И. И. Лапшин . Неокритицизм Шарля Ренувье

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

И. И. Лапшин.

Неокритицизм Шарля Ренувье

I. Ренувье понимает философию прежде всего, как всеобщую критику принципов познания. Но глубокое изучение самых разнообразных систем породило в нем живое сознание трудности предпринимаемой задачи. Как велики разногласия мыслителей, именно в вопросе о самоочевидных истинах! Не заключает ли в себе самая постановка вопроса об общезначимой теории по-знания внутренней невозможности? «Критика познания вращается в неизбежном круге. Как только я примусь разъяснять какую-нибудь истину, какое-нибудь отношение, я немедленно вынужден предположить другие отношения, которых я не разъясняю. Как объяснить, в самом деле, мое первое допущение? Поэтому надо сразу углубиться в разум и отдаться ему». «Я пишу историю моих мыслей, дабы другие, читая ее, могли ее проверить своим ходом мыслей. Будем руководиться тем, что нам представляется в познании самоочевидным, необходимым, достоверным, а затем уже пусть самое развитие нашей системы и проверка ее другими мыслителями (в смысле отсутствия в ней внутренних противоречий) оправдает наш метод или покажет его несостоятельность. «Истины наиобщего порядка не доказываются, а оправдываются». Эти замечания, которыми Ренувье сводит счеты с скептическими аргументами Карнеада (недавно возобновленными Нельсоном), сопровождаются указанием на сознание как на отправной пункт гносеологии. Реальность состояний сознания не отрицали даже скептики. Но сознание заключает в себе две стороны – представляющее и представляемое. Все объекты сознания, все вещи суть представляемое, т. е. представления, и всякий представляющий субъект представляет нечто, что мы будем называть феноменами или явлениями. В этих терминах Ренувье воспроизводит идеи соотносительности я и не-я, субъекта и объекта. «Я» есть простое формальное единство познаваемых явлений, познающий субъект, отнюдь не душа, не духовная субстанция. Равным образом, познаваемые феномены суть лишь представления – отнюдь не себе довлеющие сущности или вещи в себе. Духовная субстанция и телесная вещь в себе суть два фетиша, в сознании и в чувственном мире им ровно ничего не соответствует. Дело в том, что мы все познаем лишь в отношениях, и соотносительность субъекта и объекта есть первый тому пример. Но бессмысленность понятия абсолюта, вещи в себе еще более выяснится, если принять во внимание другой важный закон, присущий нашему сознанию – это закон числа. Ренувье особенно настаивает на его капитальном значении для теории познания. В мире явлений все подчинено закону числа, т. е. состоит из конечного числа элементов. Пространство и время не суть бесконечные данные. Все, что составляет наш мир-представление, доступно счету, и нельзя сказать, что этот счет мог бы дать в конечном итоге бесконечно большое число частей, ибо понятие бесконечно большого числа самопротиворечиво. Ведь такое число не может быть ни четным, ни нечетным, оно должно иметь квадрат, куб и т. п. В виду этого из кантовских антиномий приемлемы лишь тезисы, антитезисы ложны. Мир должен быть конечен в пространстве и времени и состоять из конечного числа элементов. Бесконечный в пространстве и времени мир материи и бесконечное число составляющих его элементов есть contradictio in adjecto. С утверждением закона числа рушится идол сверхчисленного абсолюта или вещи в себе. Но с разрушением этого подгнившего идола, оказывается, все остается на своих местах – в мире реальности не образовалось никакой пустоты. Пространство и время мыслятся нами, как непрерывности, но так обстоит дело лишь в абстракции. Пространственно-временный мир прерывен, состоит из определенного числа дискретных частей. Это обстоятельство имеет большое значение для разрешения третьей антиномии Канта. Царит ли в мире абсолютный детерминизм или могут быть события, возникающие спонтанно? Если мир сплошен, отвечает Ренувье, то все подчинено строжайшему детерминизму. «Вместе с plenum всякий процесс есть следование, череда, следствие, и мир сам себе предсуществует. Все теснится и задыхается в этой солидарности, в этом фундаментальном тожестве. Система прерывности возвращает миру простор, возможность дышать, обособленные существования, свободу». Если мир прерывен, в нем возможны перерывы, скачки в совершающихся процессах, свободное начинание новых рядов причинности. Нам скажут, быть может, что закон причинности необходимо вынуждает нас отвергнуть подобную точку зрения, но на это можно возразить, что закон причинности не заключает в себе (как это показал Юм) никакой логической необходимости, и при объяснении известного явления мы не всегда можем решить, всецело ли оно было обусловлено необходимыми антецедентами, или в его образовании участвовала и свободная активность. Кроме того, если мы предположим, что все в мире необходимо, то нам придется допустить, что до настоящего момента мира произошло бесконечно большое число событий, т. е. нарушить закон числа. Время точно так же прерывно, противное допущение привело бы нас к неразрешимым аргументам Зенона против движения, ибо конечная траектория движения должна была бы realiter, состоять из бесконечно большого числа частей, что невозможно. Но все акты во времени прерывны, обособлены. Бытие оказывается распыленным на конечное число элементов в пространстве и актов во времени.

II. Единое, абсолютное, вещь в себе, бесконечность, субстанция, необходимость – все это сменяется множественностью, отношениями, явлениями, конечными по числу, в которых нет царства абсолютной необходимости, но есть место и свободе. Таким рисуется мир для сознания, но единство этого мира – его логическая связность, обусловлены, прежде всего, тем, что сознанию присущи некоторые всеобщие и необходимые формы или категории – это те наиобщие свойства познания, которые делают возможным самый опыт. Мы видели, что нет субстанции, но лишь мир явлений, он образует закономерную картину и на место субстанции, вещи в себе, мы должны поставить понятие закона, функции. Мы все познаем в отношениях – вот исходный пункт для установления основных законов познаваемого мира, и первою основною категорией мысли является категория отношения. Познавать, значит, во-первых, различать, во-вторых, отожествлять – сочетанием этих двух процессов мы определяем в нашем сознании что бы то ни было. С этими процессами отожествления, различения и определения тесно связаны законы мышления (тожества, противоречия и исключенного третьего). Непроизводность каждой новой категории от предыдущей выражается в том, что она привносит с собою новый синтетический априорный акт мысли.

Вторую категорию составляет закон числа. Здесь «тезисом» является единство, «антитезисом» – неединство – множество, а синтезом – единство в множестве, т. е. целокупность. Пространство и время, которые Кант считал формами чувственности и обособлял от категорий как коренных понятий рассудка, Ренувье причисляет к категориям, видя в них лишь частный случай – отношения. Граница пространства есть точка, ее антитезисом является расстояние, а синтезом – протяжение, ибо всякое протяжение – линию, поверхность, объем можно построить из точки и расстояния. Подобным же образом временная длительность есть синтез мгновения как тезиса и промежутка (времени) как антитезиса. Длительность есть промежуток, ограниченный двумя мгновениями, как прямая линия – промежуток, ограниченный двумя точками. Категория качества заключает в себе два противоположных момента: различие (differentia) и род, которые в синтезе дают вид. С этою категорией связана вся система силлогистики, ее главным принципом является положение: заключающееся в содержимом заключается и в содержащем. Категория бывания весьма своеобразна. Как объяснить, что нечто становится иным? Скажем ли мы, что процесс изменения разложим на бесконечно большое число моментов бесконечно малых изменений, мы нарушим закон числа. Чтобы избегнуть этого, мы должны признать, что бывание слагается из ряда прерывных конечных по времени промежутков. Известное явление а стоит, как таковое, в известных отношениях к другим явлениям, в следующий малый промежуток уже а не существует, на место его, скажем, является а – е или а + е. Таким образом, например, движение только в абстрактном смысле можно рассматривать, как непрерывность, это – уловка исчисления, в действительности же оно прерывно, осуществляется маленькими скачками: для Ренувье «in mundo datur saltus». Причинность Ренувье понимает по аналогии с человеческой активностью, в последней есть налицо умственная антиципация возможностей, затем действие. По Ренувье все проявления причинности в природе антропоморфны в том смысле, что в процессах органических, химических и даже механических (тяготение) есть аналог с человеческим стремлением, а потому он понимает причинность как синтез потенции и акта везде, где мы наблюдаем в природе необходимое и достаточное для порождения данного действия условие. Дальнейшая категория это – финальность, в которой страсть является синтезом данного состояния и тенденции или стремления к другому состоянию. Последняя категория личности есть сознание, образуемое синтезом я и не-я.

Так как бытия в себе нет, то всякое бытие необходимо должно осуществляться в чьем-нибудь сознании, не в одном моем, конечно. Если что нибудь совершается, то всегда является вопрос: in quо соgitante? «Если мир есть совокупность представлений, то он есть, следовательно, и совокупность сознаний («Psychologie» 1, 207). Эти сознания проявляются в существах, действующих по целям: природа и образует иерархию таких существ от низших форм материи, в которой уже проступает смутный аналог сознания до растений, животных и человека.

Категории дают лишь общую схему, объемлющую многообразие явлений, они далеко не достаточны, чтобы охватить это многообразие в целокупный синтез. Да такой синтез и невозможен для человека! Мир есть совокупность индивидуумов, ограниченная в пространстве и времени и численно конечная, но эти пространственные и временные пределы мира непостижимы все-таки для человека, как неисчислимо для него и число образующих мир индивидуальностей. Мир имел начало во времени, но о природе этого начала мы не можем сказать ровно ничего определенного. Единый ли Бог породил многообразие личностей, или богов было несколько, или мир начался с по-явления множества индивидуальностей, этого никто не сумеет доказать. Вероятнее все же предполагать в той или другой форме, с Богом или без него, множественность духовных сущностей. Бога Ренувье, подобно Миллю и Джэмсу, мыслит личностью не бесконечною.

III. Вторая часть «Всеобщей критики» посвящена «рациональной психологии». Выражение «psychologia rationalis» напоминает тотчас же метафизическое учение о душе школы Лейбница, но Ренувье под рациональной психологией разумеет не учение о душе, но описание душевных явлений, освещенное рациональным единством познавательных функций, категорий, ибо человек прежде всего есть «некоторый центр, точка пересечения категорий». Он противопоставляет свои психологические воззрения и чистому эмпиризму, и субстанциальному пониманию души. Жизнь и сознание – непроизводный факт в природе, ни механическое, ни виталистическое объяснение здесь неприменимы. Попытка вывести сознание из движения самопротиворечива, а ссылка на жизненную силу ровно ничего не объясняет. Психическое единство органично и обрамлено рассмотренною выше системой категорий. В ощущении все категории уже даны в смутной форме, антитеза я и не-я, длительность, протяженность. Чувственность и рассудок функционируют неразрывно. Целый ряд категорий особенно тесно связан с нашим интеллектом, другие ярче выступают в чувствованиях и воле. Благодаря категориям отношения мы сравниваем психические состояния, закон числа их оформляем количественно. Функция воображения, особенно зрительного, связана с пространством. Категория следования во времени обусловливает память и предвидение. Так как формы времени для нашего сознания непроизводны, априорны, то всякая попытка объяснить механизм памяти, локализацию опорных пунктов во времени и т. п. заключает в себе вопиющее petitionem principii». Сознание без длительности есть чистейшая абстракция сознания, ведь нельзя было бы говорить, что оно длится, если бы оно распадалось на бесконечность дробей мгновения, которые оно не представляло бы себе как последовательные и свои. Ведь это просто формулировка в положительном виде того закона, который субстанциалисты называют: закон личного тожества или постоянства «я». …Тайна памяти сводится к тайне существования феноменов, подчиненных законам». (I, 113). К категории бывания примыкает принцип ассоциации идей. Природа этих ассоциаций определяется всевозможными отношениями, какие могут быть установлены между образами по законам категорий. Категории качества соответствует, как функция, разум. Чувствования особенно тесно связаны с категорией финальности, а воля – с категорией причинности. Основные душевные способности, интеллект, чувствование и воля неразрывны между собой, непроизводны, как основные «аспекты» на единую душевную жизнь.

Познавательную деятельность животных Ренувье, с одной стороны, сближает с человеческой, с другой – тщательно их разграничивает. Картезианская гипотеза «автоматизма», т. е. неодушевленности животных, представляется ему «чудовищной». Животное не только ощущает, но в смутной неосознанной форме мыслит, судит, пользуется инстинктивно категориальными функциями, подобно тому, как и мы мыслим нередко интуитивно, без участия рефлексии в собственном смысле слова. Так, например, Этьенн Жоффуа С. Илер рассказывает про одного шимпанзе, который, вися на веревке, пожелал развязать узел на ней. Заметив, что это ему не удается (узел находился над ним), он вскоре взлез по веревке выше и, освободив таким образом узел от тяжести своего тела, без труда развязал его. Вот пример интуитивной сообразительности животного. Но интеллект животного все же toto genere отличен от человеческого в том отношении, что оно сравнивает, но не осознает акта сравнения, короче, у него нет мышления о своем мышлении, нет рефлексии. А раз у него нет рефлексии, у него нет и воли в собственном смысле этого слова. Воля отнюдь не тожественна с возможностью произвольного движения: и при двигательном параличе у человека не утрачена воля. Равным образом нельзя отожествлять ее со спонтанностью, с особым чувством стремления (Strebensgef?hl). Воля не есть нечто внешнее интеллекту: она глубоко проникает и самый интеллект. Она не есть зритель борьбы мыслей и представлений, который в надлежащий момент вмешивается в эту борьбу и произносит свое «fiat» или «veto». Само движение нашей мысли волевой природы. Воля самоподвижна (automotrice) и самодвигатель. Она двигатель не в том смысле, что непосредственно влияет на органы движения – мышцы. Она есть сама осознаваемая и осмысляемая борьба мотивов. Само же чувство усилия, привходящее в эту борьбу, относится к сфере представлений – это активность произвольного внимания. Ею именно определяется выбор той возможности, которая воплотится в действительность. Известное представление, связанное с установкой определенного суждения, одерживает верх в борьбе мотивов, получается определенное решение, которое и переходит (не всегда, конечно) в поступок. Ведь не только телесные процессы влияют на духовные, но и обратно, духовные процессы воздействуют на телесные, и воля может влиять на последние, но не прямо, а видоизменением констелляции представлений, которое, в свою очередь, вызывается активностью разума в процессе обдумывания. Безумие зависит не только от органических расстройств, но и от установки неправильных утверждений и ложных решений. Поэтому болезни воли следует лечить не только восстановлением правильных органических функций, но и прямым влиянием на интеллект, на способность суждения больного. «Ничто не доказывает, что известные симптомы познавательного порядка не могут быть избегнуты или подавлены лечением такого же порядка, т. е. интеллектуального и морального». Таким образом, Ренувье сходится с интеллектуалистическим направлением в психиатрии, какого, например, придерживается ДюБуа. Воля человека не только по внутренней природе своей разумна, она и свободна. Мы, несомненно, обладаем чувством свободы, но ведь оно может быть и иллюзией. Если свобода воли – иллюзия, то в таком случае «необходимость можно уподобить шулеру, который обладал бы способностью из всех карт развернутой колоды заставить нас свободно выбрать ту карту, которая уже была предопределена им. Однако, свобода воли не есть иллюзия, но несомненный факт. 1) Нам могут сказать, что закон причинности исключает свободу воли; но на это нужно ответить, что причина и действие не связаны между собою логической необходимостью, да свободные акты и не суть беспричинные, но их причиной является человек во всей совокупности своих функций. 2) Могут заметить, что закон сохранения энергии противоречит свободе воли; но закон сохранения энергии не имеет абсолютного значения, да если и допустить таковое, то мыслимо участие психической энергии в видоизменении конечного результата сложной совокупности движений. Маленького камушка бывает достаточно, чтобы вызвать громадный обвал, так точно еле заметное вмешательство психической активности может вызвать огромные по своей значительности результаты в системе материальных процессов. Сказать, что мир есть замкнутая механическая система, в которую не может проникнуть никакое спонтанное побочное воздействие, значит делать голословное предположение, на которое нас ни опыт, ни рассудок отнюдь не уполномочивают. 3) Данные моральной статистики, говорят, указывают на то, что убийства, браки, даже неточности адресования повторяются из года в год с поразительным единообразием. Отсюда можно заметить, что в среднем человеческие действия подчинены неизменным законам – и только. Цифры при всем их постоянстве все же колеблются. Ничто не дает нам права перенести здесь выводы на отдельного человека. 4) Закон больших чисел, которым руководятся теория вероятностей и статистика, говорит не против свободы воли, а за нее. Закон больших чисел заключается в том, что, имея равные шансы за и против (например, имея равное количество черных и белых шаров в урне и вынимая их в слепую), мы при увеличении числа испытаний заметим в числах тенденцию к сближению, к уравнению. Если я, например, имею в ящике тысячу белых и тысячу черных шаров, то, при достаточном числе испытаний, я замечу, что число белых шаров, вынутых в слепую мною, станет приближаться к числу таковых же черных шаров. Свободный выбор предполагает равные возможности, которые именно здесь и обнаруживаются на опыте. Так как закон больших чисел применяется (со все возрастающим приближением, составляющим его сущность) к вероятностям явлений, зависящим от нашей воли, в случаях, где для определенного выбора отсутствует постоянный мотив, т. е. таких, для которых случайный тираж является типическим примером, то мы имеем возможность верить с вероятностью, что явления этого порядка, вообще говоря, не предопределены. В таких случаях человек является первым и непосредственным (instantan?e) источником изменчивых действий, при одинаковых прецедентах. С детерминистической точки зрения закон больших чисел можно, конечно, объяснить ссылкою на то, что изменяющиеся причины при большом числе взаимно уничтожают друг друга, и обнаруживается лишь действие постоянных причин, но в таком случае закон больших чисел не есть закон в собственном смысле слова, Между тем с точки зрения свободы этот закон доказывается, а именно, при допущении двух неопределенных, равно возможных будущих (futurs ambigus), таких, где из двух противоположных ни для одного нет большего предсуществующего основания для его реализации по сравнению с другим.

Свобода воли все же лишь вероятна. Ее надо индивидуально принять, уверовать в нее, сама эта вера является условием реализации свободы для индивидуума, А верить в свободу необходимо вовсе не из одних моральных соображений, но потому, что без свободы нет и теоретического познания, нет ни истины, ни науки. Очевидность истины есть лишь метафорическое выражение – именно сама-то очевидность и не очевидна, если мы будем понимать знание как чисто-интеллектуальный процесс, в котором воля и вера не принимают участия. Нам говорят: но ведь истина навязывается нам необходимо, помимо нашей воли и нашей веры, она заключает в себе объективно принудительный момент. На это Ренувье замечает – история философии есть живейшее доказательство противного – расхождение, противоположность систем является в ней, можно сказать, законом. За необходимое разные мыслители считают прямо противоположное. «Пирроническая школа – живое доказательство того факта, что воля играет роль в установка достоверности. Если предположить, что истина навязывается всем умам необходимо, то и заблуждение является необъяснимым, ведь оно навязывается умам с такою же необходимостью: и истина, и заблуждение имеют одинаково необходимое происхождение. Если же мы признаем, что всякое суждение есть акт воли, то заблуждения легко объяснимы, и всякий человек является ответственным за суждения, им устанавливаемые». «Если все необходимо, то и заблуждения также необходимы, неизбежны и неотличимы (от истины)»; теряется основание для различения истинного и ложного, ибо утверждения истинного и ложного являются одинаково необходимыми. Достоверны лишь непосредственные данные сознания, все же остальное, познание, в которое привходят память и мышление, уже может быть объектом сомнения. Однако, мы верим и принимаем за истинное в нашем знании, хотя бы в целях практической жизни, гораздо большее, и такие допущения делают даже самые радикальные скептики. Такие допущения, нередко безмолвные, не высказанные, Ренувье называет тезисами реальности, их всего четыре: 1) Мы все допускаем сознание с его тожеством во времени и с его интеллектуальными функциями, которые подсказываются нам мощным инстинктом. II) Мы признаем независящие от нас реальности – внешний миp. III) Мы признаем «чужие я» людей и других существ. IV) Мы, наконец, верим, что мир подчинен законам, которые соответствуют законам познания. Итак, истина достижима лишь через индивидуальную свободу: «практический разум должен полагать основание и для себя, и для всякого реального разума, ибо разум не расщепляется – разум это человек, а человек всегда человек практики». «Надо решиться сделать выбор: необходимость или свобода, другого пути нет. Вы – за науку и за мораль? Выбирайте свободу, которая является их условием. Согласование знаний между отдельными людьми имеет огромное значение в познании, но первый шаг в искании и установке истины не есть общественный договор (contrat social), но личный договор (contrat personnel) – договор с самим собою. Ренувье не ставит истину всецело в зависимость от индивидуального произвола, но он подчеркивает существенную роль веры и свободной воли в ее формировании. «Признав тщету чистого или абсолютного разума, надо ввести веру в науку, определив там ее роль и значение, и сделать самую веру научной, останавливаясь у пределов всеобщности и разумности при развитии веры» («Psychologie» II, 257). Вера эта, как мы видели, привходит всюду в познание феноменального мира, мир ноуменальный для Ренувье не существует. Для Канта область веры и знания лежит в различных плоскостях, для Ренувье – в одной плоскости.

IV. Итак, свобода для Ренувье – действенное начало в жизни человека, она вносит творческий момент как в жизнь отдельного человека, так и в весь исторический процесс. Этика и философия истории неразрывны между собой. Факты исторического развития не могут научить нас различению добра и зла, но судьба человечества косвенным образом поучительна для построения системы этики. Исторический процесс вовсе не запечатлен той роковой необходимостью, какую ему пытаются придать гегелианцы и позитивисты. Мы во-все не пассивные зрители того, что совершается в нас и вокруг нас, но живые участники исторической эволюции – от нашей свободной воли зависит направить ход событий в то или другое русло. Прогресс обыкновенно понимают как необходимый закон исторического развития, фаталистически. Между тем ни опыт, ни рассуждение отнюдь не подтверждают подобного взгляда. Он ложен, во-первых, с точки зрения социальной динамики. Прогресс характеризуют как непрерывное восхождение, приближение к совершенству, между тем в истории ничего подобного такому непрерывному восхождению не наблюдается. Он ложен и с точки зрения социальной статики: моральный фактор рассматривается при этом не как творец, а как продукт среды. Против теории фатального и непрерывного прогресса свидетельствуют множество фактов – неподвижное прозябание дикарей на ступени животности, история Индии и Китая и, главное, средневековье. Утверждение господства христианской церкви было огромным шагом назад в смысле распространения гуманности и просвещения: «В религии, в науке, в литературе средневековье подчинило людей полнейшему господству гетерономии, какое только знал Запад». В то время, когда одна культура развивается, другая приходит в упадок. Если бы люди руководились иными свободными актами в своем поведении, то и судьба человечества была бы иною – взваливать на закон прогресса оправдание всякой существующей подлости – значит отрицать нравственность. Чтобы показать на конкретной художественной иллюстрации, что человечество само ковач своего счастья, Ренувье написал целую книгу «Ухрония». Это воображаемая история Европы со времен Нервы, когда христианство, проникнув на Запад, стало угрожать цельности Империи. Моральная и просвещенная политика Антонинов повысила образование и материальное благополучие, и христианство с его суевериями было отброшено на восток к германским и славянским варварам. В Италии, Греции, Испании расцветает высокая культура и полная веротерпимость. В VIII веке восточные христиане предпринимают поход, чтобы завоевать святые места – Рим. Это столкновение сопровождается реформой христианства у германских племен – в нем упраздняется жречество и вся суеверная шелуха. И остается только ценное ядро. Культурный прогресс Европы ускоряется сношениями с дальним Востоком, откуда путешественники приносят книгопечатание и т. д. Отправным пунктом истории вовсе не был человек-животное – современная низшая раса есть деградировавший первобытный человек. Первобытные люди, по всей вероятности, как существа свободные, носили в себе возможности и прогресса, и вырождения. Вместе с зачатками нравственного самосознания, они располагали свободной возможностью идти вверх или вниз. Дешевый оптимизм фаталистов прогресса упускает из виду то страшное сопротивление, которое оказывает зло добру. Не только добро сохраняется, но и несправедливость накопляется и рано или поздно приносит свои губительные плоды, и в этом «оправдании зла» виноваты сами люди, не пожелавшие направить свою волю на надлежащий путь, хотя в их свободной природе для этого первоначально была налицо полная возможность. Восхождение и нисхождение рас из первобытного состояния всего ярче обрисовывается при изучении истории религий.

Если философия истории весьма поучительна для этики, в трагическом освещении представляя нам судьбу человечества, свободного, но не пожелавшего использовать свободу в нравственных целях, то все же не на исторических, а на чисто умозрительных данных следует строить этику. Как свободное и разумное существо, человек должен отдавать себе отчет в том, что он должен делать. У него, прежде всего, есть обязанности моральные по отношению к самому себе. К таковым относится упорядочение собственного умственного и вообще психического склада, упорядочение, достигаемое путями, уже указанными Платоном – мудростью, мужеством и самообладанием. Если мы представим себе взаимоотношение двух людей, то таковое создает уже моральные обязанности в собственном смысле слова. Как разумные существа, они должны сознавать, что из их обоюдного соблюдения интересов проистекает их обоюдное благополучие. Между ними может сложиться род безмолвного соглашения (pactum subabditum, как выражается Гоббс) относиться друг к другу с доверием, но это возможно лишь тогда, когда среди равных или подобных личностей, между которыми это разделенное тожество и взаимозаместимость осуществимы в разумной форме, создается, что называется, двустороннее отношение и между ними является всегда возможным взаимный обмен ролей (Syst?me de la morale, I, 78). У «морального Робинзона» могут быть обязанности по отношению к самому себе, но у него не может быть прав по отношению к самому себе. При моральном взаимодействии двух субъектов обязанность выражается в праве или кредите у А по отношении к В, и в обязанности или дебете у В к А – и обратно. Эта взаимность прав и обязанностей и создает справедливость.

Но для реализации справедливости в практике жизни нужны объективные критерии для ее разумного применения. Между тем такими критериями мы не обладаем. Наше моральное сознание налагает на нас обязанности, а между тем, не дает нам руководящих принципов для их выполнения в конкретных условиях моральной жизни. Поэтому первая формула нравственного закона (категорический императив Канта) приемлема лишь в такой редакции: «Поступай так, чтобы максимы твоего поведения могли быть возведены согласно твоей совести (par ta conscience) во всеобщий закон». Этою поправкою Ренувье сохраняет столь ценный с его точки зрения индивидуалистический момент морали. Другой основной моральный принцип таков: «Признавай личность другого человека за равную тебе по природе и по достоинству, как цель саму в себе, и, следовательно, никогда не превращай ее только в средство для достижения твоих целей». Из этих двух принципов слагается идея автономии разума. В противоположность Конту, который кладет в основу этики альтруизм или любовь, Ренувье, подобно Канту, отвергает ее, как основу морали. Как всякая страсть, любовь вводит в заблуждение и не может быть руководящим началом воли. Она не может проявляться закономерно, она требует самопожертвования, между тем как человек не имеет права жертвовать своей личностью. Предъявляя чрезмерные требования в теории, этика любви на практике или остается бездейственной, или, пренебрегая свободою индивидуума, легко вырождается в стремление заставить подчиниться своим требованиям путем насилий и преследований, и управление святых быстро переходит в управление преступников (on passe vite du gouvernement des saints au gouvernement des sc?l?rats). Под маскою проповеди любви часто скрывается лицемерное желание не воздавать другим должного. Этика справедливости может показаться сухою, но именно справедливость и порождает истинную любовь. «Если высшее господство справедливости нам кажется суровым, то это происходит лишь потому, что мы не замечаем, до какой степени мы в нем нуждаемся, … и потому, что мы не можем дать себе отчета в тех настроениях, которые вносит с собою повсюду чувство, принятое за исключительный мотив действия». Ренувье не отвергает любовь, но подчиняет ее справедливости. Между идеей долга и стремлением к счастью нет взаимоисключения, ведь идея долга лежит в самой природе человека – мы имеем основание постулировать гармонию этих двух стремлений. Набрасывая основы абстрактного учения о нравственности, Ренувье не упускает из виду конкретную реальность, столь безмерно далеко отстоящую от идеального порядка вещей. Исторически данный человек весьма далек от философской конструкции человека. Надо откровенно признать, что в современном человечестве злоба и эгоизм играют столь огромную роль, что оно еще не вышло из состояния войны. Война идет везде, она еще коренится в наших сердцах: в семейных, политических, экономических отношениях еще повсюду явно выступают ее гибельные следы. Справедливость не может быть осуществлена на почве только полюбовных и разумных соглашений, необходимо вооружить людей, борющихся за добро, правом самозащиты – и вот положительные формы права гарантируют самозащиту, хотя и в форме, в высшей степени несовершенной. При таких условиях справедливость основывается не на одном добровольном соглашении, но ее осуществление приобретает принудительный, репрессивный и исправительный характер. Положительное право является печальным, но неизбежным перепутьем от войны к миру. Злоупотребление грубой силой не исключает, конечно, необходимости в известных случаях прибегать к революции, когда она становится стихийным, неизбежным путем к восстановлению попранной справедливости. В экономической области Ренувье является противником социализма, так как видит опасность в полном порабощении государством индивидуальной свободы, но он не противник вмешательства государства в экономическую жизнь народа в широких размерах. Оставаясь сторонником частной собственности, Ренувье, тем не менее, предлагает ряд мер к ее более справедливому распределению: прогрессивный налог, право на труд, гарантированное особыми условиями в контракте о найме, которые обеспечивали бы эквивалент собственности путем участия в чистом доходе; полная система страхования. Он, наконец, сочувствует добровольным опытам в духе социализма отдельных общественных групп. В международном праве Ренувье оспаривает идею национальности. Ему глубоко антипатичны милитаризм и всякая война, кроме оборонительной, которая при настоящих условиях есть неизбежное зло. (Seaille, 293).

V. Этическое учение Ренувье обрисуется вполне, если мы познакомимся с его общим воззрением на судьбу человечества в его целом, которую он намечает в связи со своим воззрением на природу вообще. О назначении человека в связи с назначением космоса не может быть знания – возможны лишь догадки, лишь моральные вероятности. Ренувье понимает метафизику природы не как познание вещей в себе, но как индуктивные заключения о том, что нам недоступно внутри самого мира опыта, но о чем можно догадываться с известным правдоподобием. Рассматривая природу как совокупность сознаний, он строит догадки о природе и происхождении существ, о бессмертии душ, о Боге и происхождении зла. Как мы уже видели, «мир есть совокупность представлений, совокупность сознаний». Каждое сознание составляет монаду, однако, не бестелесное единство, но единство, приуроченное к известному организму, это единство есть сила, appetitus, перцепция, как указывал уже Лейбниц. Телом простейшей монады является атом, который Ренувье понимает в духе Босковича, как центр отталкивательных и притягательных сил. Закономерное взаимодействие между атомами и соответствующими им духовными центрами есть первичный необъяснимый далее факт. Допущение в их взаимных отношениях предустановленной гармонии в духе Лейбница приводит к безусловному детерминизму и потому неприемлемо. Отталкивательной и притягательной силе элементарной монады соответствуют элементарные психические функции монады. Мы видели уже, что plenum недопустимо, отрицание действия на расстоянии есть рационалистический предрассудок. Кроме атомизма пространственного, надо признать и атомизм временный. Иллюзия непрерывности есть просто результат несовершенства наших органов чувств. На самом деле все изменения слагаются из прерывных пульсаций: «Мир есть колоссальная пульсация, слагающаяся из неисчислимого множества, но в каждое мгновение строго определенного числа элементарных пульсаций различного порядка». В этих пульсациях тенденция к свободе на высших ступенях проявляется с особою силой. Точные науки стремятся свести все физические процессы к движению, но это только односторонний, хотя и весьма полезный методологический прием, удобный угол зрения. На самом деле качественные специфические особенности природы несводимы всецело к движению. Между функциями разных порядков в природе имеются пустые промежутки, «hiatus», например, между физическими, химическими, биологическими процессами. Даже физические силы, хотя они и проявляются в движениях (теплота, свет, электричество), но заключают в себе объективные качественные особенности, соответствующие различию вызываемых ими ощущений. Ренувье сторонник физики качества. Качественная спецификация еще сильнее выступает в химии. Еще резче скачок от «неорганизованного» мира к «организованному». Невозможность самопроизвольного зарождения вполне установлена наукой. Уже Клод Бернар указывал на то, что организм, подчиняясь физико-химическим законам, обнаруживает ряд особенных функций, целесообразность которых заставляет предполагать участие «id?e dirеctrice». Ренувье предполагает, что такая руководящая деятельность исходит в сложном организме от одной «господствующей монады», как сказал бы Лейбниц, только по Ренувье эта неуловимая монада, хотя и очень мала, но имеет тельце. Допуская некоторое изменение видов, Ренувье отвергает возможность объяснить все разнообразие растительного и животного мира из одного или нескольких типов организации. Он склонен предполагать изначальную множественность типов жизни. Сами изменения видов, где они имеют место, прерывны, имеют характер мутации. Происхождение человека опять же представляет скачок в эволюции жизни. Сказать, что человек есть вариация какого-нибудь ныне исчезнувшего вида, во-все не значит объяснить происхождение человека, ибо природа последнего специфически отлична от животного, знаменует вступление жизни в новую высшую сферу. Равным образом нет основания считать человеческий род одним видом – единство этого рода духовного, морального, а не животного порядка. Происхождение зла пытались объяснить и оправдать всевозможными богословскими и философскими соображениями, но оно остается необъяснимым, особенно там, где оно стихийно, случайно, не находится ни в каком отношении к моральному поведению человека. Считать зло какою-то видимостью, в то время, когда оно самая ужасная и самая яркая реальность, смешно. Вместо того, чтобы бесплодно ломать голову над его происхождением, надо позаботиться путем широкого развития свободных моральных сил в человечестве уменьшить зло на будущее время.

Но самым трагическим злом является смерть. Она до такой степени бессмысленна, она настолько перечит закону финальности мира, что проблема бессмертия невольно навязывается нашему сознанию и мы, опираясь на «моральную вероятность», можем строить догадки в этом направлении. Существует один мир явлений – мира ноуменов, вещей в себе, нет, следовательно, если мы можем делать предположения о бессмертии, то лишь в виде палингенезии – продолжения существования в этом же феноменальном мире. Бессмертие ценно лишь личное, индивидуальное. Если мы скажем, что бессмертие выражается в сохранении духовных ценностей, благодаря появлению лучших, высших существ, то на это можно заметить: «Утешим ли мы Сизифа обещанием уничтожить его и затем создать ему преемников, способных поднимать камень все выше и выше над роковою бездной?» Человек узнает жизнь a priori, а смерть лишь a posteriori, как ужасное открытие, которому он не хочет верить, так как он носит в себе мощный неискоренимый инстинкт бессмертия. Даже при несчастиях, taedium vitae, страданиях – человек жаждет отдыха, но не смерти. Необходимо, чтобы другие места, другие времена, другой опыт обеспечивали продолжение начатых трудов природы, дабы была избегнута непостижимая потеря средств, сил, существований, и дабы исчезла не менее странная аномалия сознания, смотрящего в вечность из недр вечного разрушения («Psychologie» III, 182). Можно допустить, что центральная монада человека не разрушается, но, сохраняясь в природе, попадает в новый организм в другой обстановке опыта, нам совершенно неведомой. Можно предположить, что личное тожество при этом сохраняется не у всех индивидуальностей, но факультативно в зависимости от воли и природы самого субъекта, от наличности в нем напряженных и продуктивных стремлений к созиданию сверхличных моральных ценностей, между тем как злоба и эгоизм теряют право на продолжение своего бытия. Если видеть в природе «телеологический план», то такое предположение является вполне приемлемым. Что касается идеи Бога, то она совпадает с идеей нравственного миропорядка, который обеспечивает вместе с бессмертием личностей согласование добродетели и счастья. Бог теистов представляется излишней гипотезой – мало того – невозможной: лично-безличный, конечнобесконечный Бог-субстанция есть contradictio in adjecto. Бог личный, конечный – совершенное высшее существо – допустимое предположение, но с таким же успехом можно допустить и многобожие. Если мы признаем весьма вероятным существование жителей планет, жителей высшего порядка (гениев, по терминологии Лейбница), то и такая политеистическая концепция допустима. Ренувье оставляет вопрос открытым, но несомненно, что идея всеобъемлющего, бесконечного Бога совершенно исключается им: во славу плюрализма и закона числа он, если и допускает Бога, то ограниченного и имеющего сподручников в виде низшего порядка также ограниченных божественных личностей.

VI. Философская система Ренувье представляет в целом (я говорю о главном втором периоде его творчества) чрезвычайно интересное сочетание идей. Дух математического рационализма, требующего строгих и логически ясных обоснований, сочетается с догматизмом, переходящим часто в самодержавный, властный ipsedixitism (выражение Бентама) – sic volo, sic jubeo; пирронический почти безграничный скепсис с пламенной философией веры, беспросветный пессимизм (ибо наш мир – theatre de mis?re, d’impuissance et de douleur) с бодрым, активным оптимизмом. В том, что это сочетание идей цельно в психологическом смысле слова, что перед нами яркий, законченный тип известного философского миропонимания, в этом не может быть сомнений, и я буду ниже говорить о «философской интуиции» мира у Ренувье и ее психологическом генезисе. Теперь же интересно было бы определить, выдерживает ли она чисто логическую критику, не заключает ли она в себе бросающихся в глаза противоречий и притом именно с критической точки зрения. Критицист ли Ренувье? Если иметь в виду множество отдельных мыслей, рассеянных в его необъятных трудах, необычайную проницательность духа, проявляемую при анализе чужих систем, то нужно признать, что Ренувье оставил после себя ценное наследие для философии вообще и оказал в частности услуги критической философии. Если же брать его учение, как цельную систему, то придется признать, что она носит глубокие следы докантовского догматизма. Прежде всего присмотримся к тому, как понимает Ренувье феноменизм. Сущность феноменизма заключается в отрицании субстанциальной вещи в себе, которая действовала бы извне, «аффицировала» бы наше сознание. С другой стороны, эта точка зрения отвергает и чистый дух, лишенный представлений «нет объекта без субъекта», и обратно: «нет субъекта без объекта». Такое понимание феноменизма очень расплывчато, и если бы критическая философия заключалась в таком неопределенном провозглашении соотносительности субъекта и объекта, то трудно понять, зачем нужно было являться Канту, когда философы Лейбница или Беркли (esse = percipi) вполне, казалось бы удовлетворяли этим требованиям. Между тем вся сущность критицизма заключается в провозглашении соотносительности объекта мира явлений с моим гносеологическим субъектом. Для меня нет объекта, который не стоял бы в отношении или реального или возможного опыта к моему гносеологическому субъекту. Между тем Ренувье понимает закон соотношения субъекта к объекту так: нет никакого объекта познания, который не был бы представлением для меня или какого-нибудь другого субъекта. Плюрализм познающих субъектов, как мы видим, для Ренувье априорная форма, сознания (personnalit?). Вот известный физический объект, скажем – стол, я познаю его, я вышел из комнаты, существует ли этот стол, как вещь в себе (сам по себе)? Разумеется, нет, ответит Ренувье. Значит, он перестал существовать? Отнюдь нет, возразит Ренувье – думать так, значит утверждать, что один лишь я существую на свете как познающий субъект, такой солипсизм ни с чем не сообразен, чудовищен. Да, он, быть может, в известном смысл чудовищен, но, чтобы иметь право это сказать, надо его опровергнуть. Ренувье не доказывает эмпирическую реальность множественности сознаний, а просто принимает ее: если нелепа теория моментального уничтожения предметов по исчезновении их из поля моего сознания, а с другой стороны, нет объекта без субъекта, то реальность стола в той или другой форме сохраняется в сознании другого человека, воспринимающих его животных или тех низших монад, случайным агрегатом которых этот стол является в природе, ибо категория личности (или плюрализма сознаний) заставляет нас рассматривать всякое бытие по образу и подобно личности, sub specie personae. Но этого мало, каждое сознание от души атома до человека нетленно, неуничтожимо. Правда, это – гипотеза, не самоочевидная истина, но, по Ренувье, гипотеза имманентная: сознание нетленно вместе с элементарным телесным зародышем, в который оно заключено. Для человека это – личное бессмертие, для низшей монады – не личное, но все же сохранение. Совсем как у Лейбница: immortalitas для человека, indefectibilitas для низших монад.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.