Глава 1. О скептицизме по отношению к разуму

Глава 1. О скептицизме по отношению к разуму

Правила всех демонстративных наук достоверны и непогрешимы, но, когда мы применяем эти правила на практике, наши подверженные погрешностям и ненадежные способности легко могут отступить от них и ввести нас в заблуждение. В силу этого при каждом заключении мы должны составлять новое суждение, чтобы проверять или контролировать свое первоначальное суждение или веру; при этом мы должны охватывать взором, так сказать, историю всех тех случаев, в которых мы обманывались в нашем познании, и сравнивать их с теми, в которых свидетельство его было правильно и истинно. Мы должны рассматривать свой разум как некоторого рода причину, по отношению к которой истина является естественным действием, но притом таким действием, которое часто может быть задержано благодаря вмешательству других причин и непостоянству наших умственных сил. Таким образом, всякое знание вырождается в вероятность, которая бывает большей или меньшей в зависимости от нашего знакомства на опыте с правдивостью или обманчивостью нашего познания и от простоты или сложности разбираемого вопроса.

Нет такого алгебраиста или математика, который был бы настолько сведущ в своей науке, чтобы вполне доверять любой истине тотчас же после ее открытия или же смотреть на нее иначе, чем на простую вероятность. С каждым новым обозрением доказательств его доверие увеличивается, но еще более увеличивается оно при одобрении его друзей и достигает высшей степени в случае общего признания и одобрения всем ученым миром. Очевидно, однако, что такое постепенное возрастание уверенности есть не что иное, как прибавление новых вероятностей, и что возрастание это порождается постоянной связью причин и действий в соответствии с прошлым опытом и наблюдением.

Желая быть вполне уверенными в правильности сколько-нибудь длинных или важных счетов, купцы редко полагаются на непогрешимую очевидность чисел, но, пользуясь каким-нибудь искусственным способом счисления, достигают новой вероятности помимо той, которая основана на искусстве и опытности счетчика. Конечно, и последняя вероятность имеет свою степень, правда степень непостоянную и изменяющуюся в зависимости от степени опытности счетчика и длины счета. Но если никто не станет утверждать, что при длинных вычислениях наша уверенность превышает вероятность, то я спокойно могу высказать мнение, что вряд ли есть вообще какое-нибудь положение, касающееся чисел, относительно которого наша уверенность могла бы быть сильнее. Ведь путем постоянного сокращения можно свести самый длинный ряд слагаемых к самой простой задаче — сложению двух чисел. Но, предположив это, мы увидим, что нет возможности практически указать точные границы знания и вероятности или же открыть то определенное число, на котором кончается одно и начинается другая. Между тем знание и вероятность столь противоположны, столь несогласуемы друг с другом, что не могут незаметно переходить друг в друга, и это потому, что они не могут делиться, но должны быть или полностью налицо, или же совершенно отсутствовать. Кроме того, если бы какой-нибудь один случай сложения был достоверен, то и каждый был бы таковым, а следовательно, и целое, или вся сумма, было бы достоверным, если только целое не может быть отличным от суммы своих частей. Я чуть было не сказал, что это [рассуждение] достоверно, но мне приходит на ум, что оно должно ограничивать и себя так же, как оно ограничивает всякое другое рассуждение, и так же должно из знания вырождаться в вероятность.

Но если всякое знание сводится к вероятности и становится в конце концов однородным по природе с той очевидностью, которой мы довольствуемся в обыденной жизни, то теперь мы должны исследовать этот последний вид суждения и посмотреть, на какой основе он зиждется.

[Приходя] к каждому суждению, которое мы можем вынести как относительно знания, так и относительно вероятности, мы всегда должны исправлять свое первоначальное суждение, основанное на рассмотрении природы объекта, при помощи другого, основанного на рассмотрении природы нашего познания. Несомненно, что человек, обладающий здравым рассудком и большой опытностью, должен быть и обычно бывает более уверен в своих мнениях, чем человек глупый и невежественный, и что мнения наши даже в наших собственных глазах обладают различными степенями авторитетности в зависимости от степени нашей рассудительности и опытности. Но и у самого здравомыслящего и опытного человека эта авторитетность никогда не бывает полной: ведь даже такой человек должен сознавать, что в прошлом он сделал много ошибок и может опасаться таковых же в будущем. Таким образом, возникает новый вид вероятности, служащий для исправления первого, а также для установления его точного критерия и степени [достоверности]. Подобно тому как демонстративное знание подчинено контролю вероятности, так и вероятность может быть подвергнута новому исправлению при помощи рефлективного акта нашего ума, причем нашим объектом становится природа нашего познания и заключение, выводимое нами из этой первой вероятности. Обнаружив, таким образом, в каждой вероятности помимо той основной неопределенности, которая заложена в самом предмете, еще новую, обусловливаемую слабостью нашей способности суждения и установив взаимные отношения этих неопределенностей, мы вынуждены по требованию нашего разума прибавить сюда новое сомнение, основанное на возможности ошибки при оценке истинности и достоверности наших способностей. Это сомнение немедленно приходит на ум, и мы не можем уклониться от его разрешения, если желаем в точности следовать своему разуму. Но хотя это разрешение и оказалось бы благоприятным для нашего предыдущего суждения, однако, будучи основанным только на вероятности, оно должно еще более ослабить первоначальную очевидность, само же снова должно быть ослаблено четвертым сомнением подобного рода и т. д. in infinitum, пока наконец от первоначальной вероятности не останется ничего, какой бы большой мы ни предположили ее и как бы мало ни было ее уменьшение при каждой новой неопределенности. Ни один конечный объект не может уцелеть, когда его уменьшение продолжается in infinitum, и даже самое большое количество, доступное воображению человека, должно быть таким путем сведено на нет. Как бы сильна ни была наша первоначальная вера, она неизбежно должна быть утрачена, подвергшись такому количеству все новых и новых проверок, каждая из которых отнимает кое-что от ее силы и энергии.

Думая об естественной погрешности своего суждения, я меньше доверяю своим мнениям, чем когда я только рассматриваю те объекты, относительно которых рассуждаю; если же я пойду еще дальше и буду подвергать анализу каждое свое суждение о собственных способностях, то результатом этого, согласно требованию всех правил логики, будет безостановочное уменьшение и наконец полное исчезновение веры и очевидности.

Если бы меня спросили теперь, искренне ли мое согласие с аргументом, который я, по-видимому, так стараюсь внедрить, и действительно ли я принадлежу к числу скептиков, считающих, что все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять никаких мерил истинности и ложности, то я ответил бы, что вопрос этот совершенно излишен и ни я, ни кто-либо другой никогда не придерживался этого мнения искренне и постоянно. Природа в силу абсолютной и непреложной необходимости предписала нам высказывать суждения, так же как она предписала нам дышать и чувствовать, и мы столь же мало можем воздержаться от того, чтобы представлять некоторые объекты в более отчетливом и ясном виде в силу их привычного соединения с некоторым наличным впечатлением, как и от того, чтобы мыслить, когда мы находимся в состоянии бодрствования, и видеть окружающие нас тела, когда мы обращаем на них взор при ярком солнечном свете. Всякий, кто старался опровергнуть ухищрения этого полного скептицизма, на самом деле спорил с несуществующим противником и пытался установить с помощью аргументов наличие такой способности, которую природа с самого начала вселила в наш ум, сделав ее необходимой для нас.

Таким образом, старательно излагая аргументы этой секты фантазеров, я только стремлюсь убедить читателя в истине своей гипотезы, в силу которой все наши суждения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей, части нашей природы. Сейчас я доказал, что те же самые принципы заставляют нас приходить к какому-либо суждению относительно любого предмета, а также исправлять это суждение путем рассмотрения нашего ума (genius), наших способностей и состояния нашего духа в момент исследования предмета; так вот, я говорю, что доказал, что они при своем дальнейшем применении к каждому новому рефлективному суждению (reflex judgment)⁶⁹ должны, постепенно уменьшая первоначальную очевидность, наконец свести ее на нет и совершенно уничтожить всякую веру, всякое мнение. Поэтому, если бы вера была простым актом мысли, а не особым способом представления или же увеличением его силы и живости, она неизбежно должна была бы уничтожать саму себя и приводить каждый раз к парализации суждения. Однако всякий, кто сочтет нелишним попробовать произвести этот опыт, в достаточной степени убедится, что, хотя и не может найти ошибки в вышеизложенных аргументах, тем не менее продолжает и думать, и верить, и рассуждать, как раньше; поэтому можно спокойно заключить отсюда, что его рассуждение и вера — это некоторое ощущение или особый способ представления, который нельзя устранить при помощи одних лишь идей или размышлений.

Но здесь, быть может, нас могут спросить: даже если допустить нашу гипотезу, то все же как случается, что вышеобъясненные аргументы не приводят к парализации суждения, и каким образом наш ум сохраняет хоть некоторую степень уверенности относительно какого бы то ни было предмета? Ведь если эти новые вероятности, которые, повторяясь, постоянно уменьшают первоначальную очевидность, основаны на тех же принципах мышления или ощущения, как и первичное суждение, то может показаться, что в обоих случаях они неизбежно должны одинаково уничтожать его и, противопоставляя друг другу противоположные мысли или ощущения, приводить наш ум в состояние полной неопределенности. Предположим, что мне задают какой-нибудь вопрос; обозрев впечатления моей памяти и чувств и затем мысленно обратившись к объектам, обычно соединяющимся с ними, я чувствую, что мое представление одних из этих объектов отличается большей силой и принудительностью, чем представление других. Это более сильное представление и составляет мое первое решение [вопроса]. Предположим, что после этого я рассматриваю саму свою способность суждения и, зная из опыта, что иногда она бывает правильной, а иногда ошибочной, считаю, что ею управляют противоположные принципы или причины, из которых иные ведут к истине, а иные — к заблуждению. Взвешивая же эти противоположные причины, я уменьшаю при помощи новой вероятности достоверность своего первоначального решения. Эта новая вероятность может быть уменьшена подобно предыдущей и т. д. in infinitum. Спрашивается поэтому: каким образом мы тем не менее сохраняем некоторую степень веры, достаточную как для философских целей, так и для целей обыденной жизни?

Я отвечу на это следующим образом: хотя после первого и второго решения, когда деятельность нашего ума становится вынужденной и неестественной, а идеи делаются слабыми и туманными, принципы суждения и взвешивание противоположных причин таковы же, как вначале, однако влияние их на воображение и та сила, которую они сообщают мысли или отнимают от нее, отнюдь не одинаковы. Когда ум уже не владеет своими объектами легко и свободно, те же принципы не производят действия, которое проявляется при более естественном представлении идей, и ощущение, чувствуемое воображением, далеко не равнозначно ощущению, которое возникает при его обычных суждениях и мнениях. Внимание бывает напряжено, состояние ума беспокойно, и движение жизненных духов, отвлеченных от их естественного пути, уже не упорядочивается (по крайней мере в той же степени) законами, которые управляют ими, когда движения эти протекают в своей обычной колее.

Если мы захотим подтвердить это примерами, то найти их будет не особенно трудно: их в изобилии доставит занимающий нас в настоящее время метафизический вопрос. Тот самый аргумент, который считался бы убедительным в рассуждении, касающемся истории или политики, в более туманных метафизических вопросах не оказывает на нас никакого или почти никакого влияния, несмотря на то что мы в совершенстве постигаем его, ибо для того, чтобы понять его, требуется некоторое размышление, некоторое усилие мысли. А это усилие мысли нарушает действие тех наших чувств, от которых зависит вера. То же наблюдается и в других областях. Напряжение воображения всегда препятствует правильному протеканию аффектов и чувств. Если бы поэт-трагик изобразил своих пораженных несчастьем героев очень находчивыми и остроумными, он никогда не затронул бы аффектов зрителей. Если душевные эмоции мешают утонченному рассуждению и размышлению, то эти последние акты нашего ума так же пагубно действуют на предыдущие. По-видимому, наш ум, так же как и тело, обладает лишь определенной степенью силы и деятельности, которую он может потратить на какой-нибудь один акт лишь в ущерб всем остальным. Истина указанного положения особенно очевидна там, где эти акты совершенно различны по природе, ибо в таком случае не только отвлекается сила нашего ума, но и изменяется его настроение, так что мы становимся совершенно неспособными внезапно перейти от одного действия к другому, а тем более одновременно совершить оба. Поэтому не удивительно, что убеждение, порождаемое утонченным рассуждением, уменьшается пропорционально тем усилиям, которые делает наше воображение, чтобы вникнуть в это рассуждение и постигнуть его во всех его частях. Вера как живое представление никогда не может быть полной, если она не основана на чем-то естественном и непринужденном. Таково, по моему мнению, настоящее состояние вопроса; и я не могу одобрить ту поспешность, с которой некоторые расправляются со скептиками, сразу отвергая все их аргументы без исследования или проверки. Если скептические рассуждения сильны, говорят они, это доказывает, что разум может обладать некоторой силой и авторитетностью; если же они слабы, они никогда не будут в состоянии лишить силы все заключения нашего познания. Аргумент этот неправилен, ибо если бы скептические рассуждения вообще могли остаться в целости и не уничтожить самих себя в силу собственной утонченности, то они попеременно были бы сильными и слабыми в зависимости от попеременных настроений нашего ума. Сперва разум является властителем престола, предписывает законы и диктует правила, обладая абсолютным могуществом и авторитетом. В силу этого враг разума вынужден искать покровительства у него же; пользуясь рациональными аргументами для доказательства ошибочности и недомыслия разума, он, так сказать, приобретает патент за подписью и с печатью последнего. Патент этот сначала пользуется авторитетом, пропорциональным первоначальному, непосредственному авторитету разума, которому сам патент обязан своим происхождением. Но так как предполагается, что назначение указанного патента — быть противоположным разуму, то он постепенно уменьшает как силу этого верховного владыки, так и свою собственную, пока наконец обе не обратятся в ничто посредством равномерного и одинакового ослабления. Разум скептический и разум догматический однородны, хотя и противоположны по действиям и целям; когда последний силен, он встречает в первом столь же сильного врага; а так как силы их с самого начала равны, то они и остаются таковыми, пока оба существуют, причем один не может потерять некоторого количества силы во время борьбы, не отняв такого же количества у своего противника. К счастью, природа вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание. Если бы мы стали полагаться исключительно на самоуничтожение этих аргументов, то оно никогда не могло бы осуществиться до того, пока они не разрушили бы всякое убеждение и совершенно не уничтожили бы человеческий разум.