VI

VI

Сравним два высказывания. Первое принадлежит советскому психиатру М. И. Рыбальскому, второе — американскому антипсихиатру-постэкзистенциалисту Рональду Лэйнгу:

1) При бреде величия — <имеет место> действенное желание убедить окружающих в своей значимости, требование признания и поддержки, стремление к участию в общественной жизни в значимой роли, требование преклонения, повиновения, разделение окружающих на сторонников и противников, агрессивные поступки по отношению к противникам, вмешательство в чужие проблемы с целью защиты или обвинения, обиду на сторонников из-за их недостаточной преданности, попытки присвоения имущества и власти других (считают, что то и другое принадлежит им), отказ от профессии, должности, элементов работы как недостойных собственной личности [Рыбальский, 1993: 183].

2) Когда Я все больше и больше участвует в фантастических взаимоотношениях и все меньше и меньше — в прямых реальных, оно теряет при этом свою собственную реальность. Оно становится, как и объекты, с которыми связано, магическим фантомом. При этом подразумевается, что для подобного Я все что угодно становится возможным, безоговорочным, тогда как в реальности любое желание должно быть рано или поздно обусловленным и конечным. Если же это не так, Я может быть кем угодно и жить в какое угодно время. “В воображении” росло и набиралось фантастических сил (оккультных, магических и мистических) убеждение— характерно смутное и неопределенное, но тем не менее вносящее склад в идею, — что он не просто Джеймс из данного времени и пространства, сын таких-то родителей, но кто-то очень особый, имеющий чрезвычайную миссию, вероятно перевоплощение Будды и Христа [Лейнг, 1995: 149].

Описание Рыбальского — это клиническое описание извне, оно безучастно и высокомерно, оно смотрит на мир мегаломана со стороны и, естественно, не видит в его высказываниях никакого смысла. Описание Лейнга подчеркнуто, даже, может быть, избыточно экзистенциально. Он старается смотреть на своего пациента изнутри видеть в нем «партнера по бытию». По-видимому, это другая крайность. Истина на самом деле где-то рядом, посредине. Чтобы пояснить, что мы имеем в виду, приведем в качестве примера роман Набокова «Бледный огонь». Там его герой-рассказчик Чарльз Кинбот комментирует поэму своего умершего друга поэта Шейда. Из этого комментария, не имеющего в общем никакого отношения к содержанию поэмы, постепенно выясняется, что комментатор вовсе не обыкновенный американский профессор, каким он предстает вначале, а король в изгнании. Кинбот обсессивно вычитывает из поэмы, якобы посвященной ему (Королю), подробности своей биографии в бытность королем страны Зембли. Набоков оставляет за читателем выбор, как ему относиться к комментарию Кинбота. Первый вариант — клинический: Кинбот — сумасшедший, страдающий бредом величия. Второй вариант— экзистенциальный: Кинбот действительно король в изгнании. Истина, в данном случае «художественная истина», по-видимому, состоит в том, что оба подхода слишком однобоки. На самом деле мы не знаем, кто сумасшедший, а кто нормальный, мы можем только каким-то образом выделить факты и попытаться их систематизировать.

Что можно сказать о «жизненном проекте» мегаломана, учитывая сказанное выше? Прежде всего для ситуации человека, поглощенного идеей величия, характерно вопиющее несоответствие между его точкой зрения на мир и точкой зрения того, с кем он «ведет диалог», прежде всего с психиатром, потому что после первых реальных шагов мегаломана на свободе (например, неадекватно дорогих покупок) он попадал в больницу, где его фактически единственным «партнером по бытию» становился психиатр. Это несоответствие касается объективной пространственной ограниченности мегаломана пределами палаты и безграничности, глобальности его бредового пространства (как, например, в случае бреда Долинина о демократическом перевороте в Китае — см. начало статьи). Второй тип несоответствия касается собственности. На словах мегаломан мог обладать огромными состояниями, увеличивающимися раз от разу. Реально, по-видимому, он уже не обладал ничем, так как над ним учиняли опеку. Третье несоответствие касается противопоставления реальной немощи паралитика или парафреника и его бредовой мощи — интеллектуальной, физической, политической или военной.

Однако для того, чтобы можно было конкретно говорить о каком-то жизненном проекте, необходимо располагать конкретными историями болезни, или хотя бы их фрагментами. В нашем случае имеется три таких источника: анализ бреда величия портнихи, пациентки Юнга, история болезни Йозефа Менделя, студента-философа, перенесшего острый реактивный психоз с элементами бреда величия (история болезни рассказана и проанализирована Ясперсом в книге [Ясперс, 1996]) и наконец случай Шрёбера, сочетающий преследование и величие.

У пациентки Юнга, во всяком случае, на первый взгляд, уже практически вообще нет никакого жизненного проекта, поскольку она в значительной степени дементна и ее высказывания носят характер повторяющихся стереотипий. Вот один из образцов ее рече-производства:

Я величественнейшее величие — я довольна собой — здание клуба “Zur platte” — изящный ученый мир — артистический мир — одежда музея улиток — моя правая сторона — я Натан мудрый (weise) — нет у меня на свете ни отца, ни матери, ни братьев, ни сестер — сирота (Waise) — я Сократ — Лорелея — колокол Шиллера и монополия — Господь Бог, Мария, Матерь Божья — главный ключ, ключ в небесах — я всегда узакониваю книгу гимнов с золотыми обрезами и Библию — я владетельница южных областей, королевски миловидна, так миловидна и чиста— в одной личности я совмещаю Стюарт, фон Муральт, фон Планта— фон Кугель— высший разум принадлежит мне— никого другого здесь нельзя одеть— я узакониваю вторую шестиэтажную фабрику ассигнаций для замещения Сократа — дом умалишенных должен был бы соблюдать представительство Сократа, не прежнее представительство, принадлежащее родителям, а Сократа— это может вам объяснить врач— я Германия и Гельвеция из сладкого масла — это жизненный символ— я создала величайшую высшую точку — я видела книгу страшно высоко над городским парком, посыпанную белым сахаром — высоко в небе создана высочайшая высшая точка — нельзя найти никого, кто бы указал на более могущественный титул [Юнг, 2000: 124].

Из этого фрагмента видно много. Нам, прежде всего, кажутся наиболее важными идеи высшей точки и идеи установления, узаконивания. Кажется, что больная взирает на мир с высоты птичьего полета, с некой высшей точки, которую она сама для себя создала и откуда она может обозревать мир, которого она является высшей владетельницей, откуда видна Германия и Гельвеция, фабрика ассигнаций.

Нам кажется, что не будет преувеличением сказать, что тело больной в ее фантазиях совпадает с миром и всеми его обитателями. И, пожалуй, именно в этом смысл верховной божественности так, как она ее понимает. Отметим также с какой легкостью пациентка отождествляет себя с разными персонажами — она одновременно и Бог, и Дева Мария. «Фон Стюарт» — еще один предмет отождествления — это, как выясняется в дальнейшем анализе, Мария Стюарт, которой отрубили голову. (Важность идеи расчленения тела будет выяснена в дальнейшем.)

Отметим также, что пациентка действительно совершенно не употребляет пропозициональных установок и вообще косвенных контекстов (придаточных предложений). Именно это позволяет ей совмещать, как она сама говорит, в ее личности нескольких людей, поскольку идея о том, что в одной личности может быть только одна личность, производная от закона рефлексивности (А = А), требует, чтобы он мог действовать, различия между значением и референций, между именем и телом. Для парафреника имя — то же, что тело, а тело — то же, что имя. И поскольку у одного человека может быть несколько имен, то это равносильно тому, что он сам может быть одновременно разными носителями этих имен, то есть одновременно Сократом, Богом, Божьей Матерью, Германией, Гельве-цией и т. д.

Как отмечает и сам Юнг, для нее не существует сослагательного наклонения, то есть она не делает различия между действительным и воображаемым — она изъясняется только простыми предложениями и притом обязательно в индикативе. Обычно соотношение конъюнктива, императива и индикатива в языке соответствует соотношению мысли, воли и поступка (подробно см. [Руднев, 1996]). Однако для пациентки Юнга не существует различия между помыс-ленным, предъявленным в качестве волеизъявления и сделанным. Поэтому она не употребляет императив, она не говорит: «Освободите меня из больницы» — ей это не нужно, она и так свободна. Более того, она говорит: «Я установила дом умалишенных». Дом умалишенных, таким образом, одновременно является и неким отдельным феноменом, произведенным ею при помощи акта творения, и частью ее космического тела. Она в определенном смысле понимает, что она постоянно пребывает в доме умалишенных, но для нее эта идея не вступает в противоречие с тем, что она же этот дом умалишенных и «установила». Забегая вперед, отметим, как это удивительно напоминает комплекс страдающего бога, который одновременно создал мир и страдает как часть созданного им же самим мира.

Возможен ли диалог с таким проектом бытия? Другими словами, имеет ли смысл в такой ситуации только психиатрический подход, «борьба с симптомом» (накачивание нейролептиками), и возможен ли психотерапевтический подход, то есть довершение симптома подобно перлзовскому гештальту до его логического конца (ср. об этом [Цапкин, 1998: 44–45])? Видимо, такое во времена раннего Юнга никому не могло бы прийти в голову, как и психотерапия коматозных умирающих, которую практикует, к примеру, А. Минделл с тем, чтобы, попросту говоря, помочь человеку спокойно умереть [Mindell, 1989].

Случай доктора Йозефа Менделя, описанный Ясперсом, во многом непохож на случай портнихи Юнга прежде всего тем, что здесь нет никакого намека на слабоумие ни до, ни после, ни во время психоза. Больной обладал утонченным интеллектом. Будучи юристом, он увлекся философией, читал Кьеркегора, Больцано, Рикерта, Гуссерля и Бренатно. Его психоз носил характер религиозного бреда с идеями величия, но не полного, тотального величия. Суть его бредового сюжета заключалась в том, что он должен был каким-то образом освободить человечество, наделить его бессмертием. С этой целью Верховный, Старый Бог сделал его Новым Богом и для придания ему силы вселил в его тело тела всех великих людей и богов. Это вселение и было кульминацией психотической драмы:

Сначала для увеличения его силы Бог переселился в него и вместе с ним весь сверхъестественный мир. Он чувствовал, как Бог проникал в него через ноги. Его ноги охватил зуд. Его мать переселилась. Все гении переселились. Один за другим. Каждый раз он чувствовал на своем собственном лице определенное выражение и по нему узнавал того, кто переселялся в него. Так, он почувствовал, как его лицо приняло выражение лица Достоевского, затем Бонапарта. Одновременно с этим он чувствовал всю их энергию и силу. Пришли Д’Аннунцио, Граббе, Платон. Они маршировали шаг за шагом, как солдаты. <…> Но Будда не был еще внутри него. Сейчас должна была начаться борьба. Он закричал: “Открыто!” Тотчас же он услышал, как одна из дверей палаты открылась под ударами топора. Появился Будда. Момент борьбы или переселения длился недолго. Будда переселился в него [Ясперс, 1996: 195–196].

Отметим, что и здесь, по всей видимости, хотя Ясперс не дает обширного материала устной речи больного, имела место только прямая наррация — несмотря на то, что больной во время бреда сохранял двойную ориентацию, отчасти сомневался в правильности своих бредовых восприятий. Однако и эти сомнения, будучи высказанными, носили внемодальный характер — ни вопросов, ни императивов больной в своей речи, по-видимому, не демонстрировал.

Настоящий случай интересен тем, что он как бы приоткрывает механизм возникновения величия или, по крайней мере, один из возможных механизмов — представление о чисто физическом переселении в тело больного тел великих людей и Богов, чтобы потом можно было сказать «Я — такой-то», чего, впрочем, больной не говорит, поскольку его бред не является типичным бредом величия. Здесь нет в строгом смысле экстраективной идентификации. Здесь происходит даже нечто противоположное и в логическом смысле парадоксальное. А именно — имеет место как будто бы интроекция, но интроекция не на уровне сознания, не на уровне интенсионалов, а, так сказать, в прямом смысле, на уровне экстенсионалов, на уровне тел: больной интроецирует в свое тело тела великих людей и богов. Происходит своеобразная экстраективная интроекция.

Отметим также еще два важных момента. Первый заключается в том, что несмотря на то, что благодаря двойной ориентации больной, по-видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности, вероятно, понимая, что несмотря на все переселения он остается доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится выступать в роли Нового Бога, несмотря на это так же, как и в случае пациентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождествляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех переселившихся в него людей и всей вселенной:

При всех этих процессах его Я больше не было личным Я, но Я было наполнено всей вселенной. <…> Его Я было здесь как прежде не индивидуальным Я, но Я = все, что во мне, весь мир [Ясперс: 198, 202].

Второй важный момент заключался в представлении о том, что Бог (Старый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего или богослова черт — всемогущества, всеведения и нравственного совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог ведет половую жизнь, Богу можно досаждать, чтобы он уступил, как-то на него воздействовать, у него меньше власти, чем у дьявола, его можно было назначать властвовать, как на должность.

Все это напоминает знаменитый случай Шрёбера, бредовую систему дрезденского сенатского президента, описавшего и опубликовавшего свою бредовую концепцию («Мемуары нервнобольного»), которая много раз анализировалась психиатрами и психоаналитиками, начиная с самого Фрейда [Freud, 1981]. Одно из ключевых положений системы Шрёбера, который так же вступал в чрезвычайно тесные и запутанные отношения с Богом, заключалось в том, что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности, не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см. [Лакан, 1997]). Шрёбер был посредником между Богом и людьми. В сущности, в его системе, которая была настолько сложной, что ее невозможно подвести под какую бы то ни было классификацию, основной мегаломанический компонент заключался в том, что Шрёбер считал себя единственным человеком, оставшимся в живых для того, чтобы вести переговоры с Богом, тогда как все другие люди были мертвы. Он должен был спасти человечество. Для этого ему было необходимо превратиться в женщину (то есть пожертвовать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом и был своеобразный элемент величия в системе Шрёбера).

И второй характерный момент, заключающийся в том, что бредовые пространственные перемещения Шрёбера позволяют сказать, что его тело, как и тело стандартного мегаломана, становится равным вселенной. Это замечает Канетти, говоря о Шрёбере:

В космосе, как и в вечности, он чувствует себя, как дома. Некоторые созвездия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды — ему особенно по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за углом. <…> Его зачаровывает величина пространства, он хочет быть таким же огромным, покрыть его целиком. <…> О своем теле Шрёбер пишет так, как будто это мировое тело (Курсив автора. — В. Р.) [Канетти, 1997: 465].

Почему же так важно, что при бреде величия тело больного воспринимается им как равное вселенной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании проблему: почему бред величия всегда предшествует слабоумию, почему он так тесно связан со слабоумием?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.