1. Дескрипция, трансцендентальная наивность и оперативные понятия

1. Дескрипция, трансцендентальная наивность и оперативные понятия

Пересмотр своих собственных оснований, предпосылка радикальной самокритики не только не противоречит принципу беспредпосылочности, но и упрочивает его. В негативном плане рефлексия – это преодоление наивности; радикализация рефлексии призвана преодолеть уже наивность не естественной установки, но наивность установки феноменологической. В самом широком смысле трансцендентальную наивность Гуссерль и Финк связывают с темпоральностью субъективности: при попытке эксплицировать самовосприятие, при попытке эксплицировать свой собственный «горизонт бытия» «я сталкиваюсь со своей имманентной временностью и тем самым со своим бытием в форме бесконечного потока переживаний (…) Протекая в живом настоящем, экспликация, в пределах сферы восприятия, может обнаружить только протекающее в живом настоящем. Мое собственное прошлое она раскрывает наиболее первичным образом посредством воспоминаний»[398]. Однако очевидность воспоминания несовершенна, и можно говорить о причастности к очевидности только на основе следующего закона: «сколько видимости, столько и бытия (которое только прикрыто, искажено этой видимостью)»[399].

Согласно Гуссерлю необходимость критики трансцендентального познания связана именно с необходимостью критики трансцендентального воспоминания – насколько последнее обладает аподиктичностью[400]. Именно эту идею Гуссерля подхватывает Финк: «Теперь, после преодоления мирской наивности (Weltnaivit?t), мы находимся в [ситуации] трансцендентальной наивности. Она состоит в том, что мы растолковываем (auseinanderlegen) и развертываем трансцендентальную жизнь только в [текущем] настоящем (Gegenw?rtigkeit), не проникая аналитически во «внутренние горизонты» этой жизни, [т. е.] в [ее] конститутивную работу»[401].

Мы не будем здесь рассматривать и оценивать, насколько успешным было преодоление трансцендентальной наивности у Финка в VI Картезианской медитации, для нас важнее указать еще на одну форму критики феноменологии изнутри, которая также связана с именем Финка. Речь идет о так называемых «оперативных», или функциональных, понятиях феноменологии Гуссерля. Темой рассмотрения у Финка становится само мышление мыслителя: «Мы имеем как бы двойственную тематику: философствующее мышление становится «темой» относительно своих высказываний о том, что для него самого является первичной темой»[402]. Мышление фиксирует себя в понятиях, развивает свою мысль Финк, образование понятий нацелено на фиксацию продуманного в мышлении, это «тематические понятия». «Однако преобразовании тематических понятий, – пишет Финк, – мыслители-творцы используют другие понятия и мыслительные модели, они оперируют интеллектуальными схемами, которые они совершенно ^фиксируют предметно. (…) Их понятийное понимание движется в некотором понятийном поле, в некотором понятийном медиуме, на которые они сами совершенно не могут обратить свой взгляд»[403]. Мысль Финка, критически обращенная к феноменологии Гуссерля, вырастает из последней. С точки зрения Финка, Гуссерль не просто различал между тематическим и не-тематическим, он «тематизировал» само это различие, введя термины «наивность и рефлексия», «естественная установка» и «трансцендентальная установка». Финк полагает, что метод эпохе понимают слишком узко, если видят в нем лишь момент «отказа от веры», разрушение предшествующей «наивности». «Скорее нужно как раз эту «наивность» подвергнуть мыслящему рассмотрению, чтобы наблюдать себя, так сказать, в нашей собственной мирской тематике (Welt-Thematik)», – отмечает Финк[404]. И все же, с точки зрения ассистента Гуссерля, высоко ценимого Гуссерлем и долгое время работавшего с ним, в гуссерлевской феноменологии можно указать на оперативные понятия, т. е. понятия, которые используются для раскрытия той или иной темы, но сами не тематизируются, не становятся темой анализа. Примечательно, что к таким понятиям Финк относит вовсе не второстепенные, но как раз основные понятия феноменологии: «феномен» (причем Финк анализирует пять разных значений этого понятия у Гуссерля), «эпохе», «конституирование», «исполненная работа» (Leistung – труднопереводимый на русский язык термин), «трансцендентальная логика».

Эти вопросы, поставленные Финком и отчасти Гуссерлем, чрезвычайно важны. Они касаются предельных основ философского мышления, которое, согласно глубокой мысли Финка, никогда не может полностью устранить оперативные понятия. Последние всегда остаются тенью философии. «Само мышление основывается в том, что не вызывает сомнения (das Unbedenkliche). Свой творческий подъем оно осуществляет посредством употребления не вызывающих сомнения остающихся в тени понятий»[405].

Речь у Финка идет, конечно, не о том, что мышление не может ставить под вопрос свои результаты. Речь о другом: мышление не может подвергать сомнению сам акт мысли – «просто-напросто» потому, что предметом мысли сначала выступает предметность в самом широком смысле и мысль о предметном, но не акт мысли и его непосредственное выражение в языке. Иначе говоря, мыслитель не может контролировать шаг за шагом свое творческое мышление; в таком случае творческое мышление потеряло бы свою основу – свободу мышления – и превратилось бы в свою противоположность. Здесь Финк абсолютно прав: мышление не может сомневаться в своих собственных актах. И дело не в том, что мы в состоянии отделить одну данность от другой, каким бы образом они ни попадали в наше «поле зрения» – сновидчески, иллюзорно или же в нормальном восприятии, – мы всегда отличаем ель от майского жука (пример Гуссерля), камин от шахматной доски (пример Вл. Соловьева); дело в самом «акте мысли», который вообще выпадает при этом из сферы идентификации.

Важность поставленных Финком вопросов не исключает, конечно, того, что предложенное им направление их решения и прояснения ситуации «перепрыгивания собственной тени», т. е. тематизации оперативных понятий, отнюдь не бесспорно. Самокритика не гарантирует истинности.

Финк прав, конечно, что речь идет не о психологическом процессе мышления, но о «сущностных отношениях». Для Финка это каждый раз конечная перспектива человеческого понимания мира. Однако дело в том, что конечная перспектива мышления имеет своим источником не «узость сознания», но многообразие перспектив, лучше сказать: иерархию перспектив. Другими словами, не недостаточность человеческого мышления, но его избыточность, избыточность различений – исток разделения «света и тени», эксплицитно создаваемой понятийности и понятийного фона, от которого невозможно отстраниться (Финк справедливо утверждает, что «оперативное затенение не означает, что затененное как бы лежит в стороне, вне сферы интереса, – это скорее сам интерес»[406]), актуальностей и потенциальностей сознания.

Другой весьма спорный пункт в рассуждениях Финка – это его понимание философии как «интерпретации» и, соответственно, экспликативной речи о философии – как интерпретации интерпретации[407]. И хотя Финк берет в первом случае слово «интерпретация» в кавычки, а также смешивает гегелевский и хайдеггеровский языки, все же ясно, что он не различает анализ и интерпретацию хотя бы потому, что называет попытку провести различие между тематическими и оперативными понятиями в мышлении философа интерпретацией интерпретации. Оставляя в стороне вопрос, можно ли вообще интерпретировать интерпретации, мы хотим подчеркнуть, что именно различие между анализом и интерпретацией, различие неустранимое, во многом определяет и различие между тематическим и оперативным.

Финк усматривает возможность исследования оперативных понятий в том, что можно проследить генезис этих понятий из значений слов обыденного языка, что можно фиксировать метафоры как метафоры. Трудно переоценить важность такой постановки вопроса. В то же время остается неясной программа «трансцендентального языка» у Финка, о котором речь идет как в этой статье, так и в VI Картезианской медитации. Должен ли создаваемый «трансцендентальный язык» быть языком, на котором «говорит» трансцендентальный опыт, или же этот язык должен быть языком описания трансцендентального опыта? Не попадаем ли мы в таком случае в бесконечный регресс, ведь любому философскому и даже метафилософскому языку должен соответствовать определенный опыт?

Выявлять истоки оперативных понятий в обыденном языке необходимо, но недостаточно. За каждым понятием обнаруживается, если говорить на языке Гуссерля, конститутивная работа, даже за понятием конституирования. Как определить характер этой работы и язык ее описания? Может быть, трудность заключена как раз в том, что такие термины, как «акт», «конституирование», «работа» (Leistung) и т. д., не адекватны опыту мышления, может быть, речь об «акте мысли» уже является метафорической, так же как речь о потоке внутреннего времени (на что обращает внимание Финк)? Во всяком случае, рефлексия в феноменологии Гуссерля остается одним из «оперативных» понятий; мысль Гуссерля о том, что рефлексия – это модификация сознания, не обрела своей конкретизации; строго говоря, не был раскрыт ни опыт, соответствующий самой «работе» интенциональности, ни опыт, соответствующий анализу сознания. Таким опытом, как мы видели, является многоуровневый, иерархический опыт различений.

Дальнейшая радикализация рефлексии требует подвергнуть сомнению само различие оперативных и неоперативных понятий. Иными словами, сомнению должен быть подвергнут характер того, что, по Финку, не вызывает сомнения. Разумеется, оперативные понятия могут основываться на других понятиях, но это не может продолжаться бесконечно. Из существования оперативных понятий вовсе не следует, что область «неоперативного» должна быть также понятийной сферой. Речь должна идти не столько о затенении понятий, сколько об опыте, который затеняется посредством понятий. Тематическое формирование понятий основывается скорее не на «вытесненных» интеллектуально-понятийных моделях, но на опыте, который не является понятийным. Как бы ни толковать мышление, его основа не является понятийной; до-понятийный опыт – его подвижный фундамент. Таким образом, различие тематического и нетематического должно быть дополнено другим различием – между понятийными схемами и не-схематичным опытом, или между понятийным уровнем опыта и первичным опытом различений. Подчинение опыта понятиям – специфическая черта «синтетической» философии Канта. Как мы уже отмечали, предисловие к первому изданию Критики чистого разума, где, так сказать, «синтетическая составляющая» гораздо сильнее, чем во втором издании, начинается, по существу, с парадокса: «Без сомнения, опыт есть первый продукт, который производит наш рассудок»[408].

Установка Гуссерля противоположна: не понятийный рассудок создает опыт, но в опыте мы должны искать источники наших понятий. Формально Гуссерль принимает кантовскую установку, и синтез оказывается у него «изначальной формой сознания». Однако гуссерлевский синтез – это не слепая сила души и не источник понятий, но синтез многообразных содержаний опыта, формирующий представление об одной и той же вещи. И все же синтез оказывается у Гуссерля оперативным понятием, причем не только в том смысле, который придает «оперативности» Финк, т. е. не только понятием с затененной основой, но и активно затеняющим понятием. Если у Канта синтез вообще затеняет первичность опыта, претендуя на роль его создателя, то в методологических рассуждениях Гуссерля синтез затеняет и вытесняет первичный опыт сознания – опыт различений.

Хранительницами первичного опыта в феноменологии Гуссерля оказываются рефлексия и дескрипция, которые всецело основываются на опыте различий. Наилучший пример этого дается в I Исследовании, где сама рефлексия не только обнаруживает себя как серия различений (см. VI раздел), но и интенциональность сознания предстает как различие интенции значения и осуществления значения. Дескрипция различий не может быть ничем иным, как различением различений; рефлексия как серия различений обнаруживает первичный опыт сознания как изменчивую иерархию различений.

В этой связи гуссерлевский тезис о том, что рефлексия – это модификация сознания, можно назвать «трансцендентально наивным». Это не означает, что сам по себе тезис является ложным. В определенном контексте он совершенно верен – когда рефлексия, как вырастающая из первичного опыта, противопоставляется конструкции. Однако доступ к первичному опыту мы все же получаем благодаря рефлексии. В этом смысле первичный опыт сознания есть «модификация» рефлексивного различения. Иначе говоря, из рефлексии как серии различений мы «узнаем» о первичном опыте различений. Это знание возможно только как воспроизведение наличной здесь и теперь иерархии различений.

Может быть, тогда уместно было бы назвать первичным опытом сознания рефлексию, а воспроизводимый в рефлексии опыт ее продуктом? Однако в этом как раз и состоит различие между естественной и радикальной рефлексией. Первая выделяет «единицы сознания»: восприятие, память и т. д., вторая воссоздает опыт, названный первичным только потому, что он является условием возможности всех без исключения видов опыта. Опыт различений – это первичное Apriori, обнаружить, открыть которое призвана радикальная рефлексия как опыт различений. Дескрипция и рефлексия становятся оперативными понятиями только при допущении синтеза в качестве изначальной силы (или формы) сознания. В этом случае ни рефлексия, ни дескрипция не поддаются дескрипции и оказываются вне сферы феноменологии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.