VI ЗНАЧЕНИЕ И ПРЕДМЕТ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

VI

ЗНАЧЕНИЕ И ПРЕДМЕТ

Прежде чем далее рассматривать борьбу Гуссерля со своим собственным мышлением, мы перечислим различия, которые проводит Гуссерль в I Исследовании. Первое различие – между знаком как выражением, которое обладает смыслом, или значением (у Гуссерля это синонимы), и знаком как признаком, указанием, оповещением и т. п. Это различие разъясняется с помощью различия указания и доказательства. Затем Гуссерль критически рассматривает различие между физической стороной выражения и совокупностью «психических переживаний», которые обычно считают смыслом, или значением выражения. Гуссерль считает это различие неверным и прежде всего из-за отождествления переживания и значения (смысла). Задача, которая была сформулирована во Введении, состоит ведь в том, чтобы извлечь значение из психологической и грамматической оболочки. Для того чтобы верно провести различие между физической стороной выражения и его значением, Гуссерль вводит различие между выражениями в коммуникативной функции, где они играют роль признаков-указаний, и выражениями в «одиночестве душевной жизни». Последние уже не выступают как признаки, но «сами-себя-из-себя-показывают», если это выразить на хайдеггеровском языке. «Одинокая душевная жизнь» рассматривается Гуссерлем как своего рода пространство, в котором осуществляется сам акт придания смысла. Затем вводится различие между физической стороной выражения и актом придания смысла, причем от последнего отделяется акт, осуществляющий смысл. Соответственно последнему различию вводятся термины «интенция значения» и «осуществление значения». Осуществляться, или «заполняться», «пустая» интенция может, по Гуссерлю, в рисунке, знаке, символе (сигнификативное осуществление), однако наиболее совершенное осуществление она получает в созерцании, восприятии. Так, собственно, и происходит, по Гуссерлю, «движение» сознания – как осуществление интенции, причем очевидность, непременное условие познания есть осознание тождества мыслимого и созерцаемого.

Различие «интенции значения» и «осуществления значения» играет важную роль в концепции Гуссерля. Интенция значения – это по существу то искомое в переживании, которое позволяет мыслить чистое значение, и следовательно, логическое значение. Вопрос только в том, каково происхождение этой «интенции значения» в исследовании, иначе говоря, является ли различие интенции значения и осуществления значения различением опыта? Мы вернемся к этому вопросу позднее, а сейчас обратим внимание на § 11 I Исследования, где Гуссерль начинает серию различений другого типа. До § 11 речь шла об актах сознания, об актах придания и осуществления смысла. Теперь же речь пойдет о выражении, значении и предметности как о том, что дано «в» этих актах. Заметим, что Гуссерль ставит предлог «в» в кавычки (см. первый абзац § 11) и не находит терминологических средств, чтобы отстраниться от позиции Брентано, в соответствии с которой каждый психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта. Хотя Гуссерль постоянно употребляет термин «акт», все же поворот от актов придания значения к значениям как идеальным единствам и к подразумеваемой в этих актах предметности выглядит для читателя несколько неожиданным. И виной этому термины «интенция значения» (Bedeutungsintention) и «осуществление значения» (Bedeutungserf?llung), которые создают видимость, что речь уже идет о значении, а не о «психических переживаниях», которые, по Гуссерлю (см. § 2 Введения), функционируют в качестве «интенции значения» и «осуществления значения» и в этой функции принадлежат определенным языковым выражениям; из этих «психических переживаний» «значения» еще нужно извлечь. Речь, конечно, не о том, что значение (как идеальное единство) имеет интенцию, но о том, что в «психических переживаниях» имеет место интенция придать значение, иначе говоря, «намерение» наделить значением определенное языковое выражение или определенный предмет. Термин «интенция значения» означает по существу: «интенция-как-придание-значения», тем более что в IИсследовании (§ 9) Гуссерль указывает на синонимичность «интенций значений» и «актов, придающих значение». То же самое относится и к термину «осуществление значения» – не значение должно осуществляться, но акт придания значения.

Итак, Гуссерль противопоставляет «намерениям придать значение» само значение как идеальное единство. Это различие основывается на различии изменчивого и вечного, самотождественного, для чего выбираются примеры из области математики. Речь идет теперь не о реальных отношения актов «внутри» переживания, но об идеальных отношениях между выражением и значением. При этом термин «выражение» остается неоднозначным. Ранее (до § 11) речь шла о физическом явлении выражения (написанное слово, звук и т. д.) и выражениях как актах (смыслопридающем и осуществляющем), теперь же Гуссерль как бы забывает о выражении как акте и противопоставляет выражению in specie только физическое явление выражения («этот произнесенный hic et nunc звуковой образ, мимолетный и более не воспроизводимый звук».)

Аргументация существенно упрощается, так как противопоставляется не интенция значения (соответственно осуществление значения) и само значение выражения, но «мимолетный акт суждения» и якобы вечно существующие геометрические истины типа: «три высоты треугольника пересекаются в одной точке». Действительно, по сравнению с определенным актом суждения как конкретным переживанием, геометрическая истина «вечна», она не зависит от обстоятельств, при которых совершается акт суждения. (Хотя и это спорно, если вспомнить киркегоровского сумасшедшего, который твердит вечную истину «земля кругла».) Однако дело не только в этом. Акт геометрического суждения относится к тому, что Гуссерль в I томе ЛИ назвал «ноэтическими условиями теории», т. е. к особому «устройству» субъекта, способного совершать познавательные акты. В ЛИ это «устройство» называется наличием смыслопридающих и осуществляющих актов; именно от них необходимо отличать значения как идеальные единства, а не от актов как реальных переживаний. Ясно, что Гуссерль опирается здесь на предпосылку тождества, которая даже в случае геометрических истин оказывается сомнительной. Гегель заметил, что одна и та же истина, высказанная юношей и зрелым мужем, все же будет различной. Так и в случае геометрических утверждений. Высказанная школьником, который впервые об этом узнал, геометром, решающим сложную математическую задачу, строителем, производящим расчет, и т. д., эта истина будет различна потому, что она будет находиться в разных контекстах, в разных иерархиях значений, а ведь изолированных научных истин не бывает – и Гуссерль с этим бы согласился[286].

Следующее различие Гуссерля – между значением и предметностью: «предмет и значение никогда не совпадают»[287]. Это различие также опирается на тождество. «Различные выражения могут иметь одно и то же значение, но различные предметы, и обратно (…) они могут иметь различные значения, но один и тот же предмет», – утверждает Гуссерль[288]. Так это или не так «на самом деле», я здесь решать не берусь. Для этого необходимо было бы провести другие различия, уточняющие, что такое значение и, главное, что такое предмет. Здесь наша задача состоит в анализе гуссерлевской аргументации и гуссерлевских примеров, которые вовсе не убеждают принять высказанные им тезисы.

В качестве примеров Гуссерль выбирает, во-первых, имена и процесс именования (называния) и, во-вторых, математические объекты: «Два имени могут означать различное, но называть то же самое. Так, например, победитель при Иене – побежденный при Ватерлоо, равносторонний треугольник – равноугольный треугольник. Выраженные в этих парах значения, очевидно, различны, хотя они подразумевают один и тот же предмет»[289].

Позволим себе усомниться в таких, на первый взгляд, очевидных утверждениях. В первой паре оба значения относятся не к одному и тому же «предмету», но к «предмету», который имеет одно и то же имя, ряд тех же самых свойств, но в то же время массу различий, начиная с возраста и заканчивая политическим положением. Наполеон в 1806 г. и Наполеон в 1815 г. – это не один и тот же «предмет». Во второй паре точно так же имеет место субстантивация на основе предпосылки тождества. Верно, конечно, что у треугольника с равными сторонами равны и углы, но говорить, что это один и тот же треугольник вне контекста, вне математического рассуждения, – это означает превращать математический объект в платоновскую идею. Если спросить, что это за один и тот же треугольник, то ответ будет: равносторонний треугольник или равноугольный треугольник, смотря по тому, какую задачу мы решаем, что нам для этой задачи нужно – равные стороны или равные углы. Мы не можем одновременно сказать: «равносторонний треугольник» и «равноугольный треугольник», какая-то из этих характеристик все равно будет на первом плане, какая-то – на втором. Скорее это два разных объекта, отождествление которых может иметь конкретную цель в рамках определенного математического рассуждения. Отождествление этих объектов может быть результатом, но не может и не должно быть предпосылкой.

В примерах, иллюстрирующих обратное отношение – когда два одинаковых значения относятся к разной предметности, Гуссерль прибегает к той же тактике, только теперь самотождественным предстает значение: «Выражение конь, в каком бы контексте оно ни появлялось, имеет одно и то же значение. Если мы говорим один раз Буцефал – это конь, а другой раз – эта кляча – конь, то в переходе от одного высказывания к другому произошло, очевидно, изменение в смыслопридающем представлении. «Содержание» этого высказывания, значение выражения конь осталось, правда, неизменным, однако предметная отнесенность изменилась»[290].

Серьезное сомнение вызывает уже первое утверждение Гуссерля в этом примере. Дело не только в том, что не учитываются омонимы; по-русски, так же как и по-немецки, «конь» (Pferd) может означать кроме определенного вида животного еще и гимнастический снаряд (который, кстати, вполне мог бы получить имя «Буцефал» от гимнаста по имени Александр). Конь в качестве самотождественного значения, а не слова обыденного или профессионального языка, превращается у Гуссерля в платоновскую идею, и по контрасту с вечной и неизменной идеей можно теперь обращать внимание на различие всех имеющих место коней, от пони до Пегаса. Дело еще и в выбранных примерах, которые, собственно, примерами не являются, ибо в реальном опыте мы не произносим фразы типа «Буцефал – это конь» или «Холстомер – это конь», а только поясняем имена: «Буцефал – это конь Александра Македонского» и т. д. Можно, конечно, сказать: и Буцефал – конь, и эта кляча – конь, но этим как раз подчеркивается различие значений выражения «конь».

Проведя различие между значением и предметной отнесенностью выражения, Гуссерль указывает и на их связь, причем такую тесную, что почти сводит на нет их различие. Нельзя, по Гуссерлю, серьезно говорить о двух сторонах в выражении – о значении и о предметной отнесенности. Речь только о том, что «то же самое созерцание может (…) предлагать осуществление различным выражениям»[291]. Предпосылка тождества сочетается здесь (вероятно, для ее усиления) с персонификацией созерцания, и все это вместе подчинено у Гуссерля одной цели – оградить интенцию значения от возможных «влияний» и отождествлений. Для этого саму эту интенцию Гуссерль представляет как самотождественную. Отнесенность к предмету объявляется Гуссерлем несущественной «стороной» выражения, «сущность выражения заключается исключительно в значении»[292]. В последующих параграфах речь идет о том, чтобы показать: ни созерцание, осуществляющее значение, ни образы фантазии, которые могут сопровождать интенцию значения, не являются значениями. Эта стратегическая цель Гуссерля связана с идеей чистой логики – отделить связи значения, во-первых, от психологических и грамматических связей, а во-вторых, от «связей вещей». Последнее различие требует в свою очередь различать три разных смысла термина «содержание» (§ 14): содержание как предмет, содержание как осуществляющий смысл и содержание как смысл, или значение как таковые.

После перечисления основных и далеко не всех различий в I Исследовании обратим внимание на два различных типа этих различий. Первый тип преимущественно содержится в первых десяти параграфах и относится к различиям-в-опыте, для которых нет необходимости предполагать нечто общее, а затем выявлять разницу. Таковы прежде всего различия знака как выражения и знака как признака и указания, а также различие коммуникации и «одиночества душевной жизни»[293]. Сюда же, с некоторыми оговорками, следует отнести и различие интенции значения и осуществления значения. С другим типом различий мы имеем дело, начиная с § 11, где «методом» различения как раз служит тождество. Различая значение и предмет, Гуссерль поочередно, как мы видели, признает их самотождественными, и любое различие этого типа предстает прежде всего как различие «вечного» и изменчивого. Для подтверждения этого метода выбираются довольно искусственные примеры, имеющие лишь косвенное отношение к реальному опыту и к возможным в этом опыте суждениям. Дело опять-таки не в самих различиях, нельзя абстрактно предрешать вопрос, отличаются ли предмет и значение выражения, всегда ли то, о чем говорится, отличается от того, что говорится. Во всяком случае в обыденной речи говорят, когда находят общий смысл: мы говорим об одном и том же, а когда смысл разный – мы говорим о разных вещах.

Отделяя предмет от значения, Гуссерль не всегда предупреждает читателя, что речь идет о предмете выражения, т. е. о том, о чем высказываются, а не о предмете «независимом от нашего сознания», в данном случае – высказывания. Однако иногда все же происходит смешение двух различий – между значением и предметной отнесенностью выражений и между значением и предметом, как он «существует сам по себе». По крайней мере, рассуждение о том, что для употребления выражения со смыслом не имеет значения, существует предмет или нет, говорит о том, что под предметом здесь понимается не только «то, о чем говорится».

Отделение предмета от значения подчинено еще одной цели – определению осмысленности выражений независимо от предметности, к которой эти выражения отнесены: «Если значение отождествляется с предметностью выражения, то такое имя, как золотая гора, не обладает значением»[294]. По Гуссерлю, не только такое непротиворечивое выражение, как «золотая гора», имеет значение, но и круглый квадрат, четырехугольный круг и т. п. Тот, кто полагает, что такие противоречивые выражения не имеют смысла, смешивает, считает Гуссерль, само значение и возможность его осуществления. Разумеется, какого-либо осуществления таких выражений быть не может a priori, однако само значение от этого не страдает. Таким образом, и проблема осмысленности выражения решается Гуссерлем за счет различия интенции значения и осуществления значения и субстантивации первой. Для Гуссерля бессмысленными являются только грамматически неполные выражения: зеленый есть или. Даже четырехугольный круг легкомыслен не попадает в эту категорию.

Конечно, беспредметность не может быть критерием бессмысленности, однако вопрос о смысле противоречивых выражений все же нужно поставить иначе. Они, конечно, отличаются от абсурдностей типа зеленый есть или, но они лишь имитируют смысл, они обладают квазисмыслом, и если им приписать действительный смысл, то этим смыслом будет только то, что предмет, названный или описанный с помощью данного выражения, не существует. И как раз здесь значение и предметная отнесенность совпадут.

Проблема осмысленности или бессмысленности грамматически корректных выражений решается, я думаю, не с помощью тождеств, но с помощью различий. Любое суждение и даже любые противоречивые выражения типа «круглый квадрат» – это явно или неявно проведенные различия. В этом смысле Гуссерль абсолютно прав: сказать «А есть А», означает сказать «А не есть В, С, D и т. д.». Любое утверждение, например, это дерево зеленое, подразумевает, что это дерево не красное, не желтое и т. д. В то же время зеленое есть или не подразумевает какого-либо различия. Однако само проведение различий – это только необходимое, но недостаточное условие. Необходимо также, чтобы не нарушалась их иерархия. Говоря проще, т. е. на «языке тождеств», это означает, что проводимые различия должны относиться к одной и той же сфере, а на «языке различий» это означает, что различия различий должны быть различиями в определенной иерархии. Рассмотрим это на примере «четырехугольный круг легкомыслен», или сначала на примере еще более «легкомысленном», чтобы исключить противоречивые выражения: «бледные зеленые идеи бешено спят». Выделим возможные различия: спать/бодрствовать; бешено/спокойно; идеи/существа; зеленые/красные; бледные/яркие. Все различия, кроме идеи/существа, могут быть отнесены к классу живых существ. Однако живые существа не разделяются на идеи и существа, это различие не согласуется с другими; иначе говоря, различие этих различий не относится к опыту, не ведет к каким-либо новым различиям. (Мы абстрагируемся здесь от согласования различий спать/бодрствовать и спокойно/бешено.) Таким образом, при употреблении квазиосмысленного утверждения не соблюдается иерархия различий опыта, тогда как в осмысленном выражении эта иерархия сохраняется, например: яркие красные существа спокойно спят; теперь они могут спать спокойно и не опасаться своей собственной абсурдности. Заметим все же, хотя, может быть, это уже излишне, что анализ этого примера не есть и не может быть интерпретацией вышеприведенного утверждения.

Что касается противоречивых выражений типа круглый квадрат, то речь должна идти в аналитике опыта не о противоречивости уже «готовых» значений, но о противоречивости, или, лучше, несовместимости в самом опыте. В данном случае одно из важнейших различий в человеческом опыте и познании круг/квадрат выдается за отношение предмета и его свойства. В основе последнего отношения тоже различия, но другого типа. Между кругом и квадратом нет промежуточных различий (речь идет о восприятии, а не о том, что окружность можно представить как ломаную линию с бесконечным количеством углов). Между предметом и его свойствами можно всегда найти такие различия. По крайней мере таким различием всегда будет различие части и целого. Кажется, что выражение круглый квадрат (и ему подобные) имеет значение, потому что оно соотносится с вполне «осмысленным» различием, с различием круг/квадрат, которое служит источником многообразия других различий и, следовательно, значений. В то же время выражение золотая гора, хотя и беспредметно, так же как круглый квадрат, но все же имеет значение; между золотом и горой можно найти промежуточные различия, различия в опыте (гора/горсть, песок/золото и т. д.), которые служат в качестве исходной точки воображения, «осуществляющего» значение.

Вернемся теперь к гуссерлевским различиям опыта, к «подлинным различиям», из которых нас должно интересовать прежде всего различие интенции значения и осуществления значения.

Мы уже отметили ту важную роль, которую играет это различие у Гуссерля при развертывании его концепции значения для концепции чистой логики и для концепции интенциональности сознания в ЛИ. Теперь же необходимо определить, какой реальный опыт сознания за этим стоит, каково «происхождение» этого различия, какое преобразование получила первоначальная проблема, связанная с этим различием. В интерпретативном плане необходимо прояснить, что означает «пустая интенция», почему термины «Meinen» и «Vermeinen» становятся у Гуссерля синонимами и как лучше их передать по-русски, тем более что «Meinen» – это по существу синоним интенции значения. Первые два значения глагола «meinen», субстантивом которого является «das Meinen», это 1) иметь в виду, подразумевать и 2) думать, считать, полагать. От какого из этих значений следует образовать субстантив? На первый взгляд кажется, что искомый субстантив дает второе значение, а именно «полагание». При более точном рассмотрении, как любил выражаться Гуссерль, оказалось, что даже само образование субстантива «полагание» из глагола «полагать», значение которого (как «meinen») близко к значению «предполагать», «иметь мнение» и т. д., попросту неверно. «Полагание» (Setzen) означает «утверждение», «установление» и употребляется Гуссерлем только при констатации существования предмета. Там же, где вопрос о существовании открыт, где предмет только «подразумевается», или «имеется в виду», там всегда стоит «Meinen»; при переводе, чтобы избежать таких «неприглядных» субстантивов, как «подразумевание» или «имение в виду», лучше передавать Meinen как «подразумевающий [предметность] акт» и подобными выражениями. Однако на вопрос, почему «Meinen» и «Vermeinen» у Гуссерля синонимичны (ведь «Vermeinen» означает прежде всего ошибочно полагать), нельзя ответить, исходя только из различия «Meinen» и «Setzen». Для этого необходимо обратиться к исходной проблеме, описание которой потребовало термина «Meinen». Коротко эту проблему можно было бы назвать проблемой избытка и недостатка, или «нехватки».

В текстах, предшествующих ЛИ (1893–1894), Гуссерль ставит вопрос о соотношении созерцания и репрезентации. Потребность последней возникает тогда, когда нарушается привычный ход нашего сознания, иначе говоря, привычный ход восприятия предметов. Речь может идти как о внутренних, так и о внешних препятствиях. Для нас здесь не так уж важно, следовал ли здесь Гуссерль Гербарту, который полагал, что представления, входящие в сознание, создают друг для друга препятствия, и чем конкретно отличается позиция Гуссерля от позиции Гербарта[295]. Важно лишь то, что имеет место реальная проблема «нехватки», которая может быть описана на примере всем знакомого опыта. Здесь лучше выбрать пример, касающийся внешних препятствий, ибо внутренние препятствия (когда различные представления мешают друг другу, оттесняют друг друга и т. д.) указывают скорее на другую, хотя и связанную с проблемой нехватки проблему, они указывают на избыточность человеческого сознания. Простой пример приблизит нас к действительному опыту: мы видим определенный предмет или знакомого человека, и в определенный момент его скрывает от нас, скажем, проходящий поезд. Пока поезд не прошел, мы думаем, полагаем, подразумеваем, имеем в виду, что этот предмет или человек находится на прежнем месте или же недалеко от него. Мы «мним» (Meinen), но мы не видим увиденное нами ранее, мы «интендируем» предмет или человека, но они не даны в созерцании. Именно такую интенцию, которую «продуцирует» нехватка созерцания, Гуссерль назвал «пустой». Отсутствие созерцания, при том что мы подразумеваем предмет, вызывает «чувство пустоты, нехватки, препятствия»[296]. Это объясняет, почему для Гуссерля «Meinen» и «Vermeinen» – это синонимы: у нас ведь нет никаких гарантий, что подразумеваемое, т. е. интендируемое нами, все еще на том же месте или что оно вообще существует; вопрос об истинности или ложности нашего акта, в котором нечто подразумевается, даже не ставится. «Meinen» как «пуста я интенция» вне истины и лжи, и только созерцание, т. е. осуществление, дает возможность применения таких критериев.

Со словом «vermeinen» связана одна весьма примечательная ошибка в русском переводе статьи Гуссерля Философия как строгая наука. Гуссерль формулирует вопросы теории познания в связи с «наивностью» естествознания следующим образом: «Wie Spiel des erfahrungslogischen Bewu?tseins objektiv G?ltiges, f?r an und f?r sich seiende Dinge G?ltiges besagen soll; warum sozusagen Spielregeln des Bewu?tseins nicht f?r Dinge irrelevant sind; wie Naturwissenschaft in allem und jedem verst?ndlich werden soll, sofern sie in jedem Schritte an sich seiende Natur zu setzen und zu erkennen vermeint – an sich seiend gegen?ber dem subjektiven Flu? des Bewu?tseins»[297].

В русском переводе то, что относится к естествознанию, передано так: «Как может естествознание во всех своих частях стать понятным, как только оно на каждом шагу отказывается полагать и познавать природу, существующую в себе, – в себе по сравнению с субъективным потоком сознания»[298].

«Vermeint» – переведено как «отказывается» т. е. в противоположном смысле. Очевидно что, переводчик (предположительно С. Гессен) не был знаком с проблематикой, связанной с употреблением «Meinen» и «Vermeinen» у Гуссерля. Однако предыдущие строчки, где Гуссерль пишет о вещах, которые существуют сами по себе, должны были бы навести на мысль, что речь идет о предпосылке естествознания, полагающем и познающем природу саму по себе. Видимо, сказалась неокантианская установка переводчика, которая привела не к ошибочной интерпретации, а к ошибке из-за интерпретации. Конечно, дословно перевести «vermeint zu setzen» вряд ли возможно, получилось бы что-то вроде: «подразумевает полагать», однако здесь следует учитывать близость «Vermeinen» и «Intention». Приведу свой перевод этого важного места: «Каким образом игра эмпирико-логического[299] сознания должна говорить об объективно значимом, значимом в отношении вещей, существующих в себе и для себя, почему, так сказать, правила игры сознания немаловажны в отношении вещей; каким образом должно естествознание стать во всем без исключения понятным, поскольку оно каждый раз намеревается полагать и познавать природу как существующую в себе – в себе, в противоположность субъективному потоку сознания…» Возможна, конечно, и деперсонификация естествознания, которое у Гуссерля что-то намеревается делать или что-то подразумевает: «поскольку в нем каждый раз подразумевается, что природа полагается и познается как существующая в себе». В любом случае речь идет о противопоставлении вещей, существующих «в себе и для себя», и потока сознания.

Дело, однако, не только в ошибке переводчика. Дело еще и в самой постановке вопроса, которая у Гуссерля далека от ясности, что и отражается в таком странном обороте, как «vermeint zu setzen». Эта постановка вопроса содержится уже в ЛИ и практически без изменений перенесена в статью Философия как строгая наука. В § 2 Введения во II том ЛИ Гуссерль указывает, что существуют теоретикопознавательные вопросы, которые, если взять их в наивысшей всеобщности, относятся к прояснению идеи чистой логики и которые мотивируют феноменологический анализ: «как следует понимать то, что объективность «в себе» становится «представленной», а в познании – «постигнутой», следовательно, в конце концов все же снова субъективной; что означает: предмет есть «в себе», а в познании «дан»; как идеальность общего в качестве понятия или закона может войти в поток реальных психических переживаний и стать достоянием познания мыслящего»[300].

Примечательно, что на последний вопрос, как идеальность общего может войти в поток реальных психических переживаний, сам Гуссерль дает во II и V Исследованиях четкий ответ: никак! То есть в потоке переживаний нет и не может быть идеальной предметности, например, теорема Пифагора не входит в этот поток как его составная часть[301].

Как бы ни оценивать постановку такого рода вопросов – или как не до конца проясненную, или как изложение вопросов, уже поставленных другими, в любом случае такая постановка вопроса бесперспективна потому, что в ней как раз не проясняется смысл «вещей, существующих в себе и для себя». Само требование Гуссерля вернуться «к самим вещам» (§ 2 Введения), которое превратилось в лозунг феноменологии, остается требованием, но не описанием опыта. Оно интерпретируется зачастую как выражение наивно-реалистической позиции Гуссерля в ЛИ, которую он будто бы преодолел в трансцендентальной феноменологии. Однако уже то, что это требование может быть интерпретировано по-разному, указывает: опыт вещи, опыт предмета остается непроясненным. Сомнительно, кроме того, что философия должна заниматься вещами, противопоставляя вещи и теории о вещах. Философия скорее занята миром, и в том числе миром вещей. На это указывает не только хайдеггеровский эксплицитный анализ «мирскости мира» (Weltlichkeit der Welt), но отчасти уже гуссерлевское понимание интенции как «подразумевания» (Meinen). Подразумевая нечто, имея в виду нечто, мы не сталкиваемся «с самой вещью» в наивнореалистическом понимании (такие столкновения возможны только телесно, но не «ментально»), но определяем прежде всего границы, в которых та или иная вещь может быть идентифицирована.

Интерпретативные цели – объяснение синонимичности «Meinen» и «Vermeinen» и оценка гуссерлевской постановки фундаментальных вопросов теории познания – сменяются теперь целями аналитическими. Дело идет о том, чтобы уловить трансформацию проблемы «нехватки содержания», или проблемы репрезентации, в иную проблему, проблему чистого (логического) значения, которая, в свою очередь, указывает на проблему избыточности человеческого сознания. Исходным моментом второй является результат первой: различие интенции значения («пустой интенции») и осуществления значения предполагает, что интенция значения – это своего рода изначальная пустота, которая заполняется сигнификативно или в конечном итоге созерцательно. Однако проблема репрезентации ясно указывает на «происхождение» этой «пустоты».

Гуссерль тщательно отличает интенцию значения от всех возможных ее «заполнений», но в то же время совершенно забывает о ее «созерцательных истоках». Чистая интенция из «чувства нехватки» превращается в переживание логического, переживание, которое, согласно Гуссерлю, нужно извлечь из психологической оболочки. Отличая переживание в обыденном смысле от переживания в феноменологическом смысле, Гуссерль не проводит тем не менее различия между «чистотой» логического переживания и «чистотой» других «психических переживаний». Ведь переживанием в феноменологическом смысле могут быть и «радость, которая меня переполняет», «образы фантазии, которые витают передо мной», и т. д. Как только мы отвлекаемся от внешних причин или внутренних мотивов радости или образов фантазии, они предстают как переживания-феномены, но это все же не логические переживания, или переживания логического. Существование последних допускается фактически только в качестве коррелята идеальных логических значений, «связей истин», последние, со своей стороны, не могут выступать в качестве коррелятов переживаний другого типа: логический вывод не может быть коррелятом радости, хотя радость может сопровождать переживание логического.

Антикантианская тенденция Гуссерля здесь очевидна: «Логические понятия, как обладающие значимостью единицы мышления, должны (…) вырастать благодаря (идеирующей) абстракции на основе определенных переживаний»[302]. Согласно Гуссерлю «чистого логика» должны интересовать прежде всего не психологический акт суждения, но логическое суждение, не «многообразные, дескриптивно весьма различающиеся переживания суждения», но «тождественные значения высказывания». Однако логика должны интересовать и типологические свойства актов, в которых реализуются акты логического представления, суждения, познания. Хотя анализ конкретных психических переживаний не входит, по Гуссерлю, в область чистой логики, все же он необходим для продвижения «чисто-логического исследования».

Ясно, что для Гуссерля логическое переживание есть парадигма всех остальных переживаний, так же как логическое значение – парадигма всех остальных значений. Более того, парадигмой для логического переживания является как раз логическое значение. Первое допускается постольку, поскольку имеет место второе. Противопоставив многообразные переживания суждения и тождественное значение высказывания, Гуссерль пишет: «Естественно, что этому идеальному единству соответствует в отдельных переживаниях определенная, всем им общая черта». (В первом издании фраза продолжена: «в которой реализуется сущность суждения как такового»[303]).

Это утверждение, особенно если рассматривать его первоначальный, более полный вариант в первом издании, указывает на неизбежность опыта сознания, в котором реализуется суждение, на неизбежность интенции суждения, на неизбывное желание речи, реализация которой только в познании соответствует идеальному единству, или значению.

На первый взгляд Гуссерль реализует здесь кантовскую методологию: исходя из результатов познания, следует задать вопрос, как они возможны. Может быть, «субъективно» сам Гуссерль вполне сознательно придерживался этой методологии. Однако ее реализации препятствует как раз понимание сознания как многообразных модусов интенции. Гуссерль исходит из наличия логических связей как связей значений (так же как Кант исходит из наличия синтетических суждений a priori в чистой математике), однако «способность», которая ответственна за усмотрение значения и связи значений, оказывается избыточной по отношению к последним. «Способность суждения» производит не только суждения, которые относятся к сфере науки (а ведь чистая логика – это основа наукоучения) и даже не только те суждения, которые имеют какое-либо значение. Разве «бледные зеленые идеи бешено спят» – это не суждение?

Чистая логика как учение о связях истин, как учение об условиях возможности теории, как учение о теории всех теорий по своему замыслу должна отбирать из всех суждений такие, которые относятся к «связям обоснований», к связям внутри теории и т. д. Логика устанавливает предел избыточности человеческой способности судить и тем самым делает возможной коммуникацию не только по поводу фантазий, чувств, настроений и т. п., но по поводу обстоятельств дел, по поводу свойств и связей вещей. Вопреки Гуссерлю, логика (и чистая логика) скорее практическая дисциплина, призванная предохранять познание от ошибок. Однако это не означает возврата к психологизму. Гуссерль слишком поспешно связал логику как «техническое учение» и психологизм (см. § 3 Пролегомен к чистой логике).

Из того, что логика не открывает истину (или истины), но полагает пределы, в которых может существовать истина, не следует, что эти пределы являются психологическими, что логические законы есть реальные части реальных переживаний. В этом смысле логические переживания – это не что иное, как осознание пределов, которые полагает логика способности суждения, являясь одним из необходимых условий познания.

Чистая логика в том виде, в котором она предстает в I томе ЛИ – это скорее фиктивная, чем реальная задача. Ей можно поставить в упрек излюбленный гуссерлевский регресс в бесконечность: рассматривая связи значений, «теория всех теорий» поневоле вынуждена рассматривать значение связи значений, затем связь значений связи и т. д. В § 29 I Исследования Гуссерль пишет: «В своем объективном содержании любая наука, как теория, конституируется из этого единого гомогенного материала; она есть идеальный комплекс значений»[304]. Слово «гомогенный» указывает, однако, на серьезную проблему, которая не получила достаточного прояснения у Гуссерля, а именно, проблему связи значений. Если теория состоит из значений как из гомогенного материала, тогда она не может быть комплексом значений, и проблема связи значений снимается сама собой, а теория лишается структурности. Если же теория – это комплекс значений, что же именно делает этот комплекс комплексом, что является соединяющим началом, заполняющим «промежутки» между значениями? Если считать эти «промежутки» значениями, то тем самым воспроизводится «третий человек» Аристотеля, и комплекс значений теряет свои очертания. Если же отсылка от одного значения к другому имеет не характер значения, а знака как оповещения, или указания, то нарушается однородность теории.

Очевидно, что эта проблема возникает из-за атомизации значений, что неизбежно при понимании сущности сознания как синтеза, а его основной функции – как идентификации. Значение мыслится по образу и подобию самотождественного предмета, значение, по Гуссерлю, это эйдос, которым сознание наделяет предмет. Гуссерль подчеркивает, что значение и предмет никогда не могут быть тождественными, однако значение все же мыслится им как некая форма, которую одна, в основе своей текучая и активно формирующаяся субстанция – сознание – дает, или предоставляет, другой – аморфной «совокупности» ощущений, из которой формируются идентифицируемые предметы. Относительно ощущений возникает та же самая проблема: когда Гуссерль утверждает, что один и тот же комплекс ощущений может быть подвергнут различным схватываниям, или, иначе говоря, различным образом интерпретирован, то возникает вопрос, что же превращает комплекс ощущений именно в комплекс, что является связующей силой, сводящей ощущения в комплекс, и наконец, что позволяет нам идентифицировать комплекс ощущений, еще не одушевленный, как любил выражаться Гуссерль, актом схватывания. Эта проблема опять-таки возникает из-за атомизации ощущений, которой Гуссерль неоднократно пытался избежать.

Тема ощущений, однако, возникает только в V Исследовании, в I Исследовании речь идет в первую очередь о значении. Здесь Гуссерль ставит перед собой задачу показать непредметность значений и их независимость от какого бы то ни было рода предметности. Однако Гуссерль не только не избегает характеристики значений, заимствованных из сферы предметного мира и человеческого поведения, но делает их основными: сознание дает смысл предмету, сознание придает, наделяет (verleihen) предмет значением, сознание как бы дает значение взаймы предмету, как будто между сознанием и предметом ленные отношения – сознание дает предмету значение в пользование, и предмет становится призванным в сферу сознания предметом. Кроме того, Гуссерль прямо нарушает свой принцип различия значения и предмета: «Значения образуют (…) класс понятий в смысле «общих предметов»»[305].

Как бы О. Финк ни пытался в своей известной статье[306] защитить феноменологию Гуссерля от обвинений в интуитивизме, интуитивизм несомненно имеет место у Гуссерля, причем в решающем пункте – в теории значения. Об этом говорит и весь словесно-терминологический ряд, характеризующий акты сознания: «схватывать», «усматривать», «постигать» и т. д. Другое дело что к интуитивизму гуссерлевское учение о сознании не сводится, ибо строгой корреляции «самотождественного предмета» (соответственно, самотождественного значения) и актов сознания нет и не может быть именно в аспекте тождества, т. е. именно потому, что акт сознания, интенциональное переживание никогда не предстает у Гуссерля некоторой «точечной» самотождественной интуицией. Здесь, однако, необходимо провести различие между гуссерлевской интерпретацией нетождественности акта сознания как синтетической функции и гуссерлевской аналитикой опыта, которая обнаруживает нетождественность опыта сознания как различающую функцию.

Чистая логика оказалась «полезной фикцией»; исследование «оболочки» чистых логических значений – переживаний логического – привели (через попытку отделить чистую интенцию значения) к различию интенции и ее осуществления.

Со времен Декарта и Бэкона было проведено изрядное количество различий, характеризующих сознание, разум, познавательную способность и т. п. Какими бы ни были эти различия, с их помощью выделялись определенные модусы мыслящей субстанции или «силы» познавательной способности, которые располагались в определенной иерархии и между которыми пытались установить взаимосвязь. (Сюда можно отнести, например, различие между перцепцией и идеей у Юма.) В полной мере такая методология осуществлена в Критике чистого разума.

Различие между различиями Декарта, Локка, Юма, Канта (и другими «великими различиями») и различием Гуссерля (а также некоторыми различиями, проведенными Брентано) существенное. С одной стороны, это различие сделано, как и все остальные, «со стороны» и носит исследовательский характер, с другой стороны, и это более важно, это различие характеризует предельное, если угодно, изначальное свойство сознания – проводить это различие. Иначе говоря, не столько «в» сознании выделяются акт придания значения (интенция значения) и его осуществление, сколько сознание характеризуется как их различение, как постоянное «напряжение» между ними.

Из всех упомянутых и не упомянутых гуссерлевских различий в I Исследовании различие интенции значения и осуществления значения не только является основным в методологическом аспекте, но и является – как «различающая сила сознания» – различием по преимуществу. Опыт и аналитика опыта приходят здесь в соприкосновение. Аналитика ничего не привносит в опыт и не открывает нечто существовавшее в опыте до аналитики. Аналитика не конструирует и не усматривает, аналитика различает различия и фиксирует их иерархию, она различает в опыте то, благодаря чему опыт может стать анализом опыта, и делает своим предметом «аналитические способности ума».

Различие интенции значения и осуществления значения прямо указывает, в рамках рассуждений Гуссерля, на парадоксальность гуссерлевской мысли, на противоречие между декларируемыми принципами и реально осуществляемым анализом. Если очевидность определяется Гуссерлем как тождество подразумеваемого и данного, а иначе говоря, тождество интенции и ее осуществления, то тогда следует признать, что предпосылка тождества не является первичной (по крайней мере, при определении очевидности), что очевидность предполагает различие того, что должно «в» очевидности совпасть. Тождество выступает в качестве результата, но не исходного пункта.

За пределами поставленных Гуссерлем целей различие интенции значения и осуществления значения указывает на избыточность сознания, на многообразие интенций, из которых лишь малая часть осуществляется в знаковой форме или в созерцании, указывает на многообразие различий и различений, лишь некоторые из которых реализуются в познании. Однако Гуссерль попытался снять эту проблему, введя «родовую сущность интенции»: самотождественность, по Гуссерлю, должна все же контролировать и сферу актов.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.