«Расставим антроповехи!»

Олег Кулик [1]: Я хочу Вас познакомить с легендой русской науки — Сергеем Сергеевичем Хоружим, который любезно согласился прийти к нам и пообщаться. Наш сегодняшний гость — просто человек Возрождения: математик, переводчик Джойса, философ, антрополог. В терминах его синергийной антропологии Сергей Сергеевич, пожалуй, Человек Безграничный. Если не Человек Религиозный. Хотя не исключено, что он как раз Человек Виртуальный, сегодня больше других ускользающий от определений. Предложив рассмотреть современного человека как ансамбль стратегий, часть которых не поддается описанию в терминах классической философии, Хоружий Сергей Сергеевич ввел сугубо религиозную тематику и терминологию, а в описание духовных практик ввел сугубо научный подход. Синергийная антропология и ее основное понятие Антропологической границы непривычно подошла к крайним, предельным состояниям человеческого сознания т такому трудно определимому понятию, как антропологические энергии. При этом размах новой антропологии впечатляет — она представляет собственный взгляд на эстетику и глобалистику, культурную динамику современности и герменевтику телесности в современных практиках себя. Последним таким мощным представителем был товарищ Лосев, если кто-либо помнит такого учителя и философа, а до этого всех философов русской школы отправили заграницу. Видимо учиться позитивизму. И у нас осталось только западное направление философской школы. Я написал даже вступление, но не буду его читать, потому что Хоружий очень известный человек, я надеюсь, он скоро будет известен и широкой аудитории. Он развивает новую концепцию человека, где совмещаются такие вещи, которые, на взгляд его предшественников, не очень совмещаются в человеке и человеческой культуре. Он руководит Институтом синергийной антропологии, куда входят симпатичные люди, которых мы знаем, его сотрудники. Это новая антропология, которая рассматривает человека как соединение и божественного, и земного начала, и предлагает даже какие-то пути взаимодействия этих взаимоисключающих, сложносочетаемых, сложновыявляемых свойств человека и человеческой личности. В силу того, что все-таки встреча проходит в рамках проекта ВЕРЮ, который делают художники, я очень прошу Сергея Сергеевича быть снисходительным к уровню нашей дискуссии, для художника это не главное занятие, художник работает с образом художественным. И мы надеемся от Вас услышать что-нибудь новое о структуре образа с точки зрения синергийной антропологии. Мы присутствуем ныне в ситуации некого развала или разброда изобразительности, репрезентативности, и стоим перед необходимостью осознания того места, в котором сейчас находимся, места исторического и культурного. Поэтому мы и придумали этот проект, который бы выяснял скорее этические основы работы, проявил бы структурность художественных проявлений, нежели эстетические, чтобы попытаться выйти на другое понимание художественного, которое помимо миметической имеет еще и проводниковую функцию подготавливающую к встрече с неведомым. Я не буду называть всех участников и художников, это практически все — художники проекта ВЕРЮ, так или иначе, либо друзья, либо любящие Вас, интересующиеся люди. Так что это такой достаточно близкий круг, московская тусовка, даже пришел Сережа Ануфриев, такой легендарный человек, которого мы еле-еле вытащили из гроба, человек, принадлежащий истории. Я так понимаю, что Вы сейчас сделаете выступление об основных положениях антропологии будущего, а потом мы какую-то беседу, дискуссию развернем.

Сергей Сергеевич Хоружий: Спасибо, Олег Борисович. В свою очередь, должен просить о снисхождении я. У меня нет никакой развитой эстетики, никакого нового слова или как нынче выражаются, мессиджа для художников в их деле — но я тем не менее сразу и охотно откликнулся на предложение Олега. Как я сразу ему сказал, не знаю, чем и зачем моя философия была бы вам интересна, но вы для моей философии заведомо интересны — как экспериментальный объект. Коль скоро, как Олег уже сообщил, мои размышления вылились в некую антропологическую модель, некоторый общий способ описания человека, то, соответственно, эта модель должна уметь описывать человека также и в его проявлениях в искусстве, в эстетических практиках. Причем должна — не просто для полноты картины: я с самого начала понимал, что здесь одна из главных сфер самореализации человека. В составе моей синергийной антропологии, речь о человеке художественном непременно должна присутствовать, но покамест здесь налицо разве что грубые контуры и направляющие идеи. Идеи надо наполнять живым содержанием, подкреплять опытом, и все это возможно лишь в реальных контактах с реальным художественным человеком. Так что моя заинтересованность понятна; а что до вашей — будем считать, это ваш риск! Олег милостиво мне позволил не пытаться рассказывать именно об эстетике, развивать какие-то теории художественного предмета, художественного акта, а попросту описать существо моего понимания человека. Соответственно, я и попытаюсь это вкратце сделать.

Как мы с Олегом в последней беседе сформулировали, общую суть того, к чему мой рассказ должен привести, можно было бы обозначить формулой: «Расставим антроповехи!». Антропологические вехи — то бишь, какие-то основные ориентиры, векторы, которые помогли бы понять, что сегодня представляет собой антропологическая ситуация. Но к этой формуле мы сделаем сразу три уточнения. Во-первых, хотя и не погружаясь в эстетику, мы все же, с учетом задач проекта, постараемся поставить среди прочих вех и такие, которые проясняли бы роль в этой антропологической ситуации стихии религиозной и стихии художественной; а также и взаимные отношения сих стихий. Во-вторых, обе эти стихии или сферы нас вовсе не будут интересовать в плане классического академического анализа, когда одну сферу характеризуют какими-то своими понятиями, сущностями, законами, другую — своими, потом выстраивают соотношения всех этих законов и сущностей и т. д. В подобной постановке проблем наука сегодня уже перестает действовать, эта постановка, или же эпистема, исчерпала себя. Такой отказ от академического канона должен быть созвучен людям, реализующим себя в различных антропологических практиках, художественных, в частности. И ту, и другую стихию, и религиозную, и художественную, а также и прочие, о которых зайдет речь, мы будем понимать не как сферу абстрактных сущностей, а как стихию опыта, стихию жизни, переживаний — такую стихию, в которой реализуется набор определенных практик. Это второе уточнение должно несколько сблизить сегодняшнего философа и сегодняшнего художника.

Наконец, в третьих, я как философ хотел бы рассматривать и ту, и другую сферу, и опять-таки прочие, о каких пойдет речь, не в социальном пространстве, не на социальном уровне, к чему всегда первым делом тянет и советского человека, и старого классического ученого. Не игнорируя социальный аспект, я все же буду рассматривать все явления прежде всего — применительно к человеку, на уровне антропологическом; наши антроповехи будут расставляться в антропологическом же пространстве. Но почему именно антропологический подход, а не подход социальный, откроет нам истину? Предпочтение наше нуждается в обосновании. Ключ же к обоснованию — в одной популярной сегодня формуле: в том, что называют «антропологический поворот». Мы эту формулу еще усилим, в наших оценках ситуации будет даже «антропологический переворот».

Что сие есть? Простейшее общее представление глобальной реальности, по современным воззрениям, — это так называемая «многоуровневая иерархическая система». За этим ученым термином стоит очень естественная и общепонятная картина: глобальная реальность строится из уровней, которые между собой упорядочены, образуют определенную последовательность. Но по чему они упорядочены, по каким параметрам? Прежде всего, по самым интуитивно-естественным: по параметрам величины, размера, масштаба. Как всем известно, так выстраивается природная, физическая реальность: начинаясь от микроуровней, проходит через нашу, обычную, как сейчас говорят, человекомерную реальность — к реальности уже не человекомерной, на космическом уровне. Такая же иерархическая картина может относиться и к реальности социальной, и к реальности концептуальной — и все это объемлется общей парадигмой многоуровневой иерархической системы. Традиционный научный взгляд в гуманитарных науках всегда полагал, что в этой иерархической картинке определяющими, доминирующими являются те уровни, которые крупней, объемней, масштабней (в естествознании скорее было наоборот, здесь чаще старались выводить законы поведения больших систем из свойств их элементарных составляющих). Описание глобальной реальности Человечества в его развитии строилось, в первую очередь, как описание Больших Систем — царств-государств, «общественных формаций», классов…

По отношению к человеку это всё значило, что человек рассматривался как социально детерминируемое существо. Не только наукой рассматривался, но и сам привык на себя так смотреть. Отражение этих стереотипов, прочно держащихся, я увидал, в частности, и в материалах по этому проекту; и мне это показалось весьма типичным, показалось продолжением старой, едва ли не вечной темы. Я бы назвал эту тему — темой виртуального бунта. Издавна и традиционно, художник бунтует — заявляет свой личный, индивидуалистический бунт, иначе говоря, бунт антропологического начала против социального, против его господства, диктата. Он желает себя утверждать как творческую личность, безгранично свободную и ничему неподвластную, желает «волю свою заявить», как выражались герои Достоевского. Но такой бунт практически никогда не обретает зрелости и полноты, он остается виртуальным бунтом (к тому, что такое виртуальность, мы еще вернемся). Осознания и утверждения себя действительно и полновесно, в подлинном смысле первичной, автономной инстанцией — не достигается; в массе моментов, там и сям, антропологическое самоутверждение сочетается с глубоко засевшим признанием социальной детерминированности — признанием себя вторичным, зависимым, производным от социального уровня.

В материалах проекта вечная тема звучит не прямо, проходит в некоторой модуляции — и прежде всего, в явно ощутимой смутности, непроясненности приоритетов и установок: искать ли их, избирать ли их на уровне антропологическом или социальном? Ставятся проблемы, звучащие антропологически: речь идет о вашей личностной ориентации, самореализации, ваших отношениях с тем, что на старорусском языке называется обстоянием. Но при этом мне виделось, что вы очень готовы определять себя этим социальным обстоянием, прочитывать себя, свои человеческие стремления и требования, на языке социального детерминизма. Решается личная задача, заявляется «своя воля» — а дальше не хватает последовательности, не хватает смелости ума счесть себя самого той единственной реальностью, первичной реальностью, исходя из которой, на языке которой задачу и необходимо решать. Поиск выхода, ответа, решения фатально соскальзывает на социальный уровень, в избитую колею комплексов, обид и претензий ребенка-художника к родителю-обществу, к его институтам, его нравам, которые тем-то плохи, того-то недодали и вообще яркого ребенка не ценят… Подобные скольжения между двумя уровнями бросаются, в частности, в глаза там, где речь идет об отношениях со стихией религиозного. Как ясно читается в документах, эта стихия понимается то так, то этак. Часто — как стихия, имеющая прямое отношение к моему внутреннему пространству, лично и индивидуально ко мне, к моим техникам обращения с самим собой. Но тоже часто — происходит незаметный переход для самого говорящего, и эта же стихия начинает пониматься, восприниматься уже как стихия сугубо социальная, стихия институций, от которых надо обороняться. А эта смутная двойственность в сознании чревата комплексами.

Чтобы не было всех описанных колебаний между антропологическим и социальным, заявим сразу, что мы категорически отбрасываем гипотезу или же постулат социальной детерминированности антропологического уровня. Это вполне соответствует тому, к чему приходят современная мысль и современная жизнь. Однако и больше того, мы находим, что сегодня в порядке дня не только антропологический поворот, но даже и антропологический переворот. Терминология, которая вводится тут, понятна. Если мы, отбросив старый социоцентризм и социодетерминизм, признаем человека такой инстанцией, что наделена собственной несводимой природой, собственной автономией и самодостаточностью, мы совершим, очевидно, поворот к человеку, антропологический поворот. Если же мы еще при этом скажем, что дело обстоит прямо наоборот тому, что раньше считалось, и то, что происходит на социальном уровне, на самом деле детерминируется тем, что происходит на уровне антропологическом, — тут мы уже попытаемся совершить и переворот, а не только поворот. Мы попытаемся совершить прямую инверсию в отношениях, определяющих реальность.

Здесь сразу мелькает одна тень из истории европейской мысли, тень философа, у которого намечались именно такие позиции. Эта тень не раз будет возникать при описании моих идей. Философ, о котором я говорю, — Кьеркегор, и я с удовольствием счел бы его предшественником и предтечей синергийной антропологии. Своей духовной и философской миссией он мыслил именно антропологический протест: протест против всех инстанций, притязающих на то, чтобы детерминировать антропологический уровень, детерминировать отдельного, сингулярного человека. И нашу позицию мы можем по праву возводить к Кьеркегору. Но стоит, пожалуй, уточнить, что даже у Кьеркегора его протест в известной мере еще остался лишь виртуальным бунтом. Он писал в первой половине 19 в., в период максимальной популярности и влияния системы Гегеля, и резко с Гегелем споря, в то же время в самой основе, языке своей философии имел глубокую зависимость от его мысли. Мысль же Гегеля была в высшей степени антиантропологичной, она максимально порабощала человека, подчиняла абстрактным глобальным принципам, Абсолютному Духу.

В нашей терминологии, можно сказать, что Кьеркегор утверждал антропологический поворот, однако еще не антропологический переворот. Он решительно утверждал, что всякий отдельно взятый, единственный человек есть некая особая точка, сингулярность в глобальной реальности; что он автономен и выстраивает структуру своей личности и идентичности в некотором процессе, который не детерминируется никакой внешней инстанцией. Но тезис об антропологическом перевороте утверждает большее: Наоборот, все эти иные, внешние человеку инстанции детерминируются тем, как себя осознает, что, как говорится, выкидывает и выкаблучивает эта сингулярная антропологическая точка. Такая позиция сегодня приобретает всё больший вес. За нее говорят, в пользу нее свидетельствуют не только теоретические аргументы, соображения антропологов или социальных философов, но и простые факты жизни. К ней толкают новейшие явления реальности.

Есть такое новейшее явление — суицидальный терроризм. Сегодня и специалисты и публицисты, масс-медиа, признают его одним из важнейших факторов на социальном уровне реальности, в глобальных процессах. Меж тем, сам по себе, в своей природе, это фактор не социальный, а антропологический. Суицид — характернейше антропологическая практика. Здесь человек практикует определенный род отношений с собственной смертью. Отношение же «я и моя смерть» — это аутентично, квинтэссенциально, интимно, если хотите, антропологическое отношение. Если есть где-нибудь чистая квинтэссенция человеческого как такового, отличного и от социального, и от естественно-природного, и от любых внешних человеку начал, то она именно в отношении «я — моя смерть». Так что суицид культивирует некоторое аутентично антропологическое отношение, и то, что какой-то его вид многое определяет в социополитической реальности, есть факт детерминирующего влияния антропологического уровня — на социальный. По нашей терминологии, это — феномен антропологического переворота. Или, для другой иллюстрации, обратим внимание на бытовую черту: прежде разговоры о новостях, последних событиях — дискурс пикейных жилетов, так сказать, — были всегда разговорами о социальных субъектах: «Германия усиливается», «Россия совершает экспансию», «Англия угрожает Франции» и т. п. Сегодня такие же разговоры будут в других терминах: «абдуррахман ибн хоттаб взорвал пентагон», «Петр Хренов запустил непобедимый вирус»… Это — личные акты, антропологические события, и, стало быть, сегодня они уже формируют фактуру социальной реальности. Надвигается, назревает переворот, а не просто поворот. Вот теперь, вместе с Петром Хреновым, запускающим вирус, человек действительно зазвучал гордо. Хотя скорей — жутко.

Все это — не уход от основной темы, от расстановки антроповех. Это подготовка к теме: позиционирование антропологического уровня, антропологической реальности и динамики — в реальности глобальной. Мы зафиксировали, что решающим фактором становится именно антропологическая динамика: то, что происходит с человеком на его собственном уровне, и притом ниоткуда не детерминируется. И такой вывод явно должен повлечь немаловажные следствия во всех сферах самореализации человека.

***

После этого введения можно переходить и к нашей антропологической модели. В ее описании мы должны, разумеется, проводить сравнение с прежней моделью, и для начала — объяснить, чем мотивируется ее замена, отчего поиск новой модели стал делом необходимости. Суть объяснения весьма проста: сегодняшний антропологический поиск вызван тем, что прежняя, классическая европейская антропология более несостоятельна. Налицо кризис, и этот дух кризиса — общий элемент, который сближает сегодня самоощущение самых разных сообществ. Олег во вступительном слове говорил, что художническое сообщество ощущает себя в ситуации кризиса, и я бы здесь дополнил его: сегодня кризисность — универсальный элемент культурной ситуации (и не только культурной). Различия касаются лишь степени и других свойств; можно спорить, в какой из сфер кризис острей и глубже.

Философская ситуация характеризуется несомненным кризисом, который по остроте может вполне поспорить с любой другой областью. В антропологической тематике он сказывается, пожалуй, особо резко. Классическая антропологическая модель, основы которой создали Аристотель, Декарт и Кант, оказывается устаревшей и непригодной. К этому вотуму недоверия независимо приводят как теория, так и практика, сама жизнь: как развитие антропологических идей, так и практическая ситуация, показывающая, что модель перестала работать, перестала помогать в понимании нынешней реальности. Как полагается, она доставляла определенный способ описания человека, т. е., прежде всего, описания структур его личности и идентичности. Об идентичности мы будем говорить немало, и потому стоит кратко сказать, что же это такое. Под идентичностью человека понимается некоторая совершаемая им процедура или операция самосоотнесения. Я отношу себя к самому себе, сопоставляю и удостоверяю, подтверждаю себя себе — как именно себя самого, как «с подлинным верного», совпадающего с некой интуицией подлинного себя. Подобное самоподтверждение, самоудостоверение человека, рефлексивный акт, мы и называем выстраиванием идентичности. Человек, самоподтвердивший себя себе, именно в качестве себя самого, вот такого-то подлинного себя, — это и есть человек, обладающий идентичностью. Как мы согласимся, далеко не все и не всегда могут похвастать, что таковая идентичность у них имеется.

Говоря упрощенно, прежний способ представлять себе личность и идентичность был следующим. Предполагалось, что в человеке есть некоторое неизменное, инвариантное ядро. Как это понимать? Прежде всего, люди, индивиды, предельно разнятся между собой, они могут различаться по всем свойствам, и существует множество разных человеческих типов, видов… Затем, с одним и тем же человеком совершаются разнообразные изменения, трансформации, также в широчайшем диапазоне. И философы принимали, что во всем этом море изменений, при всех взаимных различиях в антропологической реальности, существуют также и некоторые неизменные элементы, неизменные характеристики человека — иными словами, антропологические инварианты. Из этих инвариантов, как раньше считалось, можно сформировать некоторый фонд, базовый фонд, который достаточно полно характеризует существо по имени Человек, отличает его от всех других существ. Содержимое этого фонда и составляло классическую антропологическую модель. То основное, что в этом фонде находилось, и называлось сакраментальной формулой — сущность человека. И тот факт, что эта модель ныне признана непригодной, означает отказ от предположения о том, что подобное ядро есть. Нет такого ядра. Современная мысль в разных ее направлениях по-разному выражает и интерпретирует этот вывод.

Олег Кулик: Антропологического ядра нет?

Сергей Сергеевич Хоружий: Да, не существует никаких антропологических инвариантов. Один из последних больших, еще живущих французских философов, Жан-Люк Нанси, прямым текстом пишет: никакой сущности человека не существует. Я совершенно согласен с ним, присоединяюсь к этому выводу и развиваю его. Нет такого ядра. Но если личность и идентичность человека все же каким-то образом существуют, строятся — значит, они строятся не из этого ядра, не из сущности. И те представления о человеке, которые я развиваю, имеют в своей основе определенный альтернативный способ построения личности и идентичности. Подобный способ — своего рода Архимедов рычаг: базируясь на нем, можно ставить и разрешать самые разные вопросы о человеке, и таким путем будет постепенно создаваться новая антропологическая модель.

Каков же строимый нами альтернативный способ? Принцип, лежащий в его основе, давно был известен в философии, хотя и не выступал в столь важной, центральной антропологической роли. Мы принимаем, что личность и идентичность человека, как и другие базовые антропологические характеристики и структуры, формируются при завязывании человеком отношения (взаимодействия) с тем, что является иным по отношению к человеку, т. е. лежит за пределами антропологической реальности, за горизонтом опыта и сознания человека. Это восходит к стандартной интуиции философского мышления, согласно которой любой произвольный феномен или предмет определяется своей границей. Уже само слово «определение» заключает в себе эту интуицию. Определить, дать определение значит увидеть пределы, о-пред?лить — простая перестановка ударения уже проясняет дело. И это также равносильно тому, чтобы описать полную границу предмета. Данная интуиция открывает путь конституции предмета, описания его внутренней структуры, — в ситуации, когда у предмета не предполагается никакой сущности, никакого инвариантного ядра. У Томаса Элиота есть знаменитая строка, которую часто применяют к ситуации распада смыслов и сущностей: The centre does not hold, Центр не держится. Мы же заметили, что даже и в этой ситуации еще остается и никуда не может исчезнуть — граница; мы ей по-прежнему наделены, и она несет в себе наше определение.

Так вот, замысел нового описания человека именно в том, чтобы, прежде всего, суметь описать его границу. На этой основе можно будет описать и его идентичность, а затем и прочие антропологические реалии. Но, приступая к этой задаче, нужно верно выбрать язык описания и пространство описания. Какие характеристики человека могут образовывать его границу? Ясно, что речь идет не об эмпирическом индивиде и его пространственной, материальной границе. Речь не идет и о сущностных, отвлеченных характеристиках человека: это — язык, от которого мы хотим уйти. Но в то же время, наше описание должно базироваться на самых общих характеристиках, какими человек обладает заведомо и всегда — дабы искомая модель не содержала ограничений, сужающих ее общность. Учет всех соображений выводит к понятию «антропологического проявления». Это — самое неограничивающее понятие. Человек непременно каким-то образом проявляет, манифестирует себя. Даже когда ему нельзя сопоставить никакой сущности, ничего инвариантного, и вообще о нем неизвестно ничего — все-таки известно, что у него существуют некоторые проявления. Этим понятием проявления, а также множеством всех антропологических проявлений мы и будем оперировать.

Следующим порядком, мы можем различать разные виды проявлений. Прежде всего, выделим самые главные и важные — те, в которых формируется наша идентичность. Мы уже говорили, что в таких проявлениях человек завязывает отношения с чем-то, что является по отношению к нему — ко всему горизонту его существования — иным, другим. Это «завязывание отношений с Иным» означает, что человек неким образом актуализует в себе способность воспринять, что Иное есть; делает себя открытым, разомкнутым навстречу Иному. Совершенно очевидно [выключается свет, смех] Ну что же, в свои лекторские бумажки я лишился возможности заглядывать.

Олег Кулик: Говорите по памяти.

Сергей Сергеевич Хоружий: Свою модель я конечно и по памяти опишу, однако за прочее не ручаюсь.

Итак, завязывая отношения с Иным, мы совершаем размыкание себя навстречу Иному. Очевидным образом, здесь действует определенный антропологический механизм, который и можно называть размыканием человека — размыканием к встрече, к завязыванию отношений с чем-то, что определенно иное, определенно другое. Возникает понятие антропологического размыкания, и это — путеводная нить, которая способна помочь в продвижении к новому пониманию человека. Попробуем его понимать как существо, которое умеет размыкать себя, — а дальше будем смотреть, как именно происходит размыкание. [Включается свет.] Вот видите, значит, мы действуем правильно! Так вот, тут снова возникает тень Кьеркегора. Он и здесь оказывается предшественником, хотя я его немного домысливаю, доинтерпретирую. Как человек истовой христианской веры, он строит речь о человеке как о человеке религиозном, религиозного же человека трактует как существо, которому отвечает потребность в некотором определенном размыкании. Кьеркегор говорил, что перед каждым человеком — задача стать подлинным собой, осуществить подлинного себя, и эта задача решается исключительно путем размыкания. Нужно стать из замкнутого открытым, — так формулировал назначение человека Кьеркегор. И в этом понимании человека как существа, которое определяется тем, что размыкает себя, он предшествовал всей линии размышлений, которую я развиваю перед вами. Но со времен Кьеркегора минули полтора века, и мы попробуем конкретизировать его интуиции дальше.

Каким образом человек может размыкать себя? Для ответа снова имеется путеводная нить. Мы сразу же замечаем, что Иное человеку может быть репрезентировано не единственным образом. Любому философу известна фундаментальная онтологическая дихотомия, которую именуют обычно немецким термином ontologische Differenz, «онтологическое различие». Имеется в виду различие между категориями бытия и сущего, онтологического и онтического. И это различие нам подсказывает, что, вообще говоря, Иное человеку может быть как Онтологическим Иным, так равно и Онтическим Иным; может быть как «Инобытием», так равно и «Иносущим». Но это — чисто абстрактная, отвлеченная возможность. Если же вернуться к реальности, мы увидим, что в определенных своих практиках человек, действительно, стремится разомкнуть себя, завязывая отношения с Инобытием — иным горизонтом бытия, отличным от горизонта (способа, образа, модуса…) наличного, эмпирического бытия человека. Понятно сразу, что в этом случае он реализует себя как человек религиозный, поскольку Инобытие не может быть ничем иным кроме как бытием божественным, совершенным, абсолютным и прочее — имеющим весь тот большой набор предикатов, который с Иным Бытием сопоставляет философия, а также и теология.

Олег Кулик: Идеология представляет Иное?

Сергей Сергеевич Хоружий: Идеология к этому присоединяется тоже. Но мы о таких нехороших вещах не будем сегодня говорить. А пока мы зафиксировали, что размыкание может осуществляться как онтологическое размыкание, размыкание навстречу Иному Бытию. Инаковость Инобытия — максимальная инаковость. Большей инаковости, большего различия, чем различие двух образов бытия, подлинно онтологическое различие, не существует; это, что называется, размыкание по максимуму. Но, как уж сказано, существуют и различия не бытийные, не онтологические, а различия в сфере сущего, не выходящие за пределы способа бытия человека. Встает вопрос: может ли Иное человеку — человеку как таковому, т. е. горизонту человеческого существования — быть репрезентировано как Онтическое, но не Онтологическое Иное? Обычные отличия человека от иных содержаний сферы сущего — частные различия, и отношение человека к таким содержаниям не может быть конституирующим, определяющим человека как такового. К примеру, отношение Человек — Зверь или Человек — Физический Космос не формирует конституцию человека; и то, и другое сущее не является внеположным горизонту человеческого существования. И тем не менее, Онтическое Иное является возможным и существует. Чтобы увидеть этот факт, надо обратиться к сознанию человека. Горизонт сознания совпадает с горизонтом опыта человека и можно считать, что оба они могут быть идентифицированы с горизонтом человеческого существования. Тем самым, лежащее за пределами горизонта сознания лежит и вне горизонта человеческого существования. И это значит, что если человек завязывает отношение с тем, что за горизонтом сознания, это его отношение является отношением с Иным человеку (в данном случае, Иносущим), формирует конституцию человека и реализует некоторый способ размыкания человека.

Однако что же лежит за горизонтом сознания? По самому определению — бессознательное. И, как описывает современная наука, а именно психоанализ, человек действительно завязывает отношения с бессознательным, и эти отношения его действительно определяют. Все конкретное содержание психоанализа состоит, можно считать, лишь в детальной реконструкции того, каким образом бессознательное определяет нас и что оно в нас индуцирует. Индуцирует же оно определенные антропологические практики, определенные феномены, которые часто называют термином «паттерны бессознательного». Паттерны суть фигуры, контуры, траектории: бессознательное заставляет нас в своем поведении выстраивать, выписывать определенные траектории. Типичным образом, эти траектории носят циклический характер. Но эта детализация несущественна нам сейчас; важно лишь, что человек может размыкать себя также и таким образом, завязывая отношения с бессознательным. Это уже другой способ размыкания, и с ним связана другая серия проявлений человека: те, в которых он себя размыкает к бессознательному — совсем не те же, в которых он размыкает себя к Инобытию. Человек оказывается полифоничен, плюралистичен…

Олег Кулик: То есть это не одна личность размыкает себя и в сознательное, и в бессознательное?

Сергей Сергеевич Хоружий: Здесь начинается уже обширная проблематика, рождаемая множественностью способов размыкания. Насколько человек в разных способах — другой человек? Каковы взаимные отношения, взаимные переходы между двумя соответствующими видами практик? Подобных вопросов масса. К примеру, отношения с иным бытием реализуются наиболее прямым образом в так называемых духовных практиках — это специальные стратегии, которые человек последовательно выстраивает именно для того, чтобы завязать отношения с Инобытием. Духовные практики существуют с древности, и из их богатого опыта давно известно, что в процессе духовной практики может произойти уклонение с ее пути, не замечаемое самим человеком. Человек питает иллюзию, будто он по-прежнему продвигается по пути духовной практики, к завязыванию отношений с Инобытием — а меж тем, в действительности он начал двигаться под воздействием бессознательного. Механизмы бессознательного действуют вкрадчиво, незаметно для сознания, в особенности на ранних стадиях: на то оно и бессознательное…

Олег Кулик: Он думает, что обретает Бога, а сам…

Сергей Сергеевич Хоружий: Совершенно верно, а сам в действительности завязал отношения с бессознательным, и отнюдь не с Богом. И то, и другое — формирующий источник конституции человека. И если самореализация человека индуцируется из бессознательного, этим уже исключено, чтобы человек продвигался к завязыванию конституирующего отношения с другим источником. Здесь — жесткая альтернатива.

Голос из зала: А наоборот бывает?

Сергей Сергеевич Хоружий: Нет, выбор стратегии духовной практики может произойти только сознательным, рефлексивным актом, целостным и осмысленным. Человек не может нечаянно заняться духовной практикой, однако нечаянно выписывать паттерны бессознательного — не только может, а так именно они и зарождаются.

Голос из зала (А.И. Сосланд [2]): А если в процессе духовной практики случайно произойдет поворот туда, в то, что называется бессознательным?

Сергей Сергеевич Хоружий: Не очень понял. Мне кажется, я именно об этом и говорил, о вторжении структур бессознательного в процесс духовной практики. Это — явление, которое на своем специальном языке христианские практики называли страстями. Всяческая демонология духовных практик, описания явлений бесов — это специфические способы описания именно этих вторжений — вторжений чуждых, индуцируемых из другого источника, структур поведения и сознания.

Голос из зала (А.И. Сосланд): А в процессе психоанализа можно выйти на то, что мы ищем в духовных практиках? В процессе целенаправленного погружения в подсознательное, в рамках, скажем, аналитических процедур, можно ли выйти на духовное?

Сергей Сергеевич Хоружий: Разумеется — но только не сразу и не прямо, а путем специфической работы, которая отнюдь не вся укладывается в психоаналитические техники. Психоанализ, как мы знаем, существует в двух ипостасях, как наука и как терапия. И в качестве терапии, он и занимается снятием структур бессознательного, всяческих психозов, маний, фобий. Духовная же практика занималась этим исконно, без психоанализа и переоткрывая разные его техники по-своему. Хотя точнее сказать, это он ее переоткрывал, поскольку практики развивались гораздо раньше, когда психоанализа еще не было и в помине. Но, так или иначе, здесь есть известный параллелизм. Это вторжения из другого источника; и существует возможность с ними работать, их снимать и возвращаться в стратегию духовной практики. На языке христианской жизни и исихастской практики, эти преодоления-возвращения называются покаянием, покаянною дисциплиной.

Голос из зала: Скажите, а Бога можно видеть? Только что возник вопрос…

Сергей Сергеевич Хоружий: Замечу, что мы вообще не вводили визуального дискурса и ничего не говорили о нем. Мы говорим лишь, что существуют определенные манифестации, определенный род антропологических проявлений, характерный для процессов, в которых завязываются отношения с Инобытием.

Голос из зала: А существует какая-то форма визуализации? А если не существует?

Сергей Сергеевич Хоружий: Для начала — это некорректный вопрос, а точнее вопрос такой, негативный ответ на который заведомо всеми определениями предполагается. Вся наша визуальность — в пределах, разумеется, нашего горизонта бытия. Иное бытие уже по определению не локализовано в этом горизонте бытия, уж не говоря о горизонте нашего сознания. Наша визуальность ограничена даже не нашим онтологическим горизонтом, а нашим онтическим горизонтом, полем нашего сознания. Вы даже бессознательного, и того-то не можете визуализовать, а не только Иного Бытия. Возможны самые разные образные представления, которые человек в поле своего опыта, в рамках своего опыта, может интуитивно соотносить со своей духовной жизнью. Но в каждом случае ключевое значение имеет именно процедура соотнесения. Для человека такая образность может играть некую путеводную роль, духовно полезную, живительную. Она может быть непреложно содействующей человеку на пути к иному бытию; но эта благотворная ее роль обеспечивается отнюдь не тем, что она якобы передает некую визуальность Инобытия. Образность икон именно такого рода.

Иван Колесников [3]: Базовые инстинкты человека, они как-то учитываются в этой системе?

Сергей Сергеевич Хоружий: Что такое базовые инстинкты? Прежде всего, с ними связываются представления о том, что они вне сферы так называемых высших психических функций, а выстраивание отношений с Инобытием зависит целиком именно от этих функций. С другой стороны, это выстраивание, как я говорил, холистично, на этом пути нужно работать со всем человеком, со всем решительно, что в нем есть, в том числе и с базовыми инстинктами. Но сам исходный бытийный выбор, с которого начинается путь — выбор бытийной альтернативы — может быть совершен лишь исключительно действием высших психических функций. Это интеллектуальный акт, рефлексивный акт, мистический акт, базовые инстинкты тут просто не при чем.

Олег Кулик: Галюциногенный акт…

Сергей Сергеевич Хоружий: Также и он не при чем. Галлюциногенный — это опять-таки низшее состояние, и в таких состояниях у человека ни малейшего представления нет, что такое Иное Бытие.

Алена Мартынова [4] : Как отличаются термины бессознательное и непознанное?

Сергей Сергеевич Хоружий: Бессознательное и непознанное — две категории совершенно разного рода. Бессознательное, прежде всего, выступает как реальное Иное, как то, что способно индуцировать у человека определенные проявления. А непознанное — это некоторая, что называется, эпистемологическая категория, характеристика процесса познания.

Алена Мартынова: Все равно мы каждый день встречаемся с какой-то новой информацией и должны ее как-то осваивать. Непознанное точно так же возникает в человеке.

Сергей Сергеевич Хоружий: В качестве рабочей антропологической категории, непознанное — это совершенно непригодное слово. Оно отсылает к процессу нашего познания и обладает чисто негативным содержанием. С тем, что в процесс нашего познания не вовлечено, мы не можем связать ровно никаких позитивных характеристик, а с бессознательным связываются весьма даже позитивные и конструктивные характеристики. Оно в нас выстраивает свои паттерны, мы движемся по тем поведенческим траекториям, которые оно индуцирует, — т. е. у него есть собственная его энергийность, которую мы на себе реально испытываем.

Алена Мартынова: Спасибо

Анатолий Осмоловский [5] : Скажите, а Иисус Христос был Богом?

Сергей Сергеевич Хоружий: Это, разумеется, вопрос конфессиональный. Для верующего иудея, Иисус — смутьян, шарлатан. Лично я человек православный, и соответственно нахожусь в той духовной традиции, весь опыт которой христоцентричен. В моем опыте, как и во всей сфере христианского опыта, Христос реальнейше является Богом.

Анатолий Осмоловский: Значит, это говорит о визуализации?

Сергей Сергеевич Хоружий: Нет, речь идет об определенном конфессиональном контексте. В определенном конфессиональном контексте был такой феномен как земное бытие Христа, земная жизнь Богочеловека. Но все, о чем я говорю, это энергийная антропология. Что значит энергийная? она говорит об опыте, о проявлениях, а не формулирует априорных, будь то пространственных или сущностных, отвлеченных утверждений. Она может констатировать: в определенном опытном поле, в универсуме христианского опыта, Христос был Богом и является Богом.

Олег Кулик: Может быть, Вы будете постепенно заканчивать выступление…

Сергей Сергеевич Хоружий: Да, можно постепенно… Итак, мы ввели ключевой механизм антропологического размыкания. Это делал уже и Кьеркегор, но мы, пойдя дальше, выяснили, что человек может себя размыкать определенными конкретными способами, и такой способ — не единственный. Мы обозначили пока два способа, но всего их три: еще существует виртуальный способ антропологического размыкания — это выходы в виртуальную реальность. Особенность виртуального размыкания в том, что его правильней было бы называть недо-замыканием или недо-замкнутостью. Можно считать, вместе с Кьеркегором, что человек, целиком ограниченный обычным своим, обыденным опытом, практиками повседневности, есть замкнутый человек: замкнутый в своем бытии, своем способе существования. Незамкнутым же он может стать, размыкая себя, — но, кроме того, еще и виртуальным способом. Что это за способ? А это просто когда человек себя не доактуализовал, недозамкнул. Виртуальное явление — это, по определению, такое которое не обладает полнотой актуализации, т. е. еще не стало полным в себе, замкнутым. Размыкания навстречу какому-либо Иному человек здесь не осуществляет: для этого он должен сначала вернуться из виртуального опыта в опыт актуальный, и вот уже обладая полнотой актуального опыта, будет достигать размыкания к тому или другому Иному. Тем не менее, и виртуальный опыт, поскольку он лежит за пределами простого обыденного опыта, составляют предельные проявления человека. Поэтому выходы в антропологическую виртуальную реальность тоже принадлежат граничной области нашего существования, и виртуальная недозамкнутость тоже должна включаться в репертуар размыканий человека.

В итоге, становится понятно, что главной характеристикой человека служит полная система, полный набор таких вот размыкающих его проявлений. Эту совокупность всех размыкающих, или же предельных проявлений человека можно называть Антропологической Границей, границей человека. Понятно и то, что мы здесь говорим не в пространственных измерениях, а в измерениях энергийных, рассматривая человека в пространстве его проявлений, энергий. Мы выяснили, что в этом энергийном пространстве у человека есть Граница, его можно характеризовать его Границей, и это понятие — новое орудие, пользуясь которым, можно далее задавать конкретные вопросы о человеке. В частности, что такое, с этой точки зрения, художественная деятельность человека, как она связана с его размыканиями.

Олег Кулик: А можно еще поподробнее рассказать об исихастских ступенях размыканиях в связи с техниками просветлений. Это близкие вещи?

Сергей Сергеевич Хоружий: Разумеется. Например, буддийская духовная практика полностью в орбите того языка, тех понятий, которые я ввожу. Это один из основных образцов онтологического размыкания. Духовные практики — это антропологические практики, которые специально выстроены для реализации размыкания к Инобытию. Но это — чрезвычайно особенные практики, поскольку Иное Бытие, как уже мне пришлось подчеркивать, не есть какая-то данность в горизонте нашего опыта. Поэтому совершенно неясно, как выстроить путь к нему — к тому, что в горизонте опыта никак не присутствует. Как получить надежное знание пути, путевую инструкцию? И вот эта задача — уже не для индивидуальности, не для единственного сингулярного человека. Она, как скажет философ, интерсубъективна, и она решается уже в рамках более широкого явления — в рамках определенных духовных традиций. Каждая духовная традиция — сообщество, которое себя воспроизводит в истории и преемственно, из поколения в поколение, занимается именно этой антропологической работой выстраивания путевой инструкции к Инобытию. И занимает такая работа немало столетий. Всего подобных инструкций создано считанное число за всю историю человечества, и, в частности, тантрический буддизм — это одна из наиболее артикулированных, наиболее тонко разработанных путевых инструкций.

Анатолий Осмоловский: Скажите, а сатана существует?

Сергей Сергеевич Хоружий: Как я формулирую в разных своих текстах, бессознательное — это «парадигматический коррелат сатаны», это источник альтернативной энергийности. Тем самым, ответ таков: да, существует, однако не по нашему обычному способу существования, равно как и не по способу Бога — а по способу бессознательного.

Олег Кулик: Мы переходим к беседе, задавайте, пожалуйста, вопросы.

Сергей Сергеевич Хоружий: Да, можем переходить к беседе.

Александр Сосланд: Зачем и почему размыкаться? Вот какая радость от этого?

Сергей Сергеевич Хоружий: Размыкание — это стратегия и способ самореализации человека, иными словами — механизм создания личности и идентичности. И от того, и от другого проблем человеку больше, чем радости и счастия, так что в размыкании он, действительно, как лермонтовский парус — счастия не ищет и не от счастия бежит. Но вопросы «зачем и почему» возникают лишь применительно к онтологическому размыканию. Размыкания к бессознательному человек не выбирает, оно само прокрадывается в наше сознание и поведение… Размыкание же онтологическое имеет в своем истоке сознательный выбор, и тут эти вопросы встают остро. Только ответ на них — из самых общих мест культурной и духовной истории. Выбор пути размыкания к Инобытию — личностный акт, что именуется обращение. О том, что это такое, в истории, философии, культурологии написаны тысячи страниц, и я ни на минуту не позволю себе усомниться в том, что все они до единой известны Александру Иосифовичу [Сосланду — прим].

Александр Сосланд: Для вас размыкание это высшее благо и уже предел, уже дальше не стоит вопрошать, чего ради?

Сергей Сергеевич Хоружий: Насколько это благо, я уже немного сказал. По существу же, кроме отсыла к тысячам страниц, можно напомнить ключевой момент: в онтологическом размыкании, выстраивании отношения к Богу, человек разрешает проблему своего отношения со смертью.

Александр Сосланд: То есть вот это размыкание есть некое преображение?