Глава Шестая Природа человека и строение его (о символичности человека)

Глава Шестая Природа человека и строение его (о символичности человека)

"Этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству"

Plotin. Ennead, III, 2, 3

Задача всякой антропологии ? дать возможно более полный ответ на все те вопросы, которые встают в связи с человеком, как явлением духовного мира и как частью видимой природы. Это последнее, т. е. рассмотрение человека, как агрегата атомов, как совокупность физиологических процессов и сложный механизм органов, составляет больше задачу наук естественных и к богословствованию о человеке имеет отдаленное касательство. Богословие интересуется человеком как явлением духовного порядка, как загадочным пришельцем из иного мира и имеющим уйти в иной таинственный мир. Конечно, и свв. отцы, а в их числе и Палама, как и все писавшие о человеке, затрагивают вопросы о составе человека, о строении его души, ее функциях, о воле, памяти, познавательной способности и т. д., но не эти предметы школьной психологии интересовали их в задаче о человеке. Их интересовала загадка о человеке, его духовное содержание и связь этих двух противоположных начал души и тела.

Свв. отцы в большинстве случаев не оставили нам систем своего богословствования. Наша методология им была неизвестна, и склад их мышления был иной. Поэтому исследуя антропологию св. Григория Паламы, мы, не имея в числе его творений систематического труда о человеке, должны из всей массы его сочинений извлекать то, что к человеку относится. Изучение св. отцов в значительной степени сводится к изложению их мыслей в рамках привычной нам школьной системы. Этого требует педагогическая мудрость. Но нельзя при этом "стилизовать" отцов под наши понятия. Нельзя, ища привычных методологических приемов, навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях. Мы можем и должны, излагая отцов, говорить привычным нам ученым языком, но до конца понять глубину отцов мы сможем только, если приобщимся их духовному опыту, и будем духовно подвизаться в том же, в чем подвизались и они, а не только схоластически, теоретически их изучать.

Тем не менее, хотя бы мимоходом, следует коснуться того, как свв. отцы отвечали на вопросы более элементарной школьной психологии, чтобы потом перейти к более глубоким проблемам. Как же, поэтому, Палама учил о составе человека?

Здесь надлежит предварительно вспомнить сказанное выше при историческом разборе антропологических воззрений святых отцов о составе человека. Распространен взгляд, что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов. Но из того же исторического разбора должно, казалось бы, быть очевидным, что в древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т. е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие. Это одно. Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия.

Если и принимать эту последнюю схему устроения человека, то надо постараться не суживать ее. Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия. Очень на наш взгляд, кажутся ценными те мысли, которые высказал по этому поводу проф. Б. П. Вышеславцев. Он находит в человеке семь "онтологических ступеней": 1. человек есть физико-химическая энергия; 2. он есть энергия "живая", живая клетка; 3. он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа; 4. он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного; 5. он есть сознание, сознательная душа; 6. он есть духовное сознание, дух, духовная личность и, наконец, 7. в последней глубине духовного сознания есть некая высшая седьмая мистическая ступень, человек в себе, его самость, что является чем-то не только метафизическим, но и метапсихическим[1680].

Св. Григорию Паламе, как мыслителю-мистику открывались, конечно, в человеке такие сокровенные глубины; он знал о том, что человеку дано видеть свою духовную сущность особым мистическим зрением. Внутренний его опыт поэтому не может быть заключен в какие либо схемы, хотя, как мы увидим, он пользуется ими условно.

Человек двойствен по природе: один внешний, т. е. тело, и другой внутренний, т. е. душа[1681]. "Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте тела, и тоже не как превосходимая, но как содержащая и превосходящая тело, и все это по образу Божию"[1682]. Сама душа "трехчастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна, и Христос, врач ее, начинает врачевать ее с последней, т. е. с желательной"[1683]. В другом месте он так говорит: "не только тело, но и душа многочастна, т. е. иными словами и душа имеет как бы члены: растительную способность, желательную, страстную и рассудочную"[1684]. Во всем этом Палама повторяет каппадокийцев, Немезия, Леонтия, Дамаскина, т. е. другими словами вполне унаследовал язык и воззрения древней философии.

В смерти душа отделяется от тела, но для Паламы важнее другое, ? то, что он многократно повторяет. ? что "прежде телесной смерти, мы умерли, подвергшись смерти душевной, т. е. отделению от Бога"[1685]. "Отделение Бога от души есть смерть души"[1686]. и "вечная смерть"[1687].

Как и св. Григорий Нисский, Палама объясняет, почему человек создан последним в ряду всех тварей. Он, как царь вводится последним в среду уже готовых созданий, чтобы ими всеми владеть.

"После всего появился человек, который и прежде создания и после него удостаивается от Бога большей чести и промышления, потому что этот видимый мир образовался до него и для него. И тотчас после создания мира, до человека и для него было уготовано Небесное Царство; о человеке состоялся Предвечный Совет Св. Троицы, и рукою Божией и по образу Божию был он создан. Но не так, чтобы состоять целиком, как и другие животные из этой материи, но так, чтобы только телом принадлежать к этому чувственному миру, а душу иметь премирную, которая через особое и необъяснимое вдуновение от Самого Бога стала чем-то великим и чудесным, над всем возвышающимся и все созерцающим, всем руководящим, познающим Бога и лучше всего свидетельствующим, что она есть произведение превосходного величия Художника"[1688]. "Бог благословил в особенности шестой день, в который Он не только извлек из земли живую душу пресмыкающихся и четвероногих, но и показал дело, достойное Его собственного Совета, подведя итог всему, и собрал в одном и величайшем существе чувственное и разумное начало. Ибо Он Своей Божественной благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя"[1689].

Сродный по многому с остальной тварью, человек с одной стороны, кажется, и не отличается от животных. Во всяком случае, разница между нами и животными меньше, чем между нами и Богом.

"На самом деле, много ли мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех ли веществ составлено это наше смешение, т. е. наше тело, что и ихнее? Разве не тем же веществом питаемся мы, что и они? Разве не в тех ж местах живем мы, что и они? Разве не почти одинаковыми способностями мы обладаем, что и они? Да и разве нет ли чего такого, в чем бы муравьи не превосходили нас? Ведь в самом деле они более, чем мы, сообразительны в отношении своих потребностей; более предусмотрительны в своих жизненных нуждах, и более деятельны в накоплении годичных запасов пищи. Но с другой стороны и мы превосходим их разумной способностью нашей души. Но что значит это превосходство наше над муравьями по сравнению с превосходством Божиим над нами? Если бы в самом деле со всего света собрались все муравьи со всем их превосходством над нами, то они никогда не смогли бы уразуметь одно какое-либо даже самое маленькое дело или мысль нашу. Как же, опять-таки, при безмерно большем превосходстве Бога над нами, мы можем без Бога понять дела и мысли Божии, и точно предугадать последовательность событий?[1690]

Благодаря разумному, духовному началу человеку открыто такое, что выделяет его из ряда всех тварей. Внутри человеческой души происходит свой сложный процесс. Там идет борьба помыслов, желаний, страстей, могущая потопить человека в пучине греха и, отделив душу от Бога, предать ее, как мы видели, вечной смерти. Но если человек встанет на путь борьбы, трезвения, и обратит все душевные силы к разумному началу, как отблеску божественной в нем силы, то перед ним откроется путь к бесконечному совершенствованию, вышнему подвигу, путь, возводящий его на Фавор. Тут собственно сказывается все учение исихазма. "Исихия есть обращение и собирание ума в себе. Особенно же, как это ни странно сказать, обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу"[1691]. Исихия есть, таким образом, известное нам "онтологическое" очищение души псевдо-Дионисия. На этом пути человеку удается заметить в себе "внутреннего человека", сорвать с себя "отвратительную личину дольних обманов". Это ведет его к причастию божественной природе[1692].

"И когда ум, истребив всякую живущую в нем страсть, доставит душе бесчувственность, и не только сам себя, но и другие душевные силы целиком обратит к себе, и все чужое, что до того отпечатлелось в нем дурного, он отстранит прочь… Сам же он, возвысившись до духовных и умопостигаемых видений, благочестиво и благоговейно отстраняется от всего, и предстоит перед Богом немым и безгласным. Тогда в нем откроется логос (т. е. смысл) вещественного начала, и в нем образовывается небесный образ, выше всякого бесстрашия, не нарушаемы никакой со вне приходящей страстью, и по благодати целиком обращенный к лучшему. Наделенный этими дарами, ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу"[1693]

Не это однако самое важное в учении Паламы о человеке. У него есть гораздо более глубокие мысли о человеке, так сказать символистическое понимание человека. И в этом он продолжает богословскую традицию своих духовных предков. Поэтому надо сначала сделать некоторый общий, исторический обзор, и попытаться определить, что представляет собою символический реализм св. отцов.

Богословствование св. Григория Паламы о мире и человеке верно лучшим традициям святоотеческого учения. Оно проникнуто чувством особого глубокого почитания и даже нежной любви ко всему созданному Богом миру. В твари оно усматривало не просто совокупность предметов, стихий и существ, двигающихся и живущих по данным им законам, и не только один большой организм, проникнутый общностью всеединого начала, но и отображение иного горнего и лучшего мира. Если пантеизм слил в одно Бога и тварь, и если деизм не мог преодолеть трагической бездны между миром и трансцендентным ему Богом, то святоотеческое предание никогда не знало этих основных трудностей космологии; оно всегда сознавало живую связь Творца и мира. Но гораздо важнее то, что этот видимый мир ощущался многими свв. отцами, как отсвет и отзвук иного невидимого мира. Созерцанием этого мира и духовным в него проникновением подается откровение и об ином мире. В таком подходе к этому космосу, как к отображению иного бытия, святоотеческая мысль открыла для себя путь к богопознанию и целостному мироощущению.

Для многих писателей Церкви все происходящее и бывающее окрест нас поистине есть "только отблеск, только тени от незримого очами". Они явились за много, много веков символистами до символистического мироощущения недавнего времени. Мир явлений, внешняя природа, самый человек были для них только прозрачной оболочкой иного мира, отражением иных непреходящих реальностей: Этот мир можно воспринимать двояко. Или нашими телесными очами и слухом мы будем улавливать только внешний поток явлений, сменяющихся и исчезающих, и будем замечать предметы внешнего мира, доступные нашему наблюдению, или же мы будем за этими предметами и явлениями усматривать то, что таинственно за ними скрывается. В таком случае все эти вещи и события суть только прозрачная оболочка какого-то иного мира, недоступного наблюдению наших органов чувств. Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления; взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления. Близоруки те, кто думают, что телесным зрением ограничивается восприятие мира. Логос в человеке ищет в природе логосного (не говорим логического, ибо это понятие слишком схоластично), как отблесков Вечного Логоса; Дух ищет духовного; мудрость ищет софийного. Сам Спаситель Своими притчами учит нас такому подходу к миру явлений. В Его притчах предметы гак сказать, самые прозаические приобретают иной смысл и открывают свою потаенную суть, вводят в мир иных реальностей. Тогда зерно, закваска, вскисающая тесто, невод, соль, лоза и под. открывают нам тайны, скрытые от телесного взора. За этими предметами внешнего мира видятся истинные их логосы, смыслы вечного бытия. От Спасителя этому научились свв. отцы, проникавшие духом в тот мир, за прозрачную ткань чувственных явлений. Им мир этот представляется символически, логосно, духовно.

Художественное направление символизма в конце XIX и начале XX вв. угадало глубокие философские истины. Ему открылся новый подход к миру. Оно прозрело за этими явлениями настоящую, непреходящую истину. Однако вряд ли кому из поэтов и художников символистов, ? исключением может быть является один только Владимир Соловьев, ? было известно, что задолго до них, в седой древности Византии и в средневековой Европе так же смотрели на мир отцы Церкви и авторы церковной гимнографии. Невдомек было подумать, что "ренессанс начала века" действительно возрождал, сам того не подозревая, глубокие философские прозрения христианского Средневековья.

Этот символизм церковных писателей мог вырасти только в живой связи со всем их миропонятием, как один из аспектов их философских построений о мире. Неоднократно повторялось, что человек ? микрокосм. А это значит, что он есть средоточие и связь всех вещей и явлений, т. е., что ему дано быть соотносительным всему миру, почему он и может познавать смыслы, логосы всех вещей. Это в свою очередь предполагает понимание всего мира, как гигантского органического целого, живущего своей всеединой жизнью. Люди в этом целом суть центры, соединительным звеном которых, или лучше фокусом этой связи является логос в человеке, как отображение Логоса Небесного, Единого, Предвечного.

На философию отцов Церкви влияли философские системы древности, и в ней отразилось и учение о "семенных логосах". Логос, совечный Отцу, Смысл и разумная причина всего творения, корень всей твари, раздробляясь на бесчисленнее множество отблесков, отражается в природе. Логосы бытия рассеяны по всей твари, продолжают, осуществляют заложенное в мире божественное повеление производить, творить, умножать и растить. Так как Бог творит не факты, а факторы, то эти, рассеянные по всей природе семенные причины называются иногда зиждительными логосами. Но в них надо усматривать не только причины бытия, но и смыслы, разумные обоснования бытия вещей и явлений. Благодаря этому человек своим логосом, т. е., посеянным в нем разумным началом, соотносительным рассеянным в мире логосам, может постигать смыслы вещей и событий, а через это приближаться и к Логосу Предвечному и познавать Бога. Св. Мефодий Олимпийский говорит поэтому: "Владыка всего мира показал плоды Своего человеколюбия так, что даже посеял в людях знаки Своего разума"[1694].

У писателей Церкви много можно найти мест, говорящих об этих логосах, как причинах, и как смыслах бытия, рассеянных в мире, который управляется по закону взаимной гармоний и любви. Приведем несколько примеров.

Так, св. Василий Великий в своем "Шестодневе" говорит о разных явлениях природы (роса, холод, зной), перечисленных пророком Даниилом и псалмопевцем, и славословящих Творца, и упоминает также и "бездну (Псал. 148, 7), которая включена в общее ликостояние твари и по вложенным в нее законам стройно возносит песнопение Творцу"[1695]. Нельзя не пожалеть, что наши академические издания русского перевода святых отцов (в данном случае: Москва 1891 г.) почему-то пренебрегали точным буквальным значением слова "Логос" и перевели "законы". Этим обесценивается содержание выражения "логос". Грек и ученик эллинов, св. Василий мог бы прекрасно найти в греческом языке иное слово для понятия "закона", хотя бы: "номос", но он, как и все вообще писатели церкви, предпочитали пользоваться именно словом "логос", как смысл, разумное начало. На это уполномочивает самое богатство выражения "логос", как не только Слово, но и разум, цель, смысл, учение, значение, расчет и множество иных понятий.

Также точно и св. Григорий Богослов упоминая в своем надгробном слове св. Василию его "Шестоднев", говорит: "тогда я беседую с Творцом и постигаю логосы творения"[1696]. Благодаря этим всажденным в природу и во все сущее логосам и Сам божественный Логос связан со всем миром. "Не погрешит тот, кто скажет, что Сын именуется, как соприсносущий всему сущему. Ибо что же держится не Словом?"[1697]. Поэтому, "вникая в логосы тварей, св. Григорий замечательно описывает "весь этот мир, небо, землю, море, эту великую и преславную книгу Божию, в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог. Этот мир, гармоническое целое, покоющееся на любви и согласии, "мире с самим собою, не выступая из пределов своей природы, доколе в нем ни одно существо не восстает против другого и не разбивает тех уз любви, которыми все связало Художническо-Творческое Слово"[1698]. Мир, таким образом, свидетельствует о Творце этими вложенными причинами, говоря нам о Первопричине и этими смыслами, логосами свидетельствуя о Логосе.

Космос отображает своими логосами иной мир и для св. Григория Нисского. В своем "Шестодневе" он учит: "надо верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово (логос), хотя оно и недоступно нашему взору"[1699]. А в "De anima et resurrectione" (или т. наз. "Macrinia") он говорит: "можно представить себе превосходящую все Премудрость через созерцание в естестве существ премудрых и художнических логосов в этой гармонии и красоте"[1700].

К высказанному несколько выше сожалению о неточном и неполном переводе значения слова "логос", считаем нужным добавить и следующее замечание. То, что "логос" не вполне покрывается выражением "слово", но заключает в себе еще и "разум", "смысл" заметно не только в тех выдержках из свв. отцов, которые трактуют о "семенных логосах" творения. Специаист по Новому Завету проф. Московской Академии Митрофан Муретов в статье "О предположенной справе славяно-русского текста Нового Завета" предлагает в переводе Пролога ев. от Иоанна вернуться от славяно-русского "Слово" к восстановлению оригинального "Логос", с подстрочным переводом "Разум-Слово". К этому его побуждает то, что в выражение "Логос" евангелист вкладывает оба значения, ? и разума, и слова. К тому же славяно-русский текст сохранил в ст. 2 местоимение "Сей" ? мужского рода, а не "Се" или "Сие" ? среднего, тогда, как "Слово" ? именно среднего, а "Логос" по-гречески мужского[1701]. Греческое "логос", даже не переведенное, гораздо полнее выражает свое скрытое значение, чем суженное "слово" или, как это было в приведенных академических переводах из свв. отцов, "закон".

И Немезий Емесский говорит, что нам "непонятны отдельные смыслы (логосы) отдельных явлений", тогда как через всецелый смысл Промысла они становятся понятными, но не каждый в отдельности[1702].

Неоднократно находим и в мистических записяях Ареопагитиков слова об откровении иных смыслов и иной славы в созерцании логосов творения. Здесь учение о семенных логосах значительно окрашивается символическим пониманием, чтобы так именно всецело раскрыться в творениях св. Максима Исповедника, этого наиболее символистического учителя Церкви. За оболочкой вещей этого мира Ареопагитики видят иную действительность. Вещи суть отпечатки иного мира. Небесное, божественное говорит с нами языком этих видимых символов. Напомнить следует, что и сам по себе парадоксальный и почти непереводимый язык псевдо-Дионисия еще больше затемняется в этой символике. Символы для Ареопагитиков видны и в природе и в церковном устроении. Так, например, он пишет:

"Превосходящие нас сущности и чины ? бесплотны, и их иерархия принадлежит к миру умопостигаемому и запредельному. А в человеческой иерархии мы видим умножающееся соответственно нашей природе разнообразие видимых символов, которые, соответственно нашим силам возводят нас иерархически к обóживающему Единению"[1703].

И в другом месте он пишет:

"Всякая способность нашей разумной энергии стремится понять, что все божественное отчество и сыновство дается, как нам, так и пренебесным силам по дару этого совершенно запредельного (трансцендентного) Отчества и Сыновства, благодаря чему эти богообразные умы, приобретают существо и имя богов, сынов Божиих и отцов Божиих. Здесь речь идет, разумеется, об отчестве и сыновстве, совершающемся духовно, т. е., бестелесно, невещественно, разумно. Богоначальный Дух, однако, превосходит все невещественное и всякое разумное обóжение, так же, как и Отец и Сын совершенно изъяты из (трансцендентны) всякого божественного Отечества и Сыновства. Это потому, что не существует точного сходства между следствием и причиной. И если следствия имеют на себе некоторые образы (отпечатки своих причин), го все же причины отделены от следствий и превосходят их в силу самой своей изначальности. Чтобы объяснить это примерами человеческими, скажем, что удовольствия и скорби считаются производителями наслаждений и страданий, но сами не наслаждаются и не страдают. Точно так же и огонь, как причина тепла и горения, все же сам себя не сжигает и не греет. И если сказать, что жизнь есть жизнь для себя самой (или, что свет является светом для самого себя), то мне кажется, что это неправильные выражения, если только не понимать под этим, согласно некоему объяснению, что все, что принадлежит следствию, имеется предварительно изобильно и существенно в причине"[1704].

Подобно каппадокийцам, псевдо-Дионисий говорит о премудром устроении всего мира и его управлении гармонией и любовью. Благодаря Богу (или точнее Единому) все со всем общается, и существа одно с другим объединяются, не растворяясь одно в другом, "Умы, души и тела пребывают вместе и в покое и в движении. И будучи Само (это Единое) превыше всякого движения и покоя, Оно утверждает: в покое каждое существо согласно с его собственным логосом и двигает их сообразно с их собственными движениями"[1705]. Бытие, таким образом, осуществляется каждым существом (люди, животные, растения) согласно их собственным логосам[1706]. Но если логосы, всажденные во все твари, являются их зиждительными причинами, то "зло не производится ни логосами, ни силами"[1707]. Оно не есть субстанция, но около субстанции[1708].

Еще яснее об этих логосах говорит св. Максим. При этом, кроме космологического значения этих логосов, т. е. зиждительных причин в природе, он, как наиболее яркий символический реалист между св. отцами явственно говорит об этих логосах как способах познания иного мира, как с путях, ведущих к разумению иного бытия.

Для св. Максима весь мир логосен и все в мире логосно, ибо "Бог создал первые логосы вещей и сущности всего существующего"[1709]. "Тварь, таким образом, содержит духовные логосы видимых вещей, которые питают ум"[1710]. Св. Максим зовет к "исследованию этих духовных логосов видимых тварей"[1711] и к "созерцанию духовных логосов познаваемого"[1712]. Для него, как до него для Климента Александрийского, Логос Божий есть "Дидаскал", Учитель, Который "дает достойным людям вкушать, как плоть, науку, находящуюся в логосах видимого мира и пить как кровь, ведение (гносис), находящееся в логосах умопостигаемого"[1713]. так как, логос человеческой природы состоит в бытии естества из разумной (логосной) души и тела[1714], а "логос есть граница и мера всего существующего"[1715], то "упражняясь в созерцании вещей невидимых, ум ищет узнать естественные логосы их, причину их бытия, и что из сего следует и какой о них промысл и суд Божий"[1716].

"Все творения Божия, в своей природе созерцаемые нами с соответствующим умением, возвещают нам скрытый в них логос и в каждом творении Божием открывают свое назначение"[1717]. "В Боге неколебимо предсуществуют логосы всех настоящих и по существу пребывающих тварей и имеющих быть, произведенных и только имеющих произойти, явленных и имеющих лишь в будущем появиться"[1718]. Но это еще не самое для нас в данном вопросе интересное. Только что приведенные слова могут быть понимаемы, так сказать, и натурфилософски, то есть, под логосами в последнем отрывке можно предполагать некие законы бытия, смыслы божественного плана. Можно понимать это и как вечный замысел Божий о вещах и явлениях; в таком случае "логос" был бы Платоновской идеей о данной твари. Для нашей темы о символическом мировоззрении интересно другое.

"Сосуществующие в видимых вещах вместе с умопостигаемыми и их духовные логосы Бог привлекает к Себе"[1719]. Иными словами это означает, что эти логосы вещей возводят наш ум к Богу. Отсюда и "познание соотношения существующих вещей в духовном созерцании о Боге"[1720]. И так как эти логосы возводят нас к Богу, точнее к божественному Логосу, то по этим логосам существующих вещей "изощренное в истине око, как по неким письменам прочитывает самый Божественный Логос"[1721]. Поэтому, "тот, кто смотрит на каждое материальное явление нечувственным зрением, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот научается скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в логосе находит Бога… Точно так же тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ, Причине самих этих существ"[1722]. В данных словах логос уже не только натурфилософское понятие, не только закон природы, но и символ иного мира. Максим скажет (об этом несколько ниже) о взаимопроникновении двух миров, видимого и потустороннего. В потусторонней сфере бытия вечно содержатся логосы-начала этого мира, а в этом чувственном мире логосы-символы того божественного бытия. Для символиста, таким образом, создается очевидной соотносительность двух планов бытия, этого видимого и иного, вечного. Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психофизического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы, как о том сказал несколько выше св. Максим; надо расшифровывать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного, чувственного зрения.

Символизм св. Максима ярко выражен в его "Мистагогии", т. е. "Тайноводстве", символическом толковании храма, алтаря, богослужения. В литургических действиях, обрядах, в архитектуре храма и архитектонике богослужения провидятся очищенным взором истинные первообразы или символы божественной жизни.

Замечательно также символическое понимание и раскрытие того страшного явления ап. Петру, которое имело место в Иоппии и описано в Дн. Ап. (X, 9-16). "Посредством этой плащаницы и находящихся в ней животных умопостигаемый мир проявляется через невидимое, благодаря логосам, или невидимый мир открывается через чувственные, видимые образы"[1723].

Ученый исследователь этого вопроса, характеризуя логосы бытия, как "das Was" в отличие от "das Wie", или иными словами "интеллигибельное" в отличие от чувственного[1724], считает, что "иерархия логосов бытия имеет в рефлектирующем человеческом сознании некое зеркальное отражение". Логосы являются как бы обращенными к кому-то словами[1725]. Принимая их, человеческий ум угадывает в этих логосах сокровенный их смысл, т. е., самую суть, самое "das Was" данного явления или предмета. При восприятии Максимом духовного пути человека, как непрестающий "анабазис" человека навстречу "катабазису" Бога, ему рисуется такая картина: схождение логосов из Логоса (Божия) и восхождение нашего ума через логосы к Первоисточнику-Логосу. Весь мир поэтому вращается в этом исхождении из Бога и в возврате к Нему[1726].

Поэтому можно, суммируя сказанное о св. Максиме, характеризовать его гносеологию, как символический путь ума-логоса, через логосы-символы к Логосу-Корню всего бытия, Смыслу всей твари. Мир тварный не только не оторван от Бога и плана божественной жизни, но эта последняя символически отражается на экране тварного бытия В тварном мире есть соотносительность с вечным бытием.

В XIII гл. своего трактата "О именах Божиих" псевдо-Ареопагит затрагивает сложную проблему Единого и множественного в творении.

"Оно ? Единое, потому что объединяет все сущее в Своем превосходящем единстве и является причиной всех существ, не выходя однако из Своего единства. Ничто из существующего не непричастно Единому. Это Единое, эта общая причина всего не есть однако единство множественного, ибо Оно прежде всякого различия между единым и множественным, и Оно же ограничивает всякое единство и множество… Нет поэтому ничего из существующего, что каким либо образом не было бы причастие единству Единого, объединяющего Собою во всеобщем единстве всецело всех, не исключая даже противоположное, которое в Нем сводится к единству. Без единства не было бы и множества, тогда, как без множественности вполне возможно Единое; точно так же, как единица предшествует всякому числовому умножению. Если, таким образом, предположить, что все будет соединено со всем, то все это создаст единое целое"[1727].

Разъясняя это место Ареопагитик, св. Максим пишет так: "существует множественность по числу, но единство по виду". Он приводит примеры множества: монеты, травы, кони, быки, люди, духовные существа, всегда связанные единством: металла, растительности, живого начала. "Множественное усматривается в проявлениях, объединяющее же начало всего в Боге, Который и есть Причина всего"[1728].

Но Бог по св. Максиму ("Единое" Ареапагитик) не только является причиной бытия. Он ? и связующее начало всего. Он "заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим". Он есть "причина, начало и цель всех существ, между собой различных по природе". Связь существ с Богом тем самым приближает их друг ко другу[1729]. (Вспомним знаменитую схему Аввы Дорофея!). Это объединяющее разрозненные части вселенной начало есть "посеянные в них логосы", ? говорит несколько дальше тот же Максим. Оно не дает "ипостасному началу" нарушать общее единство и связь своими природными различиями. Объединяющее начало, называемое им "союзом или сродством любви", "мистически всажено в творение для сохранения его единства". Это "сокровенное и недоведомое присутствие соединяющей все Причины разнообразно присутствует во всех существах"; (т. е., оно им имманентно). Это присутствие неслиянно и нераздельно составляет все существа в самих себе и друг в друге; оно сообщает им взаимную объединяющую связь"[1730]. Иными словами, это то же посеянное в существах логосное начало, все пронизывающее лучами Божества. Таким образом, тварь неотделима от Бога непроходимой бездной, и в то же время не сливается с Ним в пантеистическом "всеединстве".

Это все открывает необозримые дали и глубины богословствующему уму. Богочеловеческое и богомирное, лежащее в основе символистического миропонимания, не только не отрывает мир и человека от Бога, но и, не сливая их в какое-то безличное "все", позволяет усматривать между ними неразрывную связь и взаимопроникновение вытекающие из указанного выше св. Максимом "сродства любви" Бога к миру и мира к Богу, равно, как и отдельных частей мироздания между собой. Это взаимопроникновение двух миров и пронизанность всего посеянными логосными началами открывает в этом видимом мире отражение мира иного, по которому он сотворен. Оно открывает в человеческом духовном существе отображение Св. Троицы. Оно в процессе мышления, говора и письма отображает предвечное рождение Слова от Отца и Его временное рождение от Девы. Оно дает оправдание всему приточному языку Св. Писания. Оно обосновывает всю символику литургического обихода, особливо же евхаристического богослужения. Оно вдохновляет всю глубочайшую условность иконографических построений с его таинственными откровениями догматов на досках икон, этого поистине "мировоззрения в красках", по меткому слову кн. E. H. Трубецкого. Оно позволяет изощренному взору мистиков, всматриваясь в лик природы, видеть в нем отсвет иного, невидимого очами мира. Оно открывает ту изумительную картину, которую так верно назвали "космической литургией"[1731].

Итак, если с одной стороны божественное, творческое и разумное начало пронизывает всю вселенную лучами своих логосов, то, благодаря той же неразрывности мира от Бога, и мир отображает в себе свое божественное происхождение. На нем лежит печать его небесной изначальности.

Мысль Плотина, что "этот мир есть творение высшей природы, созерцающей низший мир, подобный своему естеству"[1732], усвоена было святоотеческим богословием. Из этого вытекает, что, всматриваясь в явления и предметы этого мира, мы сквозь них угадываем и созерцаем их вечную первооснову и идеальные первообразы. Это имеет особое значение для антропологии. Христианское учение о человеке замечательно именно потому, что оно усвоило и развило библейскую мысль об образе и подобии Божием. Человек на себе носит отпечаток своего божественного происхождения. Всматриваясь в человека-образ Божий, мы угадываем и Самого Бога-Первообраз. Человек сроден Бегу; из всей природы никто больше человека не богоподобнее (по слову Филона). Поэтому Климент Александрийский мог сказать свое замечательное слово, что не только человек боговиден и богоподобен, но и Бог человекоподобен[1733].

Эта мысль навеяна древней философией. Как известно, Платон учил, что мы ? "насаждение не земное, а небесное"[1734], и что душа наша "сходна божественному, бессмертному, умопостигаемому, единовидному и неразделимому"[1735]. Еще определеннее учил Плотин об "уподоблении Богу"[1736]. На этом основании Климент Александрийский и мог развить свое учение о духовно-совершенном христианине, о "гностике", цель которого есть уподобление себя Богу и через богопознание, и через совершенную "умную" молитву, и через подвиг всей жизни. Позднейшая патристическая литература, в частности, как мы только что видели, св. Максим Исповедник дает нам богатый материал для этого учения об обóжении. "Теозис" возможен только, потому что существует соотносительность двух миров, ? человеческого и божественного, потому что в духовной природе человека заложены символы божественного, потому что дух человека содержит постулаты троичного бытия.

Подойдя, таким образом, к символизму свв. отцов, следует однако заметить, что самое слово "символ", "символическое", "символизм" по разному донимается и произносится, почему нас в данном контексте не все значения слова "символ" интересуют. Занимает нас, разумеется, только богословское и философское (или точнее гносеологическое) значение этого понятия.

1. Прежде всего "символ" на языке догматическом может значить "вероопределение", догматическое исповедание, торжественная вероучительная формула, "символ веры", как, например: "апостольский символ", или "никео-цареградский", или "Quicumque" pseudo-Афанасия, Халкидонский символ, или орос т. д. Этого всего мы не касаемся, так как, это не имеет отношения к тому символизму свв. отцев, о котором здесь будет речь идти.

2. Чаще всего слово "символ" воспринимается в рамках только гносеологиечских, как один из моментов познавательного процесса, в частности религиозно-познавательного. Символ здесь ограничивается понятием особого рода представлений, или как удачно в данном случае выражаются немцы, "Ersatzvorstellungen"[1737]. Но если символическое присуще вообще всякому познанию, то в религиозно-познавательном процессе его место особенно естественно. "Теория религиозного познания заканчивается в теории символа и символизма", говорит Auguste Sabatier. Это неизбежно по той причине, что самое религиозное ведение символично. Иными словами, "все понятия, которые им образуются, начиная с первой метафоры, которую создает религиозное чувство, и так до наиболее отвлеченной идеи богословской спекуляции, необходимо будут неадекватными своему объекту"[1738].

В основе этого лежит соприкосновение Бесконечного и Несказанного с ограниченным разумом и немощным словом человека. Трагический конфликт двух богословских принципов, ? апофатики и катафатики, порождает символизм в богословии. Символ в смысле чисто гносеологическом и религиозно-познавательном имеет близкое соприкосновение и отношение к знаку, но подобная задача не входит в поле нашего зрения, почему мы ее оставляем без разбора в данном случае[1739]. Символ не есть просто знак; между символизируемым и символом не тождество, а сходство, или точнее, какое-то внутреннее сродство. Оно гораздо более глубокое, более темное, более таинственое, чем сходство логическое, почему Бруннер прямо заявляет, что это "сродство есть душа символа"[1740]. Это внутреннее, несказанное и таинственное сродство и побуждает поэта-символиста говорить чудным и, может быть, нелепым с точки зрения уравновешенного позитивиста-обывателя языком, и употреблять выражения "теплые краски", "острые запахи", "звучащие блики света", "симфонии оттенков", и т. д. Но оставим в стороне эти подробности и подчеркнем лишь то, что для символизма, (какого бы то ни было, религиозного или художественного) ? необходимо ощущение таинственного и признание дуализма. "Символизм, ? по слову Мережковского, ? есть соединение разнородного в одно". На плоскостной почве материалистического миропонимания никогда не вырасти цветам символизма. А религия всегда будет требовать языка символов. "Идея Символа и идея тайны остаются соотносительными. Тот, кто говорит "символ", неизбежно говорит и "таинственное" и "откровение"[1741].

3. Поэтому из указанного понимания символа, как представления, или точнее "Ersatzvorstellungen", надо выделить в особую группу всю религиозную символику. Язык богословов (и особливо речи пророков и мистиков) символичен, и подчас парадоксален, и всегда поэтичен. Истинные богословы были и поэтами по своему миропониманию и религиозному настроению. Они становились иногда таковыми и в узком смысле этого слова, когда богословствовали в стихах, как например: св. Григорий Богослов, св. Софроний Иерусалимский, св. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин и мн. др.), но всегда оставались поэтами по своей внутренней тональности, ибо воспринимали все символично и таинственно Религия есть область бес-конечного, нe-выразимого, сверх-естественного, потустороннего, т. е., абсолютного и трансцендентного. Из этого ясно, что всякие попытки сопоставить "духовное" ("Ueberwelt")c миром природного ("Welt") являются неизбежной основой религиозного символизма. Поэтому символ в религии занимает место между отрицанием и творением религиозных образов[1742]. Для некоторых ученых, стоящих на линии наивного позитивизма конца прошлого века, символизм есть только этап в развитии религиозного сознания, последующий за фазою непосредственного выражения религиозного чувства, но сводится он к тому же творчеству образов, особого языка и т. д.[1743].

В ненасытимом желании все поглотить наш разум в целях познания сравнивает, ищет новые образы и слова, создает символы, переводит явления внешнего мира на свой язык. Он ищет сродного между явлениями одного и другого порядка; мира внешнего, ему видимого и мира иного, запредельного. Богословие переводит догматы из области чистой метафизики в сферу символов, придавая им особый смысл. Происходит, таким образом, символизация этого мира. По отношению к Богу, к Абсолютному все соотносительно, но Сам Абсолют неадекватен ни с чем. Символ создается не анализом понятий, а непосредственной интуицией. Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем что-то сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви, как Восточной, так и Западной, вся церковная иконография. Все песнописатели Православной Церкви, ? св. Иоанн Дамаскин, св. Косьма Маиумский, преп. Андрей Критский и других множество, создали в церковном обиходе ту область аллегорий, тот язык типов и символов, те образы, которыми Церковь говорит и дышит. Как цветные стекла готических соборов, как миниатюры древних часословов и псалтирей, они украшают страницы наших богослужебных книг.

Катакомбы полны символических изображений Христа и Церкви. Заимствованные во многом из Евангелия, а отчасти созданные поэтическим религиозным вдохновением самих христиан, эти символы перешли на страницы наших миней, октоиха и триодей. Добрый Пастырь, птица пеликан (славян: "неясыть"), львенок (славян: "скимен"), виноградная лоза, ? символы Христа. Раннехристианское апокалиптическое произведение Ерма "Пастырь" в символическом построении башни говорит о жизни и тайне Церкви. Все такие образы, как Купина, Лествица, руно, несекомая гора, жезл, ручка, стамна, скрижаль, древо благосеннолиственное и древо светлоплодовитое и т. д. и т. д. и т. д., ? все это символические очертания, в которые Церковь благоговейно и художественно облачает Честнейшую Небесных Воинств[1744]. Наша иконография со своеобразнейшим языком своих образов, оттенков, линий поистине представляет собою особое "мировоззрение в красках", дерзая на своих "деках" богословствовать и создавать целые догматические прозрения, всегда, конечно, символические.

Восток, как вообще более богатый своим литургическим богословием, чем латинский Запад, богаче и символикой своего богослужения, но и Запад может похвалиться символизмом своей гимнографии. Так называемые "sequentiae sancti evangelii" (близкие по содержанию и форме к graduale, и напоминающие наши "похвалы" или "величания", акафисты), все эти литании и кантики кардинала Петра Дамиана, Хильдеберта Лавардинского, гимны Alain de Lisle (Alanus de Lisulis), Адама из св. Виктора, св. Фомы Аквината, Бонавентуры, мистические толкования драгоценных камней, и в этой линии написанный гимн о Небесном Иерусалиме епископа Рейнского Марбода († 1125 г.), ? все это вносит богатейшую орнаментировку символов в тяжеловесную медь средневековой латыни западной гимнографии[1745].