. Но именно в этом своем качестве она есть жизнь в составе общечеловеческой жизни; голос ее обретает осмысленность только как участник хора голосов – хора человечества и всего творения, через который звучит голос самого Бога.
В этом соотношении состоит реальность церкви. Напомню еще раз, что Бог не есть мой Отец, а «наш Отец», или что, имея Отца, я тем самым имею братьев, есмь член семьи. Самосознание верующего человека, будучи острым восприятием личных глубин бытия – восприятием той таинственной реальности, которая выражается в слове «я», – есть одновременно восприятие «я» как члена «мы». Неповторимо-единственная реальность моего «я» только тогда сознает свою последнюю глубину и значительность, когда она ощущает себя укорененной в лоне «мы» и произрастающей из него. И если я вправе сознавать, в моем интимно-личном отношении к Христу, что Христос пришел, чтобы спасти меня, то я должен одновременно сознавать, что спасти меня он может не иначе, как спасая весь мир. Самое имя, которым верующие обозначали Богочеловека, Спасителя, – «Христос» («Помазанник»), что есть греческое обозначение для еврейского слова Мессия, – означает посланника и избранника Божия, призванного спасти не ту или иную отдельную личность, и даже не просто многих людей, а «Израиль» – народ Божий, и если первоначально этот народ мыслился как отдельное, определенное племя, то уже отчасти у пророков, а тем более у Христа и Его учеников, он понимается как зачаток всеобъемлющего единства человечества, и «спасение Израиля» расширилось до «спасения мира». Церковь и есть этот «новый Израиль», объемлющий все человечество – человечество, стремящееся к спасению и спасаемое – всеобъемлющий Богочеловеческий организм. Поэтому осуществление веры – или, что то же, – осуществление христианской правды есть не спасение поодиночке, вроде спасения погибающих с тонущего корабля, когда раздается лозунг «спасайся, кто может», и каждый думает только о себе и забывает о других, а спасение именно всего тонущего корабля, как целого, – солидарное спасение всех в их нераздельно-общей судьбе. Осуществление веры есть спасение и возрождение творения, преображение мира, наступление царства Божия, как всеобъемлющего единства просветленного бытия, когда Бог будет все во всем.
Та реальность, которая называется «церковь», есть по своему истинному существу именно зачаток, потенция этого единства просветленного, преображенного бытия в составе несовершенного бытия мира, зародыш в нем Царства Божия – то «горчичное зерно», которое имеет назначение вырасти в огромное – всеобъемлющее – дерево. Но в связи с уяснившейся нам двойственностью путей или форм осуществления веры церковь имеет двойственную природу или два весьма разнородных аспекта. Их обычно обозначают как церковь «невидимую» и «видимую». Это обозначение довольно смутно и ведет к ряду недоразумений. Я предпочитаю поэтому говорить о церкви «сущностно-мистической» и «эмпирически-реальной».
В понимании смысла этих двух аспектов и соотношения между ними господствует существенное разногласие. По мысли людей, особенно дорожащих церковью как эмпирической реальностью и опасающихся уклонения от нее, не существует вообще двух понятий церкви или двух разных реальностей, обозначаемых этим именем, а существуют только два отвлеченно мыслимых момента или признака, совместно и гармонически сочетающихся в единой, конкретно воплощенной реальности церкви вообще, как единства, союза, организации человечества, объединенного верой в Христа и хранящего в своем лоне силу и реальность самого Христа. Точнее говоря, для этого понимания «сущностно-мистическая» церковь есть только отвлеченный момент, входящий в состав конкретно-эмпирической, человеческой реальности церкви. Церковь есть в этом смысле по своему существу социальный организм, коллективная социологическая реальность, наподобие государства или семьи, с той только разницей, что она имеет мистический фундамент, покоится на божественном основании (что, впрочем, в иной форме и в некоторой мере присуще также и семье, и нации, и государству). Напротив, люди и религиозные направления, остро сознающие несовершенство церкви как эмпирической социологической реальности, резко противопоставляют друг другу эти два аспекта как две совершенно разных реальности: «истинная» церковь Христова есть для них только церковь сущностно-мистическая, тогда как то, что называется церковью в эмпирически-историческом смысле этого слова – церковь, как коллектив или организация, есть в лучшем случае только несовершенное приближение к мистической реальности церкви и по большей части ощущается далее как измена истинной церкви, как ее подмена неким грешным, фальшивым ее подобием.
Из того, что было сказано выше об имманентно необходимой двойственности путей и форм осуществления веры, уже само собой следует, что эти два крайних воззрения представляются мне односторонними и, в этом смысле, неправильными. Первое воззрение несомненно право в том отношении, что церковь сущностно-мистическая и церковь эмпирически-реальная образуют совместно некое двуединство, или что к составу церкви необходимо принадлежит момент ее вотощения в конкретно-эмпирической человеческой реальности. Но оно не право, признавая «мистическую» церковь только отвлеченным признаком «эмпирически-реальной» церкви; напротив, сущностно-мистическая церковь есть сама совершенно конкретная, субстанциальная реальность, хотя и незримая – реальность, очертания и границы которой нельзя точно установить ни чувственным восприятием, ни рациональной мыслью. И так как сущностно-мистическая церковь есть подлинная реальность, то между нею и эмпирически-реальной церковью существует сложное отношение одновременно и солидарности, близости, частичного совпадения, и постоянного различия и противоборства. С другой стороны, в понимании основоположного значения реальности сущностно-мистической церкви и в указании на возможность и даже неизбежность несовпадения и противоборства между нею и церковью эмпирически-реальной состоит правда второго воззрения. Но оно не право, оценивая эмпирически-реальную церковь по самому ее существу только как искажение истинной церкви и уклонение от нее и не понимая необходимости и положительного значения самой задачи эмпирически-человеческого воплощения церкви.
Но обратимся к обсуждению темы по существу. Сторонники «эмпирически-реальной» церкви – будем называть их отныне людьми церковного образа мысли или, короче, «церковниками» – толкуют некоторые места Нового Завета так, что усматривают в них свидетельство, что сам Иисус Христос неким умышленным актом воли «основал», «учредил» ту социальную организацию, которая именуется церковью, и тем навеки освятил ее, снабдил божественно-непререкаемой авторитетностью. Я не нахожу таких мест писания, из которых с однозначной ясностью следовал бы такой вывод; и, что еще важнее, мне совершенно очевидно, что он противоречит самому духу Христа и Его правды. Так как Христос возвестил и явил религию не закона, а благодати, то Он никак и ни в каком смысле не мог ничего «учреждать», быть «законодателем». Христос только открыл миру, влил в мир неиссякаемый источник «живой воды», запас божественных благодатных сил; этим Он оплодотворил мир, положил начало органическому росту и созреванию в мире реальности, преображающей мир и ведущей к осуществлению «Царства Божия». Человечество получило через Христа некое безмерное сокровище, некий капитал, который оно может и должно пустить в оборот, целесообразно употребить для обогащения и обновления своей жизни. Более того: так как Христос вечно жив и пребывает с нами «во все дни до скончания века», так как Он среди нас всюду, где хоть двое или трое собрались во имя Его, то Он и не перестает помогать человечеству разумно и плодотворно употреблять этот дарованный Им капитал. И все же – какое употребление мы делаем из этого капитала, в какой мере мы – послушные и разумные «соработники у Бога», строим ли мы здание царства Божия, на основе живой силы Христа, «из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы» (1 Кор 3:12) – это зависит от нас самих, и за это ответственны мы сами.
Так обнаруживаются две неразделимые, но и неслиянные реальности церкви: ее богочеловеческое основание, тот ее слой, в котором ее жизнь есть органическое развитие семени, заложенного Христом, – и ее чисто человеческое строение, в котором она есть дело, осуществляемое организационно-механически, умышленной и свободной человеческой волей. Надлежит прежде всего отчетливо осознать всю глубину различия между этими двумя слоями. Начнем с уяснения существа церкви как мистической реальности.
В своем богочеловеческом основании, в котором в ней живет и действует сам Христос – или ниспосланный Им от Бога Святой Дух – церковь прежде всего сверхвременна. Это значит, во-первых, все сменяющиеся поколения христианского человечества не только одно за другим во времени были, есть и будут участниками единой общей церкви, но все они сразу – и уже отшедшие, и ныне живущие – совместно и солидарно в ней соучаствуют, так что уже в этом смысле церковь есть не земное учреждение, а всеобъемлющая небесно-земная реальность. Это значит, далее, что откровение и подвиг Христовы искупили, спасли человечество вовсе не только с того момента, когда они произошли, так что все предшествовавшие этому событию поколения людей остались исключенными из спасения. Так как искупительная жертва Христова есть жертва заместительная, то нет никакого основания отрицать ее действие на прошлое, так же как и на будущее; Божий взор – и Божья любовь – объемлет сразу все время – прошлое, настоящее и будущее. Поэтому все искавшие правды и спасения, т. е. в этом смысле предугадывавшие реальность Христа, бывшие ее потенциальными причастниками до исторического момента Его воплощения, включены в богочеловеческий организм сущностно-мистической церкви, не менее тех, кому дано было видать Христа или кого достигла весть о Нем, Его живой образ. Наивные средневековые представления, еще доселе не преодоленные, согласно которым даже величайшие религиозные мудрецы и праведники античного мира – и отчасти и ветхозаветные – исключены из спасения в силу только того случайного обстоятельства, что они жили до Христа, явно противоречат существу всеобъемлющей правды Христовой, они забывают простую великую истину, высказанную Христом о самом себе: «Истинно говорю вам, прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Древние отцы церкви уже понимали, что, по крайней мере, такие личности, как Гераклит, Сократ, Платон, были «христианами до Христа». Все ищущее и предугадывающее правду Христову человечество на протяжении всего времени человеческой истории в этом смысле объемлется сущностно-мистической церковью Христовой.
Но церковь «кафолична», т. е. всеобъемлюща, не только в измерении времени, но и во всех других измерениях. Я уже не говорю о том, что она предназначена для всех людей, народов и культур мира, так как ее цель есть обновление и спасение всего творения. Это ясно само собой. Но и по своему актуальному составу мистическая церковь всеобъемлюща в том смысле, что она не имеет никаких эмпирически-зримых или определенных границ, она есть единство всего ищущего спасения, а потому и спасаемого человечества. Ни таинство крещения – в смысле эмпирически-совершенного согласно определенным правилам акта, – ни исповедание веры – в смысле явно выраженного рационального признания ее истин – не есть необходимый признак «христианина», члена мистической церкви Христовой; этим признаком является только не зримое никем, кроме самого Бога, неустановимое причастие человеческой души правде и реальности Христа. Даже уставные правила эмпирической церкви признают в принципе возможность принадлежности к церкви людей, не подходящих под обычные внешние признаки, определяющие формальное принятие в церковь. Будучи живым организмом, а не организацией, мистическая церковь объемлет всю реальность, в которой действует живая божественная сила Христа; и человеческому уму не дано видеть, докуда распространяется действие этой силы; здесь можно сказать только одно: оно распространяется на все души, сознательно или даже только бессознательно открывающиеся для Его восприятия. Наконец, церковь кафолична, всеобъемлюща и в качественном отношении. Она объемлет не только сферу жизни, которая в обычном специфическом смысле называется «религиозной», в отличие от всех других сфер человеческой жизни и активности: она предназначена обнимать и пронизывать всю человеческую душу во всех областях проявления ее активности – и нравственную, и умственную, и эстетическую жизнь, и всю личную жизнь, и всю социальную жизнь, политическую и хозяйственную. Свет Христовой правды пронизывает или должен пронизывать всю без исключения сферу мирской жизни и культуры человечества – и личные отношения между людьми, и профессиональную деятельность художника, ученого, политика, промышленника, инженера, купца, земледельца, рабочего, ремесленника, солдата. Во всех этих мирских слоях своей жизни человек, поскольку он приобщен правде Христовой, есть член мистической церкви, объемлется ею.
Другой необходимый признак сущностно-мистической церкви есть ее органическое, а потому абсолютно неразрушимое единство. Святой животворящий Дух, конституирующий ее существо, не может расколоться на части, отчужденные друг от друга и потому борющиеся, и церковь, Им живущая, так же сущностно едина, как едина всякая личность. Сколько бы расколов и раздроблений ни происходило в эмпирически-реальной церкви, они не затрагивают единства сущностно-мистической церкви, они суть раздирания на куски ризы Христовой, но не реальное распадение на части живого мистического тела Христова. Как сказал один мудрый русский христианский пастырь: перегородки, разделяющие исповедания, не доходят до неба; это значит: они не проникают до нераздельного единства сущностно-мистической церкви. Церковь, конечно, может и должна быть многообразна и многочленна, как это присуще всякому живому организму; но это многообразие, эта многочленность объемлется и насквозь пронизывается органическим единством. И все современные попытки вновь объединить исповедания были бы не только бессильны, но даже кощунственны, если бы дело шло о том, чтобы человеческими усилиями вновь слепить саму, развалившуюся на части живую церковь, как богочеловеческий организм: эта церковь основана не людьми, а Богом, точнее, рождена из Бога и никогда не могла бы быть воскрешена людьми, если бы она сама распалась, т. е. погибла. Все эти попытки имеют, напротив, смысл только как стремления восстановить в эмпирии церковной жизни единство, соответствующее неразрушимому сущностному единству мистической церкви – построить единый, открытый для всех верующих душ храм, как символ, выражение и зримую обитель вечно единого Бога и Его вечно единой богочеловеческой церкви.
И, наконец, третий необходимый признак сущностно-мистической церкви есть ее святость. Это положение есть, в сущности, даже тавтология. Церковь, будучи самим Святым Духом, поскольку Он имманентно присутствует и действует в человечестве, – тем самым есть вочеловечившаяся Святыня. Церковь свята совсем не в том смысле, что ее чисто человеческий элемент или материал, как таковой, свят и безгрешен. Мы увидим сейчас же ниже, что он, напротив, несовершенен и грешен. Она свята потому, что она и есть не что иное, как освященный, просветленный пронизанный святостью слой человеческой жизни. Как в душе даже самого грешного и преступного человека есть тот глубинный слой, который конституирует ее как личность, составляет ее богочеловеческий корень и тем самым есть священное и святое в ней, так и в соборной душе человечества и в общечеловеческой жизни есть слой, в котором она есть Богочеловечество, т. е. пронизана присутствием в ней Святого Духа. Что эта святая церковь непогрешима – это есть также тавтология, и притом, по смутности этого понятия, даже вредная; ибо атрибут непогрешимости, упоминание которого просто излишне в отношении самой святыни мистической церкви, легко переносится ошибочно на эмпирически-человеческую реальность церкви; но эта эмпирически-реальная церковь не только не непогрешима, а, напротив, фактически всегда обременена греховностью. Она «непогрешима» только постольку, поскольку она остается верна своей сущностно-мистической основе; однако один из существенных признаков ее эмпирически-человеческой природы в том именно и состоит, что она не всегда ей верна, или даже, вернее, всегда в лучшем случае только отчасти ей верна. Единственное, что верно в этом, легко вводящем в заблуждение понятии есть мысль, что святыня мистической церкви, хранимая в лоне эмпирической церкви – или эмпирических церквей – (как и за их пределами в сознании человечества вообще), будучи обнаружением божественной реальности и силы, неодолима («врата адовы не одолеют ее»). Раз вочеловечившись, она, несмотря на всю человеческую греховность, не может быть до конца искоренена и истреблена в человечестве, не может быть до конца им потеряна, а навсегда, до скончания веков, продолжает жить и обнаруживаться и в эмпирии человеческого бытия, т. е. сызнова возрождать и освящать эмпирическую реальность церкви или церквей – совершенно так же, как голос Божий, слышимый в человеческой совести, не может быть всегда заглушён и окончательно вытеснен даже в самой грешной человеческой душе. Церковь часто называют общением или общиной святых. Точнее следовало бы определить ее как общение в святости. Если мистическая церковь, как мы только что видели, всеобъемлюща, то, с другой стороны, ее незримые границы совпадают с границами святости, живущей в человеческих душах. Все люди и во всех областях своей жизни суть члены церкви, объемлются мистической церковью; но они суть ее члены и объемлются ею именно постольку, поскольку они приобщены святости, – поскольку они «водимые Духом Божиим» и «суть сыны Божии» (Рим 8:14) – поскольку в них живет тот «внутренний человек», который «находит удовольствие в законе Божием» (Рим 7:22); поскольку же они «пленники закона греховного», они находятся уже вне мистической церкви, суть «от мира сего», который не знает Духа истины (Ин 8:23; 14:17).
Я упоминаю здесь коротко еще один вывод из понятия святости сущностно-мистической церкви: он состоит в признании начала всеобщего священства христиан, членов мистической церкви. Это начало не есть только догмат, опирающийся на авторитет писания или предания: оно с непосредственной очевидностью вытекает из самого существа христианской церкви. Быть христианином и означает не что иное, как быть священнослужителем в буквальном смысле этого слова: ибо всякий причастник Святыни есть тем самым ее служитель. Он стоит прямо перед лицом Божиим, общается с Богом, служит Ему, и притом не только как отдельная изолированная личность и в заботе о своем собственном спасении. В силу того что Бог есть любовь, и освященное человечество есть нераздельно-органическое всеединство, каждый верующий представляет перед лицом Божиим всю церковь, служит Богу за нее, от ее имени и для нее. Конечно, церковь, будучи организмом, предполагает различные функции и служения. Но многообразие определено здесь только многообразием призваний, «даров Духа», и то или иное служение есть выполнение полномочия и обязанности, возложенных от самого Бога, а никак не правилами или назначением от какой-либо земной власти, не зависит от дарованных людьми сана или должности; и все виды служения суть именно разные виды священнослужения. Все различие между «духовными лицами» и «мирянами», как и различие между рангами или санами «духовных лиц», существует всецело – пользуясь традиционными каноническими терминами – jure humano, а не jure divino[24]; это значит: оно имеет силу и основание только в церкви эмпирически-человеческой, как необходимый момент ее организации, а не в сущностно-мистической церкви. В последней вообще нет «мирян», а есть только «духовные лица», ибо христианин по самому своему существу «не от мира сего», а «от Духа». Последний грешник или невежда, как и младенец, раз в нем хотя бы еле мерцает искра Духа, в этом отношении не отличается от епископа или первосвященника. Понятие священства в этом смысле слова имеет, конечно, именно указанное широкое общее значение. Его широту я хотел бы еще подчеркнуть указанием, что принцип всеобщего священства включает в себя и принцип всеобщего пророчества. Конечно, не всякий призван возвещать миру громогласно волю Божию, вести мир по пути, указанному Богом. Но каждому человеку Бог говорит нечто новое, что еще не было сказано другим. И в состав священнослужения – служения Богу – входит обязанность каждого человека прислушиваться к этому тихому, неслышному для мира голосу, исполнять его веление, исповедовать узнанную от самого Бога правду и обличать неправду. Если и нужно благоговейно хранить истину древнего, общепризнанного откровения, то душа, живущая только им одним, но глухая к зову Божию, обращенному к ней лично, была бы уже непокорна Богу, уже не исполняла бы служении, к которому она призвана.
Обратимся теперь к другому соотносительному началу или слою церкви – к церкви эмпирически-реальной, человечески-исторической. Ибо церковь – как, впрочем, и всякая духовная реальность или даже всякая конкретная реальность вообще – не конституируется одним началом, а есть противоборствующая сопряженность, антиномистическое единство двух противоположных начал[25]. В церкви – и вообще в религиозной жизни – эти два начала суть Божеское и человеческое. Действие божественных благодатных сил предполагает свободное сотрудничество, свободное движение им навстречу сил человеческой души, т. е. умышленную свободную активность самого человека. Не углубляясь здесь по существу в трудную – до конца вообще рационально не разрешимую – проблему соотношения между «благодатью» и «свободой», я ограничиваюсь указанием одного частного момента этого соотношения. Осуществление коллективной богочеловечности, воплощения Духа в реальности общечеловеческой жизни, предполагает соучастие в нем умышленного, планомерного человеческого строительства. Это строительство носит характер организации, подчинения жизни неким общим правилам, ее упорядочения и, тем самым, создания и поддержания в ней иерархической структуры власти и подчинения, как и планомерного разделения труда. Общая функция этой организации – дисциплинарно-педагогическая: преодоление несовершенной, плотской, греховно-земной природы человека требует именно некой школьной дисциплины, подчинения жизни правилам, закону; только на этом пути, как мы уже знаем, человек воспитывается к свободе, и свобода не вырождается в свою противоположность – порабощающую духовную анархию. И вместе с тем всякая земная коллективная активность требует для своей успешности порядка, умышленной согласованности действий, системы власти и подчинения. Если сущностная христианская жизнь есть жизнь благодатная, а не жизнь, подчиненная закону и власти, то для того чтобы она могла укрепиться в чисто земной, еще не преображенной ею природе человека, ей надо подготовлять почву, что возможно только через подчинение закону и упорядочивающей, планомерно действующей власти. В этом – смысл церкви как организации, как подчиненного уставу союза верующих. Эта, эмпирически-реальная церковь не только живет и действует на земле, но и сама есть реальность чисто земного, человеческого порядка, хотя и ее внутренняя основа – сила, на которую она опирается и которая ей помогает, и ее конечная цель – надмирного, благодатного порядка. Ее задача – подготовка путей – земных путей – Богу.
В силу этого ее природа определена признаками иными и отчасти даже прямо противоположными признакам сущностно-мистической церкви. Она не всеобъемлюща, а ограничена во всех тех направлениях, в которых мистическая церковь всеобъемлюща. Она, во-первых, не всеобъемлюща во времени, а, будучи, как все земное, подчинена времени, реально действует только в ныне живущем поколении, считаясь со всеми условиями настоящего времени, и только хранит непрерывную связь с прошлым; она не объемлет и все человечество настоящего времени а, будучи точно оформлена, отличает по определенным внешним признакам своих членов от чужих – тех, кто к ней принадлежит, от тех, кто стоит вне ее; она не объемлет и всей жизни человека, а, осуществляя свою определенную цель, сосуществует на одном уровне с другими организациями, преследующими другие цели, – государством, семьей, школой, экономическими организациями и всякого рода союзами; поэтому она должна постоянно вступать в отношения с ними и налаживать эти отношения – то сотрудничая с этими организациями, то борясь с ними там, где они ей противодействуют. Словом, в отличие от мистической церкви, которая подобно душе в теле, распространяется на все, все пронизывает и животворит, церковь эмпирически-реальная есть только одна из многих частей или областей человеческой жизни. Далее, в отличие от мистической церкви, она не обладает сущностным, неразделимым и неразрушимым единством. В лучшем случае она обладает организационным единством, которое, будучи делом человеческим, непрочно и, как, к несчастью, показывает исторический опыт, легко может распадаться. Живя и действуя на земле, она неизбежно должна приспособляться к многообразию земной жизни, в известной мере отражать на себе раздробленность культур, национальностей, языков, принимать различные облики и формы действия в зависимости от различных государственных и общественных порядков и культурных условий среды, в которой она действует; поэтому, помимо естественного и законного и в мистической церкви многообразия частных духовных обликов, соответствующих многообразию духовных призваний разных культур и народов, она подчинена чисто внешнему действию на нее всех земных различий и односторонностей, ограничивающих универсальность человеческого духа. И если распадения на совершенно обособленные и враждующие между собой исповедания – не говоря уже об отношениях земной борьбы, в особенности насильственной между ними, – есть прямой грех эмпирической церкви, измена ее истинному назначению, свидетельство победы в ней «плоти» над «духом» – нечто, что церковь должна стремиться преодолеть, – то ее единство даже в лучшем случае может быть только единством организационным, подобным верховной власти в империи, объединяющей многие народы и культуры, и здесь можно только примирять, но нельзя сущностно преодолеть неизбежные трения между отдельными частями, вытекающие из их человеческого несовершенства. И наконец – и это, быть может, самое важное, – эта эмпирически-реальная церковь, как это ясно уже из всего сказанного, не свята, а, напротив, как все чисто эмпирически-земное, обременена греховностью. Как я подробно говорил в первом размышлении, не существует такой внешней, эмпирической инстанции вообще, которая была бы, как таковая, непогрешима; эмпирическая церковь есть так же, как мир и человек вообще, место борьбы между добром и злом, святостью и греховностью – «поле битвы между Богом и дьяволом», как говорил Достоевский о человеческом сердце. Все попытки и формы признания безусловной, непогрешимой авторитетности какой бы то ни было инстанции эмпирической церкви (включая сюда даже протестантское признание непогрешимой авторитетности буквального, принятого церковью, текста Писания) суть виды идолопоклонства, обличенного Христом греха, перенесения святости Бога и Его правды на человеческое предание или установление.
Но там, где нет места для безусловной внутренней авторитетности, т. е. для сущностного действия самой правды, имманентно удостоверяющей саму себя, – ее функцию необходимо должна брать на себя внешняя авторитетность, т. е. принудительность власти и права. Если сущностно-мистическая церковь по самому своему существу исключает моменты власти и права, то эмпирически-реальная церковь, как всякая человеческая организация, напротив, не может обойтись без них. Ибо упорядоченная и целесообразная коллективная жизнь, в силу греховной анархичности человеческой природы, невозможна без безапелляционного повиновения закону и распоряжениям власти; естественное право критики, вытекающее из неотъемлемого права личности на свободу и даже из обязанности блюсти свободу, не может здесь приводить к праву на неповиновение (за исключением, конечно, крайнего случая, когда повиновение сознается как абсолютный «смертный» грех). Иначе наступила бы анархия, разложение церковной организации, и открыт был бы простор для подчинения церкви интересам других, уже чисто мирских организаций – государства или национальной ограниченности, печальные примеры чему так часты и в протестантизме и в православии (и в католической церкви в эпохи кризиса ее власти, например в XIV веке и начале XV века). Воинствующая церковь – и притом воинствующая в порядке ограждения мира от зла – должна, подобно всякой армии, иметь и неукоснительно действующий воинский устав и верховного главнокомандующего. Каковы бы ни были при этом возможные и ? la longue[26] даже неизбежные злоупотребления, ссылка на них не опровергает необходимости и благотворности права и власти. Таков истинный и благотворный смысл католического догмата папской «непогрешимости»; правомерность этого «догмата» ограничена только оговоркой, что он имеет силу jure humano, а не jure divino. Несмотря на все, иногда ужасные злоупотребления и грехи, в которые впадала церковная власть в католицизме, беспристрастное суждение должно признать, что католическая церковь – именно в силу строгости и безапелляционного действия в ней, в ее сверхнациональном единстве, в ее служении религиозным целям, началам права и власти – сделала больше для христианского воспитания человечества, для утверждения и охраны христианских начал жизни, чем какое бы то ни было иное христианское исповедание. И в наши смутные и тяжкие дни, когда мир снова ополчился против христианства, единственной земной инстанцией, на которую можно возлагать надежды в деле спасения христианской культуры, остается римско-католическая церковь, в неукоснительной твердости действующей в ней церковной дисциплины и власти. Точно так же очевидно, что исполнение задачи эмпирической церкви требует строгого блюдения в ней уставного порядка, и притом во всех ее функциях. Руководство литургической жизнью, включая совершение таинств, должно быть вверено определенным, законно назначенным, компетентным лицам, и сама эта жизнь должна совершаться по определенным правилам. В этом – основной смысл сана «духовных лиц» в эмпирической церкви. Точно так же эмпирическая церковь не может существовать без канонического права, объемлющего все ее функции без расчленения на должности и звания, вступление в которые и права и обязанности которых точно нормированы. И нравственная жизнь членов церкви нормируется также точными каноническими правилами, т. е. совершается через подчинение общим нормам нравственного закона.
Но из сказанного следует, что эти два слоя церкви – сущностно-мистический и эмпирически-реальный, или церковь как богочеловеческий организм и церковь как человеческая организация – находятся в состоянии рационально-непреодолимого, антиномистического противоборства, хотя одновременно и в неразрывной сопряженности. Если богочеловеческое существо Христа было точно выражено в догмате о неслиянном и нераздельном единстве в нем двух природ – Божеской и человеческой – то и о богочеловеческом существе церкви следует сказать то же самое, однако с тем в высшей степени важным различием, что «неслиянность» доходит здесь до отношения противоборства. Ибо, в отличие от Христа, человеческая природа церкви не безгрешна, а, напротив, несовершенна и греховна; эта несовершенность, эта греховность должны в ней постоянно преодолеваться; церковь должна – подобно человеческой личности – находиться в беспрерывном – и в пределе мирового эона, «века сего», никогда не завершимом состоянии внутренней борьбы Христова начала, Святого Духа, против несовершенства и греховности ее чисто человеческого начала. Это противоборство нельзя устранить; напротив, именно его острота есть свидетельство силы в церкви ее божественно-благодатного начала, и всякое ее ослабление есть свидетельство возрастающей ее греховности – совершенно так же, как духовное борение, напряженность покаянного сознания есть решающий показатель религиозной просветленности отдельной личности. Нераздельное единство двух природ церкви – богочеловеческой и чисто человеческой – есть, как говорил древний мудрец Гераклит о гармонии вообще, противоборствующая согласованность – «как в натянутом луке или в лире». Как я уже мимоходом напоминал выше в иной связи, то, в чем нуждается церковь, есть не «реформация», которая есть всегда попытка осуществить несбыточную цель, именно найти человеческую форму и организацию, безусловно адекватную сущностно-мистической природе церкви, а неустанное внутреннее реформирование в смысле самоисправления, совершенствования, борющегося воздействия незримого богочеловеческого начала на несовершенство эмпирически-человеческого, организационного его выражения. То, что здесь необходимо, есть неустанное, непрекращающееся следование завету апостола: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь (metamorphousthe, reformamini) обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12:2).
Задача этого непрестанного внутреннего самосовершенствования не может при этом состоять в установлении таких порядков, которые с полной адекватностью выражали бы всю полноту Христовой правды; другими словами, она не может состоять в преодолении самого различия, самой двойственности между сущностно-мистической и эмпирически-реальной церковью. Мыслить так эту задачу значило бы, с одной стороны, веровать в возможность безгрешной святости человеческой природы в пределах этого мира – что было бы величайшей ересью – и одновременно мнить, что благодатная и потому безусловно свободная правда Христова может быть адекватно осуществлена в форме некоего совершенного порядка, т. е. закона, – что противоречит самому существу этой правды. Между благодатной свободой и свободно действующей благодатью и нормированностью через закон и подчинением власти существует принципиальное, никогда и ничем не преодолимое различие и противоборство. Задача заключается здесь не в невозможном устранении этого различия, т. е. самой двойственности указанных двух слоев церкви, а только в установлении максимальной возможной гармонии, равновесия, соответствия между ними. И эта задача правильно осуществляется совсем не на пути даже только возможно большего сглаживания этого различия, а, напротив, лишь через стремление к разумному равновесию и согласованию этих двух начал именно в их полярной противоположности. Это значит: осуществление одного не должно идти за счет умаления другого; свобода не должна состоять в ослаблении и расшатывании строгого порядка, и порядок должен осуществляться без подавления абсолютной внутренней, сущностной свободы. Необходимое равновесие между этими двумя началами должно состоять не в компромиссе, взаимных уступках, частичном отказе от существа каждого из них, а в согласовании именно между максимально полным и напряженным осуществлением обоих. Это равновесие по существу антиномистично, т. е. не допускает никакого окончательного, рационального разрешения: оно фактически осуществляется только в форме борьбы и трения между этими двумя разнородными началами. Эмпирически-реальная церковь – совсем наподобие государства – наиболее совершенна лишь при сочетании в ней строжайшего порядка и дисциплины с полной внутренней свободой. Строгость и точность догматического сознания должна сочетаться с безусловной свободой религиозной мысли, подчинение церковной власти – с неотъемлемым правом и обязанностью личности свободно искать свой единственный путь к Богу, неукоснительное исполнение нравственного закона – с верой, что спасает не закон, а только благодатное внутреннее просветление, даруемое покаянному и уповающему сознанию, и что подлинная нравственная правда всегда индивидуальна, конкретна и потому зрима только самой душе и Богу. Найти форму или формулу, которая раз навсегда сделала бы такое сочетание возможным и обеспеченным, как указано, невозможно, ибо эти два начата формально противоречат друг другу, и пути к их осуществлению как бы перекрещиваются. В сфере человеческой, эмпирической, умышленной активности их можно осуществлять только как бы поочередно, переходя с одного пути на другой, в беспрерывном колебании, наподобие маятника, по обе стороны линии идеального равновесия. Как я уже сказал, гармония возможна здесь только в форме равновесия противоборствующих моментов, есть concordia discors[27].
Здесь, как и всюду в религиозной жизни, надо помнить, что «невозможное человекам возможно Богу», т. е. надо стремиться, тяготеть к тому, что рационально неосуществимо, – через посредство некоего инстинкта или чутья руководиться, как путеводной звездой, недостижимым идеалом. Ибо обратная сторона неизбежной двойственности между сущностно-мистической и эмпирически-реальной церковью есть не только их нераздельная сопринадлежность, но их внутреннее органическое единство – единство церкви, как таковой, т. е. как конкретного – всегда несовершенного – воплощения в сфере свободного человеческого коллективного бытия совершенной, идеальной Богочеловечности Христа. Церковь как таинственный Богочеловеческий организм или как незримый органический процесс прорастания в мире царства Божия и церковь как умышленное, чисто человеческое земное строительство и организация суть все же лишь два слоя единой церкви в полноте этого понятия. И притом истинный смысл и назначение второго слоя – церкви, как эмпирически-человеческой реальности – состоит в ее подчинении первому, в ее функции как орудия и человеческого выражения первого слоя – церкви сущностно-мистической. Именно поэтому церковь эмпирически-реальная должна, как указано, жить в состоянии или процессе непрерывного покаяния и самоисправления, стремиться к совершенству и святости сущностно-мистической церкви, как воплощенного в человечестве Святого Духа – должна жить так, чтобы не посрамлять своего назначения быть достойным зачатком на земле того обетованного состояния, в котором «Бог будет во всем».
Церковь, будучи таким зачатком совершенного богочеловечества, есть одновременно педагогическое учреждение – коллективная инстанция, цель которой есть воспитание, совершенствование человечества – человеческой души, человеческого поведения, общего порядка человеческой жизни. Ниже я попытаюсь подробнее изложить содержание этой внутренней задачи церкви в отношении мира. Здесь я ограничиваюсь лишь одним общим указанием, необходимым для более точного уяснения самого понятия церкви. Воспитательная деятельность церкви направлена на «мир» – в том евангельском смысле этого понятия, в котором «мир» есть совокупность и сфера греховного, еще не просветленного бытия и в котором он поэтому противостоит «церкви», стоит вне ее. Но церковь, которая при этом имеется в виду, есть именно церковь сущностно-мистическая, как сфера уже облагодатствованного, просветленного, святого человеческого бытия. Грань между «церковью» и «миром» в этом смысле обоих понятий есть, как мы знаем, грань незримая, проходящая через доступные одному только Богу глубины человеческих сердец. Напротив, церковь эмпирически-реальная, будучи выражением мистической церкви в стихии несовершенного человеческого бытия, содержит поэтому «мир» и в самой себе. В силу этого задача христианского воспитания мира есть для нее одновременно – и в первую очередь! – задача собственного христианского самовоспитания. Поскольку «мир» и, тем самым, эмпирическо-реальная церковь – именно в силу их несовершенства – вынуждены осуществлять правду в форме закона, отношение между законом и благодатью, несмотря на противоположность между формами их действия, есть отношение между средством и целью, т. е. отношение внутренней подчиненности закона благодатным божественным силам. Антиномизм, уяснившийся нам выше, состоит, таким образом, только в том, что закон, будучи нравственной формой, противоположной благодати, должен быть одновременно проводником и каналом для притока благодатных сил; и он правомерен, лишь поскольку он успешно выполняет эту функцию. Отсюда следует, что весь смысл эмпирически-реальной церкви – церкви как организации и системы умышленной человеческой активности – состоит в том, что она есть человеческое орудие на службе у церкви сущностно-мистической, некая человеческая ее оболочка, которая, существенно отличаясь от самого ядра, призвана его охранять, сама пропитываться его силами и быть проводником их воздействия на окружающий мир. Всюду, где эмпирически-реальная церковь изменяет этому своему назначению – не только там, где она пленена силами чистого зла, но и там, где она по недоразумению отождествляет сама себя с сущностно-мистической церковью, – она впадает в греховное искажение своего существа; тогда она теряет свою внутреннюю силу и влиятельность, свою авторитетность, и ее функции берут на себя силы и инстанции человеческого бытия, находящиеся за ее пределами. Эти силы исполняют ее функции всегда плохо и неумело, не понимая сами того, что они делают, и впадая при этом в опасные заблуждения, в особенности смешивая задачу духовного просветления мира с задачами чисто земными; они действуют как бы на ощупь, ибо не подготовлены к этому делу; но они все же его выполняют. Так в новой европейской истории проводниками великих христианских начал свободы личности, равенства и братства между людьми оказались внецерковные и антицерковные общественные силы. Но исторический опыт одновременно оправдывает обетование, что врата адовы не одолеют церкви; церковь эмпирически-реальная, при всех ее греховных уклонениях от своего истинного назначения, ? la longue не может забыть о нем и, подобно блудному сыну, постоянно вновь возвращается к своему истинному основанию, к своей богочеловеческой почве. Этим эмпирически подтверждается нераздельное и неразрывное, хотя и неслиянное, часто слабеющее и временно теряемое двуединство церкви в конкретной полноте ее существа, как человеческого осуществления богочеловече-ского органического процесса преображения мира – процесса, основанного на нераздельном сотрудничестве благодати и человеческой свободы.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.