II. Что такое «реалистическая феноменология» и каково ее методологическое значение?

II. Что такое «реалистическая феноменология» и каково ее методологическое значение?

Так в чем же заключается реалистическая феноменология и какова причина ее значимости?

1. Реалистическая феноменология как классическая, стремящаяся к истине, философия вообще

Под реалистической феноменологией в данной антологии мы в первую очередь понимаем философию, которая в действительно строгой форме следует гуссерлевской максиме возвращения к самим вещам. Именно по этой причине данное направление в первую очередь не является какой-то новой школой, которая, к примеру, относилось бы к феноменологическому движению в качестве его подвида или тем более должна была бы придерживаться всех конкретных идей Гуссерля о epoche? и методе философии. Скорее она является просто подлинной философией, насколько та не забавляется игрой идей и софистикой, которая подделывает истину о вещах, опрометчиво воздвигает искусственные конструкции и системы или впадает в редукционизм, но лишь пытается выразить мир и вещи так, как они действительно существуют и даны нам. Эта самая подлинная основная идея феноменологического метода была уже задолго до Гуссерля замечательно и выразительно сформулирована Иоганном Вольфгангом фон Гёте. Достаточно проанализировать, например, следующие тексты, в которых Гёте предвосхищает глубочайшее устремление феноменологии:

«Удивление… есть высшая точка, которой может достичь человек, и если прафеномен погрузит его в состояние удивления, то пусть он удовлетворится этим. Прафеномен не может принести человеку ничего более высокого, и он не должен разыскивать за ним нечто дальнейшее. Но одного вида прафеномена для людей обычно недостаточно, они думают, что должны идти еще дальше. Они подобны детям, которые, когда посмотрятся в зеркало, тотчас переворачивают его, чтобы увидеть, что же такое находится с его обратной стороны».[36]

«Мы надеемся заслужить благодарность философа за то, что стремимся проследить феномены до их глубочайших истоков, где они только и являют себя и существуют, причем в них нельзя познать ничего дальнейшего».[37]

«Он [физик] должен разработать метод, который соразмерен созерцанию. Ему следует остерегаться превращения созерцания в понятие, а понятия – в слово, чтобы обходиться и поступать с этими словами, как если бы это были предметы».[38]

В этом смысле Балдуин Шварц, видный представитель этого реалистического феноменологического движения,[39] также постоянно цитировал слова Гёте в качестве программы подлинно феноменологически фундированной истории философии:

«Я никогда не рассматривал историю философии как чистую историю, но как столкновение с делом философии. При этом часто в моей душе возникали слова Гёте: Теперь постоянно говорят о необходимости изучения древних, но что это, собственно, значит, кроме одного: равняйся на подлинную жизнь и стремись выразить ее, ведь именно так поступали в древности’». (Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Перевод Наталии Ман.)[40]

Иными словами: реалистическая философия – это философия, которая строго придерживается данной сущности вещей и не стремится ни к чему, кроме истины. Однако подобная философская программа «Назад, к вещам!» является не нововведением Гуссерля, а просто сущностью хорошей философии вообще. И именно поэтому мы начинаем эту антологию с текстов классических и средневековых философов и включаем в нее тексты из произведений русских философов, которые формулировали или решали имено эту задачу. К этим текстам, естественно, можно прибавить многжество других из философии эпохи Современности (Паскаля, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора и других), в чьих трудах мы – возможно вопреки общей направленности этих мыслителей – встречаем чистый анализ самих вещей, возникающий из подлинного контакта с ними. Как уже говорилось, тезис о том, что первичная задача философии заключается в подобном безусловном поиске истины, вовсе не является новым, а скорее соответствует древнему классическому описанию философа у Платона. Так в 6-й книге «Государства», 485 Платон говорит:

– Посмотри вслед за этим, необходимо ли людям, которые должны стать такими, как мы говорим, иметь, кроме того, в своем характере еще и следующее…

– Что именно?

– Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине.

– Естественно, им необходимо это иметь.

– Не только, друг мой, естественно, но и во всех отношениях неизбежно любой человек, если он в силу своей природы охвачен страстным стремлением, ценит все, что сродни и близко предмету его любви.

– Верно.

– А найдешь ли ты что-либо более близкое мудрости, чем истина?

– То есть как?

– Разве может один и тот же человек любить и мудрость, и ложь?

– Ни в коем случае.

– Значит, тот, кто действительно любознателен, должен сразу же, с юных лет изо всех сил стремиться к истине?

– Да, это стремление должно быть совершенным.[41]

Философия, которая согласно характеристике философа из 6-й книги «Государства», не стремится ни к чему, кроме истины, совершает именно то, что является целью реалистической феноменологии. Поэтому вначале, словно в качестве эпиграфа к данному тому, мы также поместили небольшие тексты Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского.

Реалистическая философия делает лишь то, что до нее делали все великие мыслители, когда они не конструировали, но наблюдали и анализировали что-либо, оставаясь верными [самим] вещам. Она стремится к ясному методу, позволяющему систематически достигать цели масштабной философии, приближающей к вещам.

Под методом могут пониматься три [значения]: а) формы познания, соответствующие определенной предметной области, b) элементы и шаги, которые следует учитывать и осуществлять внутри этих форм познания, чтобы сделать их максимально систематическими, критическими и обширными; c) определенные вспомогательные средства на службе соответствующего познания:

a) Первый из этих элементов Гуссерль обозначал посредством различных выражений, среди которых которые наиболее примечательными были «категориальное созерцание» (kategoriale Anschauung) шестого «Логического исследования» и «усмотрение» (Einsicht) или «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). Макс Шелер предпочитал выражения «сущностное видение» (Wesensschau) и «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). При этом, внутри такого непосредственного познания можно было бы различить еще две формы познания: (1) «духовное рецептивное сущностное созерцание» (geistige rezeptive Wesenserschauung) (имеющее ту же непосредственность, что и чувственное восприятие), преодолевающее кантовскую догму о том, что непосредственное восприятие (Wahrnehmen) происходит лишь в царстве чувств и чувственного созерцания. Предметом этой непосредственной формы познания «категориального видения» (Wesensschau) являются «всеобщие («категориальные») и необходимые в себе сущности» (allgemeine (‘kategoriale») und in sich notwendigen Wesenheiten). Дитрих фон Гильдебранд первым систематически отграничил их от контингентных и не-необходимых сущностей, являющихся предметом эмпирических наук. Некоторые из его текстов, посвященные этому предмету, публикуются в данном первом томе антологии.

В случае сущностного усмотрения (Wesenseinsicht) в более узком смысле нам даны не сущности как таковые, а укорененные в них сущностные положения вещей (Wesenssachverhalte): посредством него мы схватываем то, что (da?) нечто должно быть таковым или не должно быть таковым и т. д.[42] Непосредственное рассмотрение (Schau) сущности напоминает восприятие, однако оно имеет духовные и умопостигаемые предметы. Поэтому скорее оно есть непосредственное духовное схватывание и понимание (noesis в платоновском и аристотелевском смысле), более непосредственное intelligere, чем чистое восприятие, чей предмет мы можем описать лишь дескриптивно, поэтому часто употребляемое выражение «феноменологическая дескрипция» является неточным или же недостаточным.

Необходимые сущности и укорененные в них сущностные положения вещей постигаются нами посредством двух описанных форм непосредственного познания – сущностного видения (Wesensschau) и сущностного усмотрения (Wesenseinsicht). В данный метод,[43] мастерски проанализированный и примененный Адольфом Райнахом, совершенно новая ясность – посредством некоторых важных различений абсолютно разных видов сущностей и разных толкований a priori[44] – была внесена Дитрихом фон Гильдебрандом.

Из этого ни в коем случае не следует, что непосредственный философский метод познания (в смысле философской формы познания) охватывает лишь сущность и сущности. Посредством него также сватывается совершенно отличное от сущности существование (Existenz). Оно постигается в другом виде опыта и посредством основанного на нем интуитивном познании, схватывающем как конкретное существование, так и всеобщий момент, различающий бытие в смысле существования от сущности и так-бытия вещи и отграничивающий существование от многих других феноменов, которые Эдмунд Гуссерль, Макс Шеллер и другие феноменологи путали с этим пра-феноменом.[45]

b) Элементами, используемыми в этом методе, в смысле феноменологической формы познания является тщательный сущностный анализ (Wesensanalyse) (который резко отличается от голой дескрипции чистых фактов или не-необходимых форм так-бытия). Подобный сущностный анализ систематически исследует различные очевидные более общие или более специфические сущностные признаки пространства, времени, личности, познания, свободы, сообщества и т. д. Он ведет к отграничению и отличию этих данностей от смежных феноменов, с которыми их можно легко перепутать, а также к обнаружению их противоположностей, источников, условий и т. д.

c) Вспомогательными средствами в процессе изучения подобного чисто духовного видения пра-феноменов или методологическими инструментами, посредством которых достигается познание сущности, могли бы стать, например, метод epoche?, в нуждающемя конкретного уточнения смысле «заключения в скобки» несущественных моментов; или же – в рамках познания сущности реального существования – последовательное абстрагирование, восходящее от множества разнообразных конкретных примеров определенного феномена, чтобы не перепутать то, что относится лишь к одному подвиду определенного феномена, с всеобщим сущностным определением; «свободное варьирование» всех необязательных для сущности моментов в конкретном феномене или примере; анализ выраженных в языке значений и словоупотреблений и т. п.[46]

2. Новое открытие эпистемологической трансценденции как условия возможности реалистической феноменологии и ее роль межкультурного, универсального посредничества

Движение, обозначаемое сегодня как «реалистическая феноменология», было именно тем движением, которое в своем толковании гуссерлевской максимы феноменологического метода «Назад, к вещам» все более радикальным образом дистанцировалось от поздней трансцендентальной феноменологии Гуссерля и самым строгим образом отличалось от любого субъективистского и релятивистского понимания феноменологии. Подобное мышление, к которому стремится реалистическая феноменология,[47] представляет собой возвращение к «истинной сущности вещей», которая, несмотря на все культурные и иные различия способов ее исторической явленности, повсюду остается одной и той же и одновременно каждый раз предстает по-новому в свете исторического и культурного опыта, хотя часто искажается им. Мы усматриваем в этом моменте некоторый (в поздней философии Шелера все более затемненный социологией познания и тенью определенного историко-культурного релятивизма) платонизм и августинизм.[48]

В данной исторической ситуации примечательно то, что реалистическая феноменология, которой посвящена деятельность Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн, – почти в виде исключения среди других направлений философии 20-го века – обнаруживает неразрывную связь с классической традицией античной, исламской и христианской философии,[49] поскольку она идет не только путем обоснования объективных нравственных ценностей, познания духовной сущности человеческой души, объективных законов логики и т. д., но и осмеливается проникать в высшие сферы классической философии и вносит вклад в метафизику, познание Бога и философию религии, которая играет существенную роль у крупных классических, средневековых, еврейских, христианских, исламских и нерелигиозных мыслителей.[50]

В этой связи следует особо выделить возобновленный диалог между арабо-исламскими и западноевропейскими мыслителями. С исторической точки зрения контакт реалистической феноменологии с арабским и мусульманским миром, поначалу носивший исключительно поверхностный характер, связан с именем Макса Шелера. В последнее время он значительно укрепился и стал очень тесным.[51]

Но что же такое «реалистическая феноменология» и каково ее место в 20-м веке? Философия «реалистической феноменологии» одновременно является и современной, так как она возникла в 20-м веке, и классической или же не относящейся ни к какому времени. Поэтому у классических мыслителей можно обнаружить многочисленные положения, отражающие методы и содержание «реалистической феноменологии». Они могут получить еще большее систематическое развитие благодаря созданным в нашем веке методам.[52]

Несмотря на то, что «реалистическая феноменология» многим обязана основателю всей феноменологии Эдмунду Гуссерлю и многим другим мыслителям нашего века, она, как уже указывалось, гораздо радикальнее отличается от субъективистских феноменологий 20-го века, чем от великой западной традиции философии античности и Средневековья, с примечательной историей которого связаны – в качестве представителей этой традиции – имена многих исламских мыслителей, таких как Авиценна, равно как и многочисленных еврейских и христианских философов.

При этом отличительный признак феноменологии, а значит и реалистической феноменологии, остается все тем же: адекватное метафизическое познание бытия возможно лишь при соблюдении феноменологического прапринципа всех принципов; оно возможно лишь исходя из данного в собственном воплощении, из самих данных вещей. Гуссерль сформулировал данную программу в качестве единственной цели феноменологической философии. Он писал:

«Впрочем, довольно нелепых теорий. Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника».[53]

Как мы видели, подобную феноменологическую программу прежде сформулировал еще Гёте.

Любая феноменология – если не в конкретном осуществлении, то хотя бы в теории – в принципе стремится следовать тому, что Гуссерль назвал «принципом принципов». Однако фактическое применение и реальное методологическое понимание собственной философии Гуссерлем не могло осуществить данный замысел, поскольку после 1905 года он все более склонялся к трансцендентальному идеализму и, отойдя своего изначального объективизма, перешел к субъективизму. По различным причинам и из-за серьезных недостатков подготовленный Гуссерлем конкретный методический инструмент не позволял достигнуть той самой цели, что была поставлена в «принципе принципов» – по крайне мере не в полном и достаточном смысле – привести к самим вещам (хотя частично блестяще справлялся с этой задачей). Из данных недостатков далее следует назвать три.

A. Реалистическая феноменология как продолжение начал феноменологии и как преодоление первого недостатка поздней гуссерлевской феноменологии: имманентизма и субъективизма

Первой интерпретацией намеченного Гуссерлем возвращения к самим вещам применительно к «чистым данностям» было утверждение о том, что человеку в качестве таковых даны лишь интенциональные предметы сознания (Noemata) и соответствующие им акты сознания (Noesen). Объекты доступны ему лишь в качестве «способов данности» (Gegebenheitsweisen), из-за чего следует отказаться от всех онтологических и метафизических притязаний, даже от любых притязаний на значимость вне сферы человеческого сознания в самой реальности. Ведь человек, который не погружен в философию миросозерцания, но ограничивается познанным в чистой науке, никогда не сможет в познании выйти за свои пределы в направлении вещей в себе (Dinge an sich).[54] Конечно, Гуссерль последовательно подчеркивает определенную «имманентную трансцендентность, которая имплицирована уже в интенциональности любого сознания: сознание способно взглянуть на объекты сознания, являющиеся Noemata или Percepta и не редуцируемые к потоку сознания в субъекте (Noesis). Дома и гномы, которые нам снятся, не являются содержанием и содержимым самой нашей сознательной жизни, они не относятся к субъекту, но противостоят потоку сознания в качестве предметностей, которые мы осознаем.

И все же необходимой предпосылкой возможности метафизики и объективного познания истины о самих вещах в целом является совершенно иная и более глубокая трансцендентность в познании. Гуссерль называл ее «трансцендентным познанием» и отвергал:[55] для осуществления познания требуется, чтобы вещи в себе, сущностные законы, распространяющиеся на действительный и любой возможный мир, а также само бытие, являлись интеллигибельными (постижимыми для духа). Иначе невозможно познание вообще и, прежде всего, метафизическое, даже хотя бы несовершенное и неполное познание вещей такими, каковы они есть. В «Логических исследованиях» Гуссерль утверждает именно то, что познанные нами сущностные законы истинны в себе и потому истины независимо от того, судят ли о них ангелы, люди или боги.[56] Но после подробного изучения Канта и «Критики чистого разума» между 1901 и 1905 годами[57] он совершает радикальный переход от этой позиции к имманентизму, согласно которому философски доступными являются лишь только чистые предметы сознания и корреспондирующие с ними акты.

В острейшем противоречии с этой позицией реалистическая феноменология, напротив, развивает подтвержденную выше цитатой точку зрения «Логических исследований» и применяет ее к познанию сущности «вещей самих по себе», считавшихся после Канта утраченными. Познание «вещей самих по себе» понимается «реалистической феноменологией» не как отрицание границ человеческого познания, – которые в действительности препятствуют нам духовно схватывать «вещь в себе» в смысле неисчерпаемой полноты действительности, доступной лишь божественному познанию, – но как человечески несовершенное, но истинное познание необходимых сущностей и основанных на них сущностных законов, т. е. существования вещей, которые независят от человеческого духа.

Трансцендентность, заложенная в подобном познании вещей по себе, – это не мировоззренческий тезис веры, а очевидно данная подлинная самотрансцендентность познающего субъекта, укорененная в сущности познания и опять же необходимо предпосылаемая любой философской теории и любому ее отрицанию, даже любой ошибке и любому заблуждению. Гуссерль отверг ее по загадочным для меня причинам, а Николай Гартман истолковал как чисто субъективную интенцию к трансценденции.[58]

Как уже говорилось, Гуссерль, напротив, ограничивает пределы феноменологического возвращения к вещам рамками анализа сознания и его (имманентно трансцендентных) интенциональных предметов, отрицая то, что в познании мы когда-либо могли бы прикоснуться к бытию, существующему истинно независимо от субъекта и являющемуся трансцендентным относительно субъекта. Гуссерль даже выдвигает тезис, согласно которому каждый мыслимый смысл и каждое мыслимое бытие, которые вообще могут быть даны с точки зрения познания, должны конституироваться одним лишь человеческим сознанием и зависеть от него.[59] Тем самым прежний скепсис относительно подобной трансцендентности познания превратился в ее прямое отрицание – от своей первоначально объективистской философии Гуссерль переходит к совершенно радикально противоречащей ей субъективистской философии, которая, начиная с Иммануила Канта и Дэвида Юма, господствует в западной философии, о чем сам Гуссерль сожалеет в «Логических исследованиях».[60]

В исламском пространстве существует подобное противоречие между объективизмом теории познания, например, Авиценны[61] и Аль-Газзали, и (предвосхищающим Канта и позднего Гегеля) субъективизмом у Аверроэса. Аверроэс, в радикальном противоречии с другими арабскими философами, занял, по крайней мере, в некоторых своих идеях позицию, родственную учению субъективного конституирования (subjektiven Konstitutionslehre) позднего Гуссерля, на чью субъективистскую идею ориентированной на человека познаваемости бытия превосходно ответил Фома Аквинский. При этом конкретно речь шла о знаменитом примере ночной совы, которую Аристотель использует для сравнения метафизического познания, говоря, что подобно тому, как она не может видеть солнечный свет и это не является изъяном солнца, а основано на изъяне ее зрительной способности, так и мы, и именно из-за недостатка нашего интеллекта, не полностью и не ясно познаем тончайшие предметы метафизики, прежде всего, Бога, хотя они в себе являются наиболее интеллигибельными.

Аверроэс отвергает этот пример, говоря, что интеллигибельность этих предметов была бы бесплодна, если бы мы не могли их познать, как было бы бессмысленно признавать видимым то, что никто не может увидеть. Фома возражает на эту «фривольную мысль»: что является интелигибельным в себе (quoad se), не обязательно образом должно являться очевидным для человека (quoad nos) и, кроме того, это может быть вполне постижимо для превосходящего человека духа.[62] В этом заключается не только признание данного нам в себе сущего, но и в себе сущего, находящегося по ту сторону границ нашего познания. Это также есть не произвольное допущение, а само-данное (selbst gegeben). Ведь в каждом познании предмета мы одновременно можем воспринимать наши человеческие границы познания.

В противоположность любому субъективизму, но способом, близким многим классическим, средневековым и современным мыслителям, реалистическая феноменология развивалась в радикальном противостоянии имманентистской позиции позднего Гуссерля. Она показала, – как это сделал сам Гуссерль в «Логических исследованиях» – что любая подобная позиция, как и радикальный идеализм и релятивизм всех видов, является не только ложной, но и принципиально противоречивой. Ибо даже никакое заблуждение и никакая ошибка невозможны без признания определенных положений вещей и вещей, которые являются действительными в себе. В их познании дух выходит за пределы самого себя и схватывает нечто, относительно чего он сознает, что оно не может быть конституированным и созданным человеческим субъектом – по причине своей внутренней необходимости и/или по причине своей абсолютно несомненной чисто эссенциальной или экзистенциальной формы данности в качестве «действительного по себе».[63]

Однако лишь исходя из подобного признания трасцендентности человека в познании сущности и бытия вещей возможно в дальнейшем получить какое-нибудь осмысленное основание для философского познания Бога. Ибо, во-первых, Бог, который являлся бы лишь предметом сознания, не был бы именно Богом, он не был бы именно сущим, сверх которого не может быть и мыслиться ничего превосходящего;[64] во-вторых, подобный познавательный субъективизм разрушил бы все основания и принципы, на которых покоится онтологический аргумент как глубочайший аргумент чисто философского познания Бога;[65] в третьих, фундаменты всех остальных доказательств бытия Бога также предполагают (очевидно данную в определенном познании!) трансцендентность человека в познании.[66] Тезис о Боге как голом предмете сознания – это как раз основной тезис атеизма какого-нибудь Фейербаха или Карла Маркса.[67]

Необходимой предпосылкой адекватной философии религии, т. е. философии религии, которая не переосмысливает последнюю как чисто имманентный феномен и, тем самым, как совершенно отклоняющееся от ее сущности «нечто», является эта трансцендентность познания или, по меньшей мере, признание того, что любая подлинная, особенно любая монотеистическая религия имплицирует эту трансцендентность человека в познании. Ибо вера в Аллаха, Бога-творца или христианская вера в единственного вечного Бога, который в своем единстве и совершенстве является троицей лиц, совершенной communio personarum, как и вера в Иисуса Христа как второе лицо Бога, обретшее человеческую природу, не утратив божественной сущности, необходимым образом предполагает основополагающую способность к выходящему за пределы субъекта познанию. Только эта способность позволяет объяснить то, что мы соприкасаемся с Богом не только как с имманентным и культурно обусловленным предметом человеческого сознания. Философия, которая считает, что можно ограничить «сами вещи» чисто интенциональными предметами сознания, может говорить только о «Боге как предмете человеческого сознания» и потому отрицает общее основание всех монотеистических религий.[68] Конкретно она отрицает то, что существует трансцендентный по отношению к любой человеческой мысли Бог, который имеет в себе бытие и постоянство и к которому, тем не менее, в познании может быть причастен человек.

Если я объявляю необходимые и информативные суждения, которые Кант именует синтетическими суждениями a priori, результатом «трансцендентального синтеза» или конституирования со стороны субъекта, тогда в синтетическом априорном познании я впадаю в самое «неопровержимое заблуждение», как Ницше гениально обозначил основную кантовскую позицию.[69] И это неизбежно отражается на философском понятии Бога и религии в смысле ее абсолютного разложения.

B. Реалистическая феноменология как преодоление второй догмы многих (и объективистских) феноменологов: чистого «эссенциализма»

Другая «догма», которой придерживались не только субъективистские, но и видные объективистские феноменологи первой фазы [развития феноменологии] (например, Адольф Райнах), но которую следовало преодолеть посредством критического возвращения к данному, являла собой форму «эссенциализма», за который феноменология подверглась атакам со стороны экзистенциалистской томистской философии.[70] Подобная опасность ложного эссенциализма вполне существовала у Гуссерля, а также у Макса Шелера, Адольфа Райнаха и большинства феноменологов. Этот «эссенциализм» существовал уже до трансцендентального поворота Гуссерля, т. е. до введения т. н. «трансцендентальной редукции» и epoche?. Этот «эссенциализм» является следствием серьезного ограничения и радикализации философского метода сущностного познания и epoche? как его методологического инструмента. Феноменологический метод в данном понимании редуцируется до многоступенчатого феноменологического epoche? в качестве выведения за скобки реального существования и дальнейшей редукции феноменов к их сущности, чтобы после этой «эйдетической редукции» описать и проанализировать их чистую сущность. Такая эйдетическая редукция и ставшее благодаря ей возможным сущностное познание рассматривались рядом феноменологов в качестве единственного основного метода феноменологии. Однако подобная философия, упуская из вида то бытие, то существование, что составляют колоссальное различие между чисто возможным и действительным миром, также упустила из вида тот actus essendi, ту уникальную актуальную действительность, которая и является бытием в смысле существования. Однако познание этого акта бытия является решающим для любой философии Бога, а также и для любогоо понимания контингентного мира и другой личности, что подчеркивали как Фома Аквинский, так и Авиценна или Аль-Газзали. Тем самым подобная исключительно ессенциалистская феноменология упускает из вида то решающее измерение «самих вещей», которое следует философски осветить: смысл конкретного бытия (Dasein) как существования; его отличие от сущности; вопрос о действительно конкретно сущем (daseienden) мире и о существовании собственной (Августин, Рене Декарт) и чужой личности (Мартин Бубер, Габриэль Марсель и т. д.); и, прежде всего, основной вопрос о существовании Бога.

Поэтому внутри реалистической феноменологии началась интенсивная рефлексия над центральным значением существования и несводимостью бытия к сущности, без каковой было бы немыслимо и философское учение о Боге.[71] Это было логическим следствием возвращения к «самим вещам» и не в последнюю очередь было обусловлено диалогом с «экзистенциалистской томистской» философией, которая разоблачала забвение феноменологическим «ессенциализмом» бытия, но, в свою очередь, совершенно ложно [его] интерпретировала и отвечала своего рода «враждебностью по отношению к сущности». Но в рамках реалистической феноменологии существовал только один выход из подобного ограниченного чистого «эссенциализма» – назад, к существованию и назад, к самому бытию! Это возвращение к экзистенциальным вопросам философии в рамках последующего развития реалистической феноменологии можно было бы рассматривать в качестве «экзистенциального дополнения» и поворота в феноменологии.

C. «Реалистическая феноменология» как «спекулятивная феноменология» и как преодоление третьего предрассудка ранних феноменологов: редуктивного понимания «самоданного в своей телесности (leibhaft selbst Gegebenen)»

Чтобы сделать возможными метафизику и, прежде всего, философское познание Бога, следует также по-новому переосмыслить расширеное понимание принципа всех принципов: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает», прежде всего, последнюю часть этого предложения. Ведь если эта телесная самоданность понимается в смысле чувственного непосредственного созерцания или конкретных данностей подобно собственной любви, боли, тела и т. п., тогда феноменологический метод может привести нас лишь к феноменам, непосредственно само-данным в опыте. Но он никогда не сможешь привести нас к таким лежащим вне его феноменам, что лежат в основании чувственных явлений субстанции и причины, – таким, например, как тотальность мира и, прежде всего, познание Бога. В таком случае все эти вещи, лежащие «за непосредственно самоданным феноменом», и, прежде всего, Бог становятся принципиально и радикально недоступными нашему познанию.

Таким образом, для обнаружения соразмерного и необходимого для метафизических исследований метода в зеркале подобных непосредственных данностей следует признать все косвенно доступное, – так, как оно дает себя нам. Это особенно важно для того, чтобы сделать феноменологический метод способным к схватыванию абсолютной божественной сущности per analogiam, о чем говорилось в моей книге о Боге, а также в других местах и у других авторов.[72]

Метафизическая интуиция и форма познания как важный аспект необходимой реформы феноменологического метода могут выражаться и таким образом: нельзя необоснованно сужать понятие опыта настолько, что подобно «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера в качестве феномена рассматривается только присутствующее несредственно здесь и сейчас, в настоящем времени, а все исключительно спекулятивно данные сущности, отражающиеся в других, исключаются из царства данного.[73]

Ведь на почве подобной редуцированной феноменологии не только было бы невозможно любое метафизическое познание Бога. Подобное сужение понятия данности также не соответствует и фактическому многообразию способов данности. Чтобы учесть фактическое многообразие способов данности и достичь философского познания Бога, как оно доступно человеческому разуму, необходимо помимо непосредственно данного также признать все косвенные, опосредованные и несовершенные формы данности. Так, например, в моральном опыте следует также учитывать те аспекты, которые показывают себя в человеческой совести, в разнообразии моральных обязательств и проявляющегося в них божественного бытия господа и божественного суда как последней инстанции нашей ответственности, на чье милосердие должен надеяться тот, кто поступил неправедно.

Можно привести другой пример: при изучении божественной вечности необходимо принимать во внимание все, что противоположно потоку и ничтожности временного и преходящего, как и все аспекты божественной всеобъемлющей вечности, проявляющиеся в аналогиях временного, не отступая ни от непосредственно данного, ни от всех таинственных, уводящих за собственные пределы аспектов при-данного в данном.[74]

Жан-Люк Марион также настаивает на расширении феноменологического метода в форме «метафизической интуиции». Впрочем, посмодернистские и опирающиеся на Левинаса и Дерриду, попытки Мариона кажутся нам недостаточными для реализации цели переформулирования феноменологического метода как подходящего инструмента метафизики трансцендентальности. Хотя он по праву критикует горизонтальность и редукцию гуссерлевского метода, а также в целях его превращения в философию Абсолютного настаивает на реформе феноменологии и на «неконечной» интуиции. Ооднако в то же время он связывает ее с отказом от онтологии и метафизики, с признанием хайдеггеровской деструкции онто-теологии, а также с тезисом о неизбежной из-за ограниченности разума идолатрии и «разрушения» идеи Бога. Все это суть тезисы, которые я вместе с многими другими феноменологами никак не могу разделить и подверг обстоятельной критике в других работах.[75]

Впрочем, идеи Мариона, за которыми трудно следовать, можно интерпретировать и иначе, а именно в смысле «transgresser l’intuition» — трансцендентности интуиции в ее имманентном гуссерлевском разумении. Марион развивает крайне примечательную идею, которая утверждает настоящее предмета познания (la pre?sence), выходя за пределы данного в (иммманентно истолкованной Гуссерлем) интуиции, и идею «transgression» интуиции, а также идею ее «расширения»,[76] которую он внушает – этого недостаточно, но он говорит много примечательного и верного.[77] Впрочем, по приведенным в других местах[78] теоретико-познавательным и метафизическим соображениям я не могу примкнуть[79] к субъективизму Хайдеггера и основанном на нем мышлении, как это часто происходит с Марионом.

Несмотря на всю неизбежную критику нельзя упускать из виду ценную нацеленность Мариона на трансцендентное настоящее, для которого действительно не оставляет места имманентистское понятие данности и интуиции трансцендентального у Гуссерля. Именно такое расширение понятия интуиции является центральным и для реалистической феноменологии.

Для того, чтобы от анализа «самих вещей» вернуться к метафизике и подняться до философского познания Бога, необходимо в критическом споре с Гуссерлем радикальным образом занова сформулировать и продумать феноменологический метод.[80]

Из необходимости в человеческом мышлении начинать с опыта мира и опыта собственного Я вовсе не следует, что мир в своем бытии более понятен, чем абсолютное бытие. Как раз наоборот, обстоятельная философская рефлексия показывает, что бытие мира, пока оно мыслится в себе и для себя, является весьма непонятным и необоснованным, каким бы совершенно очевидным этот мир ни был явлен нашим чувствам и опыту.

Столь же строго следует отличать созерцательная данность от той интеллигибельности и понимаемости бытия, насколько оно допускает ответ на вопрос: «Почему вообще существует нечто, а не, напротив, ничто?»

Феноменолог Макс Шелер также подчеркивал это, когда говорил об очевидном познании. Первой и самой непосредственной очевидностью Макс Шелер считал то, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто.[81]

Шелер достигает второго понимания, которое впрочем, содержится в исходном пункте онтологического доказательства бытия божия: единственное бытие, которое можно понять посредством его самого, единственное бытие, обладающее рациональным основанием для своего бытия и потому являющееся совершенно интеллигибельным, – как раз и есть несотворенное и вечное абсолютное «бытие как таковое». И эта сущность, как и другие необходимые сущности, обладает такой же внутренней необходимостью, осмысленностью (Einsichtigkeit), чей предмет никоим образом не является произвольно вымышленным [усилиями] человеческого субъекта, а предпослан любому нашему пониманию. Если вообще нечто существует, – так мы можем сформулировать ядро этого понимания – тогда должно существовать необходимое, абсолютное бытие:

«Тогда понимание того, что существует абсолютно сущее, является <…>[82] вторым по очевидности пониманием.[83]

Хотя сам Шелер отклоняет онтологическое доказательство бытия Бога, именно это понимание обосновывает онтологический аргумент и демострирует тесную связь последнего с феноменологией.[84]

В данном виде возвращение к «дающим себя самих вещам» оказывается плодотворным методологическим принципои, даже становится незаменимым и самым действенным методом истинного метафизического мышления. Оно не предается беспредметным спекуляциям или конструированию систем, но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает метафизику в «науку» о самом бытии, к которой стремятся философы, начиная с Аристотеля.[85]

Таким образом, возможности феноменологического метода должны быть поставлены на службу обоснования метафизики и даже высшей «вещи всех самих вещей».

В этом реалистическая феноменология примыкает как к великой традиции западной философии, так и к «Логическим размышлениям» Гуссерля:

Постулирование онтологической и метафизической необходимости Божественной сущности, сделанное еще Ансельмом, вызвано вовсе не психологической мыслительной необходимостью, а наоборот: по причине объективной бытийной необходимости сущности самой вещи мы также не можем мысленно полагать не-бытие Бога. Таким образом, бытийная необходимость Бога, основывающаяся на невымышленной сущности id quo maius nihil cogitari possit, не просто предшествует мыслимой возможности его не-бытия. Ведь сама постигаемость (Erfa?twerden) объективной онтологической сущностной необходимости и сущностной невозможности является причиной для этой способности не-мыслить существование Бога (Nichtdenkenk?nnen des Daseins Gottes): лишь в том случае, когда разуму становится очевидной сущностная необходимость, в силу которой Бог является необходимым; лишь когда этот разум постигает id ipsum quod res est, проявляется закономерность правильного мышления, которое теперь уже не может отрицать однажды познанную необходимость. И у Декарта встречаются похожие места, точно формулирующие те же самые представления.

Существует примечательное сходство между этой ключевой мыслью онтологического аргумента и предложенным в «Пролегоменах» к «Логическим исследованиям» опровержением Гуссерлем психологического толкования высших логических законов. Гуссерль доказывает там, что не существует никакой мыслительной необходимости как таковой (признавать закон противоречия или считать ложными два противоречащих друг другу суждения одновременно). Подобно этому реалистическая феноменологическая защита онтологического аргумента обращает внимания на то, что нет никакой мыслительной невозможности, которая могла бы удержать атеиста от отрицания существования Бога. Гуссерль пытается доказать чисто объективную сущностную необходимость закона логического противоречия, который имеет другой смысл, нежели психологический закон мышления, и утверждает объективную законную невозможность того, что два противоречащих друг другу суждения могут быть истинными одновременно. Подобно этому любая подлинная версия онтологического аргумента пытается обосновать объективную законную сущностную невозможность не-бытия Бога. Гуссерль исходит из того, что тому, кто схватывает объективную сущностную необходимость принципа противоречия, невозможно отвергнуть его в своем мышлении, поскольку он усматривает объективную сущностную необходимость. Подобно этому любая действенная защита онтологического аргумента исходит из того, что отрицать бытие Бога даже в своем мышлении не может только тот, кто правильно понимает объективную сущность Бога и чье суждение сформировано объективной сущностной необходимостью самих вещей (id ipsum quod res est). Далее выясняется, что интеллигибельность бытия как такового зависит от интеллигибельности абсолютного бытия и что последнее в нуждающемся в уточнении смысле является «единственно интеллигибельным», так как у него отсутствует те недостатки интеллигибельности, которые вытекают из конечности, временности, не-необходимости и т. д. Поэтому возвращающаяся к самим вещам феноменологическая онтология и гносеология идеи Бога должна выявить данность и уникальность его трасцендентной и обосновывающей любую иную интеллигибельность сущности.

3. Реалистическая феноменология как философия диалога культур и преодоления «конфликта цивилизаций»

Реалистически-феноменологический образ действий в классическом и универсальном смысле слова и действительно предметное мышление может объединять представителей различных религиозных и культурных традиций. Ведь подобное мышление не есть отражение системы, присущей исключительно «Западу», только «иудаизму, «греческой» или «азиатской культуре», только христианству или «исламу». Ведь для подобной, ориентированной на истину системы важна не только верность «собственной традиции», а истина. Ее принципом является любовь к истине и потому она, безусловно, исходит из общечеловеческого, философски релевантного и аутентичного опыта, в котором нам открываются не просто эмпирические факты, а интеллигибельные сущности вещей. Этот опыт доступен всем людям повсеместно.

В свете сказанного понятен интерес к «реалистической феноменологии» со стороны арабских и исламских, но также еврейских и других философов. Особенно если учесть, что те философы, что являются приверженцами ислама, не станут симпатизировать ни тем направлениям западной философии, что подрывают все основания их веры или моральной жизни, ни тем, что базируются на специфически и исключительно западных понятийных системах или моделях, для которых нет никаких ясных точек соприкосновения в опытной и интеллигибельной действительности, ни чисто фидеистическим или теологическим направлениям, что основаны на откровении. Если же философия, напротив, – что является основным стремлением феноменологии – отличается предметной близостью, если ее законом являются не западные идейные течения и даже не позитивные содержания христианской веры, данные в откровении, а сами пра-феномены – любви, смерти, здоровья и болезни, справедливости и милосердия, прощения и благодарности, бытия и логических законов, и даже самого Бога – тогда не следует удивляться тому, что подобная философия может стать основанием подлинного диалога. Ведь если представители всех народов в равной степени могут открывать определенные истины в качестве оснований осмысленной человеческой жизни, тогда эти истины столь же важны для мусульман и иудеев, как и для христиан, да и для представителей всех культур и религий. Ведь ни одна подлинная религия не может быть направлена против тех истин и данностей, что составляют фундамент любого человеческого познания и опыта. Ведь без них невозможны никакая истинная религия и человеческое общество – например, без таких, как права человека и основные принципы этики. Ведь атеист, отрицающий любую религию, также опирается на очевидности и ценности, которые проясняет феноменология, так что во многих отношениях она также позволяет найти общую почву для атеистов и верующих в секуляризованном и все более атеистическом плюралистическом мире.

Задача философии, в особенности философии феноменологической, – добиться Prise de conscience этой общей почвы и в полной мере подняться до ее осознания, поскольку человечество вынуждено совместно жить в плюралистическом и глобалистическом мире и должно сосуществовать максимально осмысленно и солидарно.

Ясное познание названных необоснованных гуссерлевских «догм» и их опровержение привело к теоретико-познавательному основанию принципиально иной, реалистической феноменологии. Только подобная «реалистическая феноменология» может вновь открыть те центральные общие основания в их глубине и широте, которые и могут стать общей почвой для всех людей. Это именно та философия, что больше не предает собственное возвращение к «самим вещам», но ищет подходящие методы для полного возвращения к данному. Если ей это удастся, то она обретет универсальную объединяющую роль в духовном взаимопонимании между культурами и религиями. Ведь только такая философия, хранящая верность действительности и близости к вещам, может в бескомпромисном исследовании истины привести к подлинной общности даже между такими людьми, которые в своих взглядах сильно расходятся друг с другом. При этом философия, само собой разумеется, никогда не сможет ни заменить религиозную веру, ни преодолеть религиозные противоречия. Однако ей вполне по силам обрести крайне необходимую в наше время широкую почву консенсуса, на которой мы сможем построить не только общий дом Европы, но и нашего мира; как уже говорилось, она способна найти элементы общей почвы даже между теистами и атеистами.[86]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.