V. Свобода твари и зло с точки зрения христианской теодицеи

V. Свобода твари и зло с точки зрения христианской теодицеи

Всем вышеизложенным основы христианской теодицеи только намечены, но еще не утверждены окончательно. Важнейшие вопросы, непосредственно с нею связанные, доселе еще нами не поставлены, а потому остаются неразрешенными и глубочайшие религиозные сомнения. Вопрос об отношении зла к вечному божественному предвидению, или, как мы сказали, видению, решается сравнительно легко и просто: ибо предвидеть зло, сознавать его еще не значит его хотеть.

Трудности в решении начинаются с той минуты, когда мы ставим вопрос об отношении зла к воле Божьей и к предвечному творческому замыслу Бога о мире. Допустим, что зло является результатом свободного самоопределения твари, – этим вопрос еще не разрешается: ведь, создавая свободную тварь, Бог тем самым допустил не только возможность зла, но и самую его действительность: ибо Он от века видел и то употребление, какое сделает каждое существо из этого дара свободы. Спрашивается, как же в данном случае относится Бог к этому злу, которое Он предвидел? Включено ли зло в предвечный Божий замысел о твари? По-видимому, все возможные ответы на этот вопрос одинаково неудовлетворительны с религиозной точки зрения. Если да, то Бог прямо или косвенно является виновником зла. Если нет, то не служит ли это нарушение Божьей воли и Божьего замысла всяким желающим его нарушить – доказательством бессилия Божества? Не служат ли оба ответа доказательствами невозможности религиозного решения вопроса? И тот Бог, который хочет зла, и тот, который его не хочет, но вынужден его терпеть, – не есть достойный предмет религиозного почитания. Есть ли выход из этой роковой дилеммы?

Сказанное выше о вечном предвидении еще не есть ответ на этот вопрос. Бог предвидит грядущую победу над грехом и превращение страдания в бесконечную радость. – Хорошо! Но этим еще не дается ответ на вопрос, нужен или не нужен этот наш человеческий грех для исполнения замысла Божия? Между латинскими богословами были и такие, которые давали утвердительный ответ на этот вопрос. Классический образец такого решения мы имеем в известном изречении: O felix cilpa, quae talem redemptorem meruit (Блажен грех, заслуживший такого Искупителя). Для всякой сколько-нибудь чуткой совести очевидна ложь этого решения, которое делает зло необходимостью для самого Бога, понимает зло как необходимое для Бога средство осуществления добра. Если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, Он этим самым становится виновником зла. Мало того, в этом решении есть скрытый дуализм, который без труда обнаруживается внимательным логическим анализом. Безусловное Добро или Бог – одно и то же; а зло есть не что иное, как активное отрицание добра. Поэтому утверждать, что добро нуждается в зле как средстве, значит признавать зависимость Бога от иной Силы, Ему враждебной и Его отрицающей. Это – замаскированное двоебожие или, что то же, – безбожие.

По тем же основаниям неудовлетворительна и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения.

В другом месте я показал[23], что эта августиновская теодицея, вносящая роковое раздвоение в предвечный божественный план, носит на себе очевидные следы не вполне побежденного манихейского влияния. Победа всеединства над злом тут – чисто внешняя, кажущаяся: оно не побеждается извнутри, а только подчиняется предустановленному Богом порядку. Несоответствие такого учения с христианским жизнепониманием обнаруживается не только в этом его логическом противоречии, но еще более в его внутренней холодности. Утверждение, что зло и страдание эстетически необходимы для совершенства мирового целого, возмущает прежде всего потому, что оно противно духу любви. В христианстве первое и главное – внутренняя победа любви, а вовсе не торжество «порядка», внутреннее соединение твари с Богом, а не невольное подчинение ее «закону», карающему зло.

Если Бог не есть виновник зла, то единственной виновницей его является греховная и злая воля твари. Так и учит христианство; но нетрудно убедиться, что попытки обосновать философски это учение также сталкиваются с роковыми и с первого взгляда как будто непреодолимыми затруднениями. Если Бог не есть виновник зла, то как защититься против тех сомнений, которые видят в самом факте существования зла доказательство его бессилия?

Христианский ответ на этот вопрос есть учение о всеобщем воскресении. Но дает ли этот ответ полноту нравственного удовлетворения ищущему религиозному сознанию? Мы видели, что присущая твари свобода выбора между добром и злом составляет необходимое условие дружества между Богом и тварью, ибо существо несвободное не может быть другом. – Это всеобщее, вечное дружество по христианскому учению и есть предвечный замысел Бога о твари; но мы видим, что вся наша действительность находится в полном противоречии с этим замыслом, которого мир не приемлет и не хочет. Как оправдать с точки зрения религиозной совести тот факт, что от усмотрения любого свободного, но несовершенного существа зависит нарушить весь Божий замысел о мире? Вопреки предвечному замыслу, мы не хотим быть Богу друзьями, и все выходит наперекор воле Божьей: мы являемся врагами и Ему и друг другу: тварь не захотела, и весь мир превратился в кромешный ад: вместо всемирного «дружества» в нем царствует нескончаемая оргия убийства и взаимной ненависти!

Христианский ответ на это сомнение заключается в указании на грядущую, вечную победу любви, которая последует за этим временным торжеством ненависти. Может ли он нас удовлетворить? По-видимому, он подает повод к другим сомнениям, столь же глубоким и тяжким, как и выдвинутые доселе.

Начну с менее существенного. Как возможно помирить с полнотою божеской любви и с полнотою божественного бытия царство зла, хотя бы и временное? Как бы ни было временным это царство, возможно ли мыслить это временное, внебожественное, не ограничивая тем самым полноту божественного бытия? Ведь замысел Божий именно и есть полнота божественной жизни, наполняющей все. Не ниспровергается ли этот замысел целиком всяким исключением какого бы то ни было существа и какой бы то ни было сферы жизни из этой полноты? Что из того, что этому исключению твари из божественной жизни положен определенный предел и срок во времени? Допустимо ли в божественной жизни какое-либо временное умаление, неполнота или приостановка вечности? «Временная» утрата полноты значила бы, что Бог на время перестал быть Богом. Но такой перерыв в божественной жизни уничтожал бы ее целиком, ибо Бог, получающий умаление или приращение во времени, тем самым уже не есть Бог.

Повторяю, это сомнение сравнительно легко для решения. Оно возникает вследствие недостаточно ясного и глубокого различия между эзотерическою сферою бытия Божия и экзотерическою областью тварного бытия во времени. Смущающая нашу совесть «приостановка вечности» происходит не для Бога, а для твари. Бог, видящий тварь от века в ее окончательном состоянии совершенства и дружества, тем самым вечно ею обладает. Для Него победа над злом не есть действие, совершающееся в определенный момент времени или срок, а вечная победа. Поэтому никакое наше действие во времени не в состоянии внести какое-либо умаление или приращение в эту полноту вечного покоя. Мы уже видели, что именно та предвечная жертва творящего Слова, которая выражается в свободном самоограничении, в совлечении с себя полноты славы в экзотерической сфере временного бытия, представляет собою высшее проявление полноты любви Бога к твари. Самый акт творения мира во времени уже есть в возможности; а в вечном божественном предвидении и в действительности – начало вольной страсти: в этом акте Сын Божий отдает Себя в жертву за мир и тем самым его приобретает.

Но тут как раз мы сталкиваемся с сомнением, наиболее трудным для решения. Как совместить это предвечное решение Божества о той грядущей (для нас) вселенной «вечного покоя» со свободой твари во времени? Одно из двух: или мой выбор от века предрешен в божественном совете, тогда моя свобода – пустой призрак. Или же от моего решения в самом деле зависит определить себя навеки, войти или не войти в вечный покой; но тогда не становится ли тем самым призрачною победа вечной любви над злом? Где эта победа, если от меня зависит разрушить все дело предвечной любви, выключить меня самого навеки из полноты божественной жизни и тем самым сделать ее неполнотою! – Во что обращается эта полнота, если где-то рядом с нею и вне ее актом произвола твари может утвердиться навеки темное царство зла и ненависти!

Величайшим камнем преткновения для верующих душ является именно эта мысль о вечном аде, которая, по-видимому, вносит раздвоение в самую глубину христианского религиозного сознания. Ибо здесь мы как будто имеем непримиримый конфликт двух необходимых элементов одной и той же христианской идеи. Если Бог есть Любовь, то ад кажется недопустимым, невозможным; если есть свобода самоопределения твари, то допущение возможности ада представляется, наоборот, логически необходимым. Эти сомнения касаются не какой-либо частности, не какой-либо отдельной стороны христианского жизнепонимания, а самого его существа. Ад выдвигается и сам себя заявляет как инстанция против христианства в его целом; в этом и заключается ужасающая сила его искушения, ибо всей своей сущностью ад утверждает, что Бога нет. Для того, кто видит ад, – а в нашей действительности мы несомненно видим его начало, – это доказательство может приобрести значение неотразимого довода.

Как же быть с этим сомнением, наиболее тяжким изо всех? Отказаться от его решения, признав таковое непосильным для человеческого ума? Но такой отказ должен встретить решительное осуждение именно с религиозной точки зрения. Человек «с двоящимися мыслями» вообще находится в полном противоречии с религиозным идеалом единства и цельности. Отказ нашего ума от самой попытки освобождения, от самой жажды исцеления есть акт постыдной капитуляции: это – просто-напросто примирение мысли с ее греховным состоянием. Обыкновенно эта духовная неспособность или лень облекается в обманчивую личину смирения. Говорят, что сомнение должно быть побеждено жизнью, а не мыслью. Но, во-первых, жизнь наша еще более несовершенна и греховна, чем мысль. Раздвоение между адом, в котором мы живем, и Богом, которому мы молимся, охватывает все наше существование, и мы скорее можем возвыситься над ним в мысленном предварении, нежели в жизни. А во-вторых, та борьба против ада, в которой мысль не участвует всеми силами своего разумения, есть борьба не в достаточной мере напряженная и действенная. Решим или не решим мы нашу антиномию, мы во всяком случае должны всеми силами стремиться к ее разрешению.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.