Ю.Н. Давыдов. «Картины мира» и типы рациональности

Ю.Н. Давыдов. «Картины мира» и типы рациональности

(Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера)

Начиная примерно с середины 70-х годов на Западе, и в первую очередь в ФРГ, наблюдается резкое нарастание интереса к М. Веберу, отмеченное выходом ряда остродискуссионных статей и книг, посвященных его социологическому учению. Указанные работы отличаются ярко выраженным стремлением по-новому понять веберовскую социологию, раскрыв ее неисчерпанный потенциал. В конце концов это стремление было осознано как желание дать новое толкование того, что лежало в основе социологии М. Вебера, — его научно-исследовательскую программу. Каждая из более или менее заметных работ об основоположнике немецкой социологии XX века, выделяющаяся своей нескрываемой дискуссионностью в потоке «вебероведческой» литературы, предлагала свой вариант толкования этой программы. В свою очередь изложение такой программы оказывалось и объяснением того, почему исследователь, реконструирующий ее на основании веберовских текстов, выдвигает именно М. Вебера в качестве ключевой фигуры не только западной социологии XX века вообще, но и социологии последней четверти этого века в частности.

Данное устремление оказалось весьма симптоматичным уже для одной из первых работ, появившихся в русле обновления интереса к веберовскому социологическому учению, — небольшой, но на многое претендовавшей книги И. Вайса «Основы социологии Макса Вебера» (Мюнхен, 1975). Кроме специфичных для самого автора книги мотивов, в ней выразились и некоторые более общие, повторяющиеся и в других «вебероведческих» работах рассматриваемого периода мотивы, побудившие (и побуждающие до сих пор) по-новому осмыслить М. Вебера, вычленив его фундаментальную «исследовательскую программу». Хотя название, которое И. Вайс дает последней — «Социология как наука о действительности», — и не является совершенно новым (этот аспект веберовской постановки вопроса артикулировал уже Ханс Фрайер, предлагавший в книге под таким названием свой собственный вариант подобного рода социологии²), то, как мотивировал он актуальность соответствующего истолкования социологического учения М. Вебера, весьма показательно именно для нынешнего «веберовского ренессанса».

1. Социология как наука о действительности

Читателя, незнакомого со спорами по поводу различения естественных и общественных наук, а точнее, наук о природе и наук о культуре, который ведется на Западе со времен В. Виндельбанда и Г. Риккерта («мерами возгораясь и мерами потухая»), должно удивить в этом определении социологии слово «действительность». Разве другие науки не имеют дело с этой самой «действительностью»? Разве иметь дело с «действительностью» — это особая привилегия социологии, к тому же не всякой, а именно веберовской? Согласно И. Вайсу, чья мысль развивалась (во всяком случае в его упомянутой выше книге) под определенным влиянием неомарксистской и феноменологической критики западной социологии³, так оно и есть. Отправляясь от виндельбандовски-риккертовского тезиса, согласно которому с действительностью самой по себе имеют дело не «обобщающие» науки, ищущие везде нечто единообразное и повторяющееся, а науки «индивидуализирующие», постигающие индивидуальное в его уникальности и неповторимости, И. Вайс утверждает, что М. Вебер стремился развивать свое социологическое учение именно во втором направлении. Хотя его учитель (в области методологии) Г. Риккерт причислял социологию к наукам первого типа, то есть, как разъясняет И. Вайс, «к наукам о природе которые характеризуются принципиальным отчуждением от повседневного и (непосредственно) созерцаемого опыта»⁴ — опыта самой действительности.

Но это не все. По убеждению автора книги об основах социологии М. Вебера, своим толкованием ее как науки о действительности этот крупнейший социолог нашего столетия сделал гораздо больше, чем можно было бы ожидать, строго придерживаясь виндельбандовски-риккертовского различения «генерализующих» и «индивидуализирующих» наук. В своей программе социологии он «снял» (во всяком случае попытался снять и продвинулся здесь достаточно далеко) саму дихотомию «индивидуализирующего» и «обобщающего» подходов, не только не поколебав, но, наоборот, решительно утвердив статус социологии как основополагающей науки о действительности. И это обстоятельство, если верить его комментатору, как раз и делает М. Вебера ключевой фигурой для современной западной социологии.

Дело в том, что, согласно И. Вайсу (писавшему свою книгу о Вебере в первой половине 70-х годов), современная ему западная социология страдает именно от пронизывающего ее противоречия «индивидуализирующего» и «генерализующего» методов, которое приобрело характер застарелой, кажущейся неразрешимой антиномии. Она оказалась расколотой на две противоборствующие ориентации — «натуралистическую» (сциентистскую) и «антинатуралистическую» (антисциентистскую), из которых первая явно утратила контакт с реальной действительностью, тогда как вторая, дорожащая непосредственным опытом действительности, рискует утратить научную строгость и определенность. И все это потому, что до сих пор осталась неучтенной (да и вообще недостаточно выявленной и артикулированной) веберовская программа преодоления указанной антиномии в русле антинатуралистически понятой социологии.

По мнению И. Вайса, этот раскол сказался и на восприятии М. Вебера в западной социологии, где вплоть до начала 70-х годов продолжали противостоять друг другу толкования, представляющие его как решительного поборника «натуралистической социальной науки», с одной стороны, и в качестве представителя ее «антинатуралистически» ориентированного понимания, — с другой. В числе первых комментатор М. Вебера называет интерпретацию X. Альберта, ссылаясь на сборник его статей «Конструкция и критика» (Гамбург, 1972)⁵. Среди антинатуралистически ориентированных интерпретаций веберовского учения И. Вайс упоминает книги Шютца (1932), Шельтинга (1934), Хенриха (1952), Гирндта (1967) и др.⁶. В связи с этим оказалась соответственным образом «распределенной» (и «расщепленной») и веберовская проблематика. Приверженцы «натуралистического» толкования социологии сосредоточивают свое внимание на веберовской критике онтологического обоснования разграничения наук, на веберовском принципе «свободы от ценностей» и утверждении «каузально-аналитической функции» науки вообще и социальной науки в особенности. «Антинатуралистические» же рецепции М. Вебера основываются в первую очередь на его понятии социального действия, толковании им «понимающей методики» (как методики постижения социального действия), а также на веберовском «историческом понятии науки»⁷.

Все это могло скорее способствовать, чем препятствовать утверждению вердикта, который вынес в свое время еще Ханс Фрайер, заявивший, что у Вебера нет никакого систематического или поддающегося систематизации представления, каковое могло бы обеспечить единство понимания его воззрений. Вместо него М. Вебер предлагает нам «несбалансированное множество принципов образования понятий и системообразования»⁸, иллюстрирующих всепроникающий «индивидуализм» веберовского мышления, — точка зрения, которой, по И. Вайсу, придерживаются также Штединг и Тенбрук⁹ Это не значит, конечно, что, несмотря на такой глубоко укоренившийся предрассудок, среди работ о М. Вебере не было таких, авторы которых были воодушевлены стремлением дать «целостное представление» о веберовской социологической концепции. Среди них И. Вайс упоминает работу Шельтинга «Наукоучение Макса Вебера» (1934), книгу Т. Парсонса «Структура социального действия» (1937), монографию Р. Бендикса «Макс Вебер — интеллектуальный портрет» (1960). Однако и они не были свободны от своих ограниченностей и односторонностей, отражавших контраверзу натурализма и антинатурализма.

Работа Шельтинга не отвечает современному интересу к веберовской социологической концепции, поскольку «закоснела» в «имманентистском» понимании перспективы развития «наук о культуре», господствовавшем в его время. Т. Парсонс, хотя и постиг проблему «отнесения к ценности» намного адекватнее, чем многие другие немецкие истолкователи М. Вебера, все-таки не смог понять «принципиального различия» между науками о природе и социальными науками, которое утверждалось вместе с понятием «отнесения к ценности». Что же касается Р. Бендикса, то несмотря на одобрение со стороны авторитетного Р. Кенига за то, что он удержался от «широко распространенной переоценки научно-теоретической рефлексии Вебера», избежав участия в («зачастую бесполезных») спорах о веберовском понимании социальной науки, ему не удалось уйти от парадокса. Ведь фактически его монография «покоится на предпосылке», согласно которой «в основе теоретических и исторических анализов Вебера лежит специфическое понимание науки», и без его экспликации — той же «рефлексии» — не обойтись¹⁰.

В целом же предшествующая история «вебероведения» вновь и вновь обнаруживала несостоятельность односторонних подходов к М. Веберу, при которых в основу «монистической» реконструкции его учения клали ту или другую из сторон обнаруженного у него противоречия. И. Вайс считает несостоятельным уже сам тезис о противоречивости веберовского социологического учения, в особенности же веберовского понимания науки, который, по убеждению комментатора М. Вебера, и сделал бесплодными «прежние дискуссии» на эту тему. Там, где участники дискуссий противопоставляли друг другу несовместимые «понятия науки», извлеченные из текстов М. Вебера, на самом деле речь шла о констатации ходячих односторонностей ее понимания, на преодоление которых была направлена мысль социолога — «веберовская рефлексия»¹¹. Ибо его задача, его научная программа заключалась как раз в том, чтобы предложить свою версию «социально-научного» знания, находящуюся по ту сторону противоположности враждовавших друг с другом (и продолжающих враждовать) «естественнонаучной» и «духовно-научной» социологии.

«Амбивалентности и напряжения, характеризующие позицию Вебера, — утверждает И. Вайс, — определяют социологию, поскольку она стремится, в качестве самостоятельной науки, утвердить себя по ту сторону привычных — прежде всего в Германии — разграничений»¹². А так как аналогичная тенденция пробивает себе дорогу и в современном социологическом сознании, то, по мнению комментатора М. Вебера, «в современной ситуации» оказываются «наиболее интересными» именно те веберовские попытки обоснования социологии, которые прежде вызывали наименьший интерес. В этой связи он обращает внимание на работу Д. Хенриха «Единство наукоучения Макса Вебера» (1952), а также на попытку Флетчера (1970) показать специфику веберовского толкования «социально-научной социологии» в отличие как от «естественно», так и «духовно-научной» (то есть помещаемой в разряд традиционно-немецких «наук о духе»). В работах этого типа И. Вайса привлекает установка на истолкование «теоретических и теоретико-научных устремлений» М. Вебера под углом зрения «единой и однозначной интенции», которая вовсе не выступает как некое «благое намерение» наряду с отличными от нее (и противостоящими друг другу) «мыслительными элементами», но вполне сознательно ориентирована на их «опосредование» в рамках целостной концепции социологической дисциплины, радикально отличной от ходячих односторонних представлений о ней.

Речь идет об «опосредовании» таких веберовских понятий (отношение которых как раз и составляет проблему), как «отнесение к ценности» и «свобода от ценностей», «понимание» и «объяснение», «шанс» и «идеальный тип». И. Вайс сетует на то, что до сих пор существует предрассудок, будто относительно взаимоотношений в рамках каждой из выделенных здесь понятийных пар (не говоря уже о связях самих этих пар в общем построении) у М. Вебера так и осталась некоторая «нерешенность», позволяющая толковать «вкривь и вкось» веберовское «стремление к опосредованию»¹³. Между тем и здесь открылась бы перспектива выхода из тупика бесплодной полемики о теоретико-методологической противоречивости М. Вебера, если бы его социологическое учение (с легкой руки Г. Риккерта, а в рамках противоположной ориентации — X. Фрайера и О. Шпанна) не пристегивалось бы снова и снова к альтернативе, которая не только «не была его альтернативой», но оказалась предметом упорных веберовских стремлений преодолеть ее.

Указание на связь между проблемами и трудностями западной (и прежде всего западногерманской) социологии, побуждавшими даже поговаривать о ее кризисе, с одной стороны, и неудовлетворительным состоянием «вебероведения», воспроизводившего те же самые противоречия как присущие якобы социологическому учению М. Вебера, — с другой, безусловно, составляло сильную сторону книги И. Вайса (как, впрочем, и других работ, появившихся в русле «веберовского ренессанса», речь о которых пойдет ниже). В соответствии с общим «духом» обновленного интереса к М. Веберу находится и убеждение его комментатора, что «веберовское обоснование социологии в принципе не превзойдено новыми и (или) актуальными начинаниями», а потому именно «более серьезный и более систематический», чем прежде, «учет веберовских интенций» должен «решительным образом» способствовать осознанию (и объяснению) смысла «теоретических и методологических контроверз», все еще раскалывающих социологию¹⁴. Усмотреть в сегодняшних антиномиях социологии отражение вчерашних и попытаться отыскать перспективу их решения у одного из основоположников социологии XX века, предпринявшего такую попытку еще в самом начале столетия — это ли не воодушевляющая задача для «веберовского ренессанса»?…

Но одно дело поставить задачу и совсем другое — решить ее; и чем более воодушевляюще (и, следовательно, всеобъемлюще) сформулирована задача, тем, естественно, труднее ее решить; или, по крайней мере, нащупать верный путь к ее решению. Нельзя сказать, что И. Вайсу удалось успешно справиться с этим коварным противоречием (подстерегающим, кстати сказать, всякого, кто пытается наметить перспективу предвосхищенного им умственного движения). Результаты, к каким он пришел в своей книге об основоположениях веберовской социологии, явно не соответствовали надеждам, какие он хотел пробудить у своих читателей. И чем больше он преуспел во втором случае, тем меньшим должно было показаться то, чего он добился в первом, — хотя это, быть может, и не вполне справедливо с точки зрения его конкретного вклада в изучение веберовского теоретического наследия. Если бы этот вклад делался не на фоне «революции растущих ожиданий» от вебероведения, а на фоне его «нормального» развития, он выглядел бы более солидным.

Но главное, что вызывает возражение в рассматриваемой книге, связано все-таки не с отмеченным парадоксом ее восприятия. Дело в том, что вопреки своему обещанию найти решение болезненных (и болезнетворных) противоречий западной социологии конца 60-х — начала 70-х годов нашего столетия у самого М. Вебера, хотя и по-новому прочитанного, его комментатор поступает едва ли не совсем наоборот. Он пытается решить социологические антиномии, волновавшие основоположника немецкой социологии XX века, не столько с помощью средств и методов, находившихся в распоряжении самого М. Вебера (хотя, быть может, и не ассимилированных в ходе последующего развития западной социологии), сколько с помощью теоретико-методологического инструментария, заимствованного из совсем иного арсенала. Речь идет о теоретических представлениях, понятиях и «ходах мысли», выработанных отчасти в лоне феноменологической, отчасти в лоне неомарксистской социологических ориентаций, в результате пересечения (а отчасти и слияния) которых возникло специфическое умственное движение в западной социологии 60-70-х годов, для которого больше всего подходит название «социологический радикализм»¹⁵ (в отличие от радикализма политического).

В результате при чтении книги И. Вайса складывалось впечатление, что обращение к веберовскому наследию, к его общеизвестным понятиям и терминам не связано с сутью дела — с принципиальным решением социологических проблем, над которыми ломали голову еще в веберовские времена, чтобы затем вернуться к ним через много десятилетий. По сути дела, «решение» у комментатора М. Вебера уже есть: оно извлечено им из феноменологически-неомарксистских (в духе упомянутого выше «социологического радикализма») истолкований веберовской проблематики, осуществлявшихся на линии «А. Шютц — Ю. Хабермас». И задача заключается в том, чтобы, продолжая данную линию, «найти» в текстах самого Вебера обнаруженное за их пределами (в размышлениях, предпринятых хотя и «по поводу» М. Вебера, но все-таки на некоторой «дистанции» от специального исследования веберовских текстов). Однако при этом становилось очевидным: такую операцию И. Вайс смог осуществить лишь за счет определенного «перетолкования» веберовских текстов, придания основополагающим понятиям социологии М. Вебера смысла более широкого, нежели тот, что они имели в ее контексте (а зачастую и значительно расширительного).

Подобной трансформации подверглось прежде всего веберовское понятие «отнесения к ценности». Конкретно фиксируемое противоречие между веберовскими понятиями «свободы от ценностей» («свободы от оценочных суждений») и «отнесения к ценностям» И. Вайс разрешает за счет вынесения второго из данной пары понятий за пределы их дихотомической соотнесенности и придания ему гораздо более широкого (чем то, что оно имело в этих пределах), даже не социально-философского, а едва ли не метафизического смысла. Из принципа, на основе которого осуществляется определенное понимание «культурной действительности», ментальная организация материала «эмпирии», «отнесение к ценности» превращается — под пером комментатора М. Вебера — в принцип «конструирования» этой реальности: на том основании, что наше постижение эмпирической реальности есть действительно необходимый элемент нашего практического оперирования с нею. Хотя, если вдуматься, такое основание — явно недостаточно для того, чтобы отождествить мысленное конструирование реальности как необходимый элемент ее постижения с практически-жизненным ее конструированием. Причем — не только в том случае, когда речь идет о «внечеловеческой» реальности, но и когда имеется в виду специфически-человеческая, то есть, как предпочитал говорить Г. Риккерт, культурная реальность.

Между тем как раз на этом исходном отождествлении (осуществленном комментатором М. Вебера явно под впечатлением книги П. Бергера и Т. Лукмана «Социальная конструкция реальности»¹⁶) и покоится решение антиномии «отнесения к ценности» и «свободы от ценностей», предложенное И. Вайсом. Если вся социокультурная реальность не столько постигается, сколько конструируется («творится») по способу «отнесения к ценностям», то все становится до удивления ясным: веберовские размышления об «отнесении к ценностям» касались вопроса о «творении» самой человеческой реальности, а стало быть, и глубинных аспектов ее постижения, тогда как понятие «свободы от ценностей» (свободы от оценочных суждений) имело отношение лишь к одному, причем далеко не самому важному, из аспектов социологического знания в узкопрофессиональном смысле этого слова. Причем аспекту, связанному с уже «сотворенной» (и соответственно «отчужденной» от творящего ее человека) реальностью, а не с реальностью, находящейся в процессе «творения» (и уже по одному тому «неотчужденной»).

Иначе говоря, в двучлене «эмпирия — ценности» — ибо что другое можно иметь в виду, говоря об акте «отнесения к ценностям», кроме эмпирической данности? — как раз «эмпирическое»-то и исчезает-. Оно как бы растворяется в данном «акте» и рассматривается лишь как результат этого «акта», а не (также и) его предпосылка. Ну, а после того, как сам И. Вайс совершил аналогичный акт растворения «эмпирии» веберовского теоретического наследия в подобной «ценностной предпосылке» (неомарксистски-феноменологического происхождения), «решить» все остальные веберовские антиномии не представляло уже особого труда. Все они оказывались результатом (очевидно, все-таки не до конца осознанным самим М. Вебером или, по крайней мере, недостаточно артикулированным им терминологически: иначе не потребовалась бы апелляция к неомарксистски-феноменологически толкуемому «отчуждению») исходного противоречия между «становлением» и «ставшим»: реальностью становящейся в процессе ее «интерсубъективного» конструирования и реальностью ставшей и представшей перед каждым из участников этого творческого процесса в виде уже состоявшейся (готовой) и чужой («отчужденной»).

Реальность становящаяся, взятая в акте ее «интерсубъективного» (оно же — историческое) творчества, — это (согласно изначальной — мировоззренческой, ценностной — установке И. Вайса) и есть сама действительность, которая должна быть понята и объяснена социологией как наукой о действительности. Впрочем, о ее понимании в точном смысле здесь вопрос не стоит: ведь «понимание» интерсубъективно творимой социальной действительности уже, так сказать, «по определению» («заданному» феноменологической социологией), совпадает с актом ее сотворения, тождественно ему — как мы творим действительность, так мы ее и понимаем, как мы ее понимаем, так мы ее и творим. И особая задача, стоящая перед социологом, заключается в данном случае лишь в том, чтобы перевести это понимание, изначально присущее ему как человеку, на язык своей науки, не исказив его, или, если абсолютная аутентичность перевода оказывается невозможной, объяснить причины неизбежных искажений переводимого содержания.

Задача, следовательно, заключается не в понимании социальной реальности, а в объяснении тех искажений, которые происходят (и не могут не происходить) при переводе «само собой понятного» обыкновенным смертным на профессиональный язык науки. Основным объектом «понимающего объяснения» (или «объясняющего понимания») оказывается, таким образом, не сама — «процессирующая» — реальность, а наука как один из (отчужденных) результатов данного процесса. Социология же «как наука о действительности» — это, стало быть, специальная научная дисциплина, на своем собственном примере объясняющая механизм превращения «становления» в «ставшее», «творимой» действительности в «сотворенную» (и, стало быть, уже в каком-то смысле «недействительную»: отчужденную (от творящего ее человека) и «отчуждающую» его — как от своего творения, так, значит, и от самого себя). Так предстает в итоговых рассуждениях И. Вайса веберовская программа «социологии как науки о действительности».

«Центральный социологический факт, — пишет И. Вайс в своей книге о М. Вебере, — это смысл, конституирующийся, утверждающийся и обретающий действенность в социальной интеракции („интерсубъективном“ процессе взаимодействия людей как непосредственно понимающих друг друга субъектов. — Ю.Д.). Центральная проблема социологического исследования — как смысловая отнесенность (поведения одного человека) к поведению других утрачивает свой открыто общественный (то есть „не-отчужденный“. — Ю.Д.) характер и трансформируется в естественно вырастающую (то есть независимую от человека, объективную. — Ю.Д.) детерминацию». Натуралистическая социология, как правило, имела в виду лишь вторую сторону этого антиномически-противоречивого процесса — историю, общественное развитие как «естественноисторический процесс». Феноменологическая социология акцентировала его другую сторону, в каком-то отношении продолжив здесь традицию «наук о духе» (в составе которых оказывалась и она сама).

Однако в русле такой — антинатуралистической — ориентации, согласно И. Вайсу, недостаточно учитывался тот момент, который был акцентирован неомарксизмом (вспомним Хоркхаймера и Адорно) — понимание «интерсубъективного» конструирования реальности как общественно-исторического процесса. Коль скоро этот аспект дела учитывается во всей его социологической значимости, становится очевидным и то новое и особенное, что внес М. Вебер своим пониманием социологии как науки о действительности. «Прорыв» социологии к действительности — это прорыв ее к «жизненному миру», понятому, однако, как общественно-исторический процесс (именно общественно-, а не естественно-исторический). «Опосредствование» науки «жизненным миром», то есть ее самокритика с точки зрения «жизненного мира», предстает теперь — одновременно — как «опосредствование» науки «общественной практикой» (то есть «рефлексия» ею своих собственных основоположений, осуществляемая в духе «критической теории»). Таким образом препарированная социальная наука и предстает теперь как «наука о действительности», в качестве «момента» которой выступает, в частности, и она сама. Причем — предвосхищающим! — образцом такой науки и оказывается в изображении И. Вайса веберовская социология, артикулирующая перспективу, наметившуюся в русле «социологического радикализма», с помощью более «классических», — а значит, и более общезначимых — социологических понятий и категорий.

2. Реконструкция парадигмы веберовского социологического учения

В том же 1975 году, когда была опубликована книга. И. Вайса о М. Вебере, в «Кёльнском журнале социологии и социальной психологии» (№ 4) появилась статья. Ф. Тенбрука «Дело Макса Вебера»¹⁸, вызвавшая оживленную дискуссию, которая продолжалась несколько лет (по крайней мере, до!981 года, если иметь в виду разбор этой статьи М. Ризебродтом, опубликованный журналом в самом начале года) и до сих пор поминается в новых вебероведческих трудах (например, в двухтомной книге В. Шлюхтера «Религия и образ жизни», вышедшей в 1988 году¹⁹). Судя по всему, эта статья оставила более глубокий след в осознании вебероведами «новой волны» интереса к М. Веберу, чем книга И. Вайса. Если не результаты исследований Ф. Тенбрука, то — во всяком случае — основная перспектива, намеченная в его статье, оказалась более соответствующей духу «веберовского ренессанса», чем та, которую предложил И. Вайс.

Быть может, потому что Ф. Тенбрук, как свидетельствует его статья «Генезис методологии Макса Вебера», опубликованная еще в 1959 году²⁰, имел достаточно времени для изживания «методологизма» в подходе к веберовскому учению (от которого еще не успел окончательно освободиться И. Вайс), ему удалось сосредоточиться на самом главном, что, оказывается, и питало обновленный интерес к этому учению, — на расшифровке социологии истории, лежащей в его основании. Речь идет об историческом процессе, постигнутом под углом зрения понятия социального действия (предстающего в каждом конкретном случае как индивидуальное человеческое действие) и его решающих мотивов. Поскольку же, согласно самому М. Веберу, глубинной проблемой человеческой мотивации оказывается, в конечном счете, вопрос о смысле жизни, постольку важнейшей составляющей его социологии истории становится социология мировоззрения (как способов артикуляции для человека этого вопроса и определения перспектив его «решения»).

В данном случае имеется в виду именно социология, а не психология мировоззрений (как это имело место у одного из учеников М. Вебера Карла Ясперса, выпустившего в 1919 году под таким названием специальный труд), потому что они рассматриваются не в контексте типических переживаний, но в контексте типических действий человека, как элемент образа жизни, объединяющего «образ действия» и «образ мысли». Мировоззрение как способ артикуляции для самого человека последних мотивов, побуждающих его к деятельности, жизнедеятельности, к тому, чтобы вообще жить (а не отказываться от жизни). А так как в конечном счете решение всех основных вопросов мировоззрения (начиная с вопроса о выборе мировоззрения, предпочтения одного мировоззрения другому) упирается, согласно М. Веберу, в вопрос о вере, понятой как этически-волевой (а не интеллектуальный) акт, то основополагающая мировоззренческая проблематика оказывается — в его глазах — совпадающей с религиозной, и ее специальным исследованием он занимается именно в пределах своей социологии религии.

В связи с этим и у Ф. Тенбрука (в его статье 1975 года) проблематика социологии религии выдвигается в центр при решении вопроса о том, что же было главным «делом» (делом жизни, научного творчества и т. д.) Макса Вебера, с точки зрения которого его искания могли бы предстать как нечто целое, освещенное общим смыслом, позволяющим — в свою очередь — осветить и отдельные «фрагменты» веберовского социологического учения, до сих пор кажущиеся многим несовместимыми друг с другом. Это искомое «главное дело» М. Вебера и должно было бы пролить свет на то, что затем все чаще и чаще будут называть веберовской «исследовательской программой», усматривая в ее экспликации (раскрытии) главную задачу современного вебероведения.

Впрочем, справедливость требует признать, что И. Вайс в своей книге также не обошел вниманием социологию религии М. Вебера. Он выделяет в ней большую (и едва ли не наиболее содержательную) главу под симптоматичным названием «Социология религии как парадигма», начиная ее ссылкой на Р. Бендикса, который «вообще понимает остальную» веберовскую социологию как «продолжение социологии религии»²¹. Однако «религиозно-социологическая постановка вопроса, вокруг которой, — согласно И. Вайсу, — концентрируется целое» творчества М. Вебера²², берется его комментатором под специфически-феноменологическим углом зрения. А именно — с точки зрения того, каким образом можно было бы «вывести» это «целое» из «донаучного („жизненно-мирского“) опыта» М. Вебера, показав, что веберовская «принципиальная рефлексия предпосылок и возможностей науки о культуре социальной науки» была в конечном счете нечем иным, как «оправданием, более того: раскрытием в качестве необходимого» именно такой «укорененности» его социологии в упомянутом «опыте».

Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы одновременно продемонстрировать возможности феноменологического подхода к анализу социологической науки ив то же время представить доказательство того, что веберовская методологическая саморефлексия осуществлялась в соответствии с рекомендациями феноменологической социологии (несколько, впрочем, скорректированными с помощью неомарксизма). А это уводило в сторону от главного, что, как оказалось, образовывало специфику интереса к социологии религии М. Вебера в русле «веберовского ренессанса». Главное же заключалось в том, чтобы раскрыть «механизм» веберовской социологической расшифровки религии как важнейшего — наиболее общезначимого — способа артикуляции самых глубоких мотивов индивидуальной человеческой жизнедеятельности, определяющего в конечном счете как важнейшие типологические особенности различных культур, так и основные «силовые линии» всемирной истории.

Озабоченность именно этим кругом проблем и обеспечила преимущественный интерес к статье Ф. Тенбрука, ценность которой не оказалась меньшей оттого, что среди западногерманских «вебероведов» появилось гораздо больше противников, чем сторонников предложенных им решений. Судя по откликам на статью Ф. Тенбрука, имевшим, как правило, форму резко критических замечаний, наибольшее внимание вызвала предложенная ее автором трактовка веберовского понимания взаимоотношения между основополагающими (религиозно-«миросозерцательными») идеями, с помощью которых осознается смысл мира и человеческого существования в нем, с одной стороны, и (практически-«жизненными») интересами, которые преследует— вынужден преследовать — каждый отдельный человек, с другой.

По мнению Ф. Тенбрука, М. Вебер считал, что хотя интересы индивидов и являются непосредственными импульсами человеческих действий, общее направление исторического развития определяется в конечном счете не ими, а идеями, овладевающими людскими умами (разумеется, крупными, большими идеями, определяющими тип миросозерцания, задающими его основные «параметры»). В свете этого решения автор статьи толкует известное веберовское высказывание, по поводу которого так часто сталкиваются друг с другом нынешние вебероведы: «Не интересы (материальные и идеальные), не идеи — непосредственно господствуют над поведением человека, но: „картины мира“, которые создавались „идеями“. Они, как стрелочники, очень часто определяли пути, по которым динамика интересов продвигала дальше (человеческое) действие»²³.

Хотел того Тенбрук или не хотел, но в его изображении Вебер предстал в роли бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца, поскольку он считал, что вопреки стремлению каждого человека руководствоваться только своими собственными интересами все люди вместе «льют воду истории на мельницу идей»²⁴.

Как и в гегелевской философии истории, идеи действуют здесь за «спиной» частных индивидов, преследующих свои «партикулярные» цели, предопределяя равнодействующую бесконечного множества сталкивающихся друг с другом интересов. Впрочем, описывая «механику» (социального) воздействия идей, определяющих пути истории, Ф. Тенбрук привносит в это описание нечто, идущее от М. Вебера: ведь воздействие осуществляется с помощью веберовских понятий, и прежде всего понятия рациональности (рационализации в самом широком смысле).

Дело в том, что, согласно Ф. Тенбруку, идеи (в том числе и основополагающие религиозные идеи) подчинены своей собственной внутренней логике, которая и есть логика их рационализации. Следовательно, процесс логического развития какой-либо идеи, ее внутренней дифференциации, приведения в связь с другими идеями (путь превращения идеи в систему воззрений, в мировоззрение) есть одновременно процесс ее прогрессирующей рационализации. Но что это означает?

Это значит, что по мере превращения той или иной религиозной идеи или комплекса таких идей в более или менее развитое религиозное мировоззрение происходит «разволшебствование» («расколдование») первоначальных идей-представлений, они лишаются магического ореола («ауры»), покрова «тайны». Процесс превращения первобытной магии в религию, неразвитой религиозности в развитую, локальных религий в мировые обращается против того, что лежит в его основании, на почве чего он совершается. Развитие религии, совпадающее с ее рационализацией, и углубление рационализации, оказывающееся ее «разволшебствлением», обращается против самого принципа религиозности: происходит обезбожение мира.

И что здесь самое важное — все это совершается в силу внутренней логики («самологики») развития религиозных идей, так сказать, без всякого постороннего вмешательства. Наоборот: все «постороннее», «внешнее» и «чуждое» религии если и возникает, то возникает из ее собственного лона — из лона ее изначальных основополагающих идей-представлений. Оказываясь ответственной за свою собственную рационализацию (и «разволшебствление»), религия должна принять на себя вину и за возникающую в ее лоне, а затем все шире и шире распространяющуюся иррелигиозность мирян и их мира. Она ведь сама дала «бесконечный толчок» тому самому процессу, в результате которого сформировался мир, в каком ей уже нет места. Вот что означает, если верить Ф. Тенбруку, «решающее для Вебера открытие», согласно которому «рационализация действительности осуществлялась под давлением внутренней логики, каковой подчинялось неудержимое стремление к рационализации религиозных идей»²⁵.

Стало быть, то, с чем мы сегодня сталкиваемся в нашем «насквозь» рационализированном мире, в котором уже нет ничего возвышенного, значимого самого по себе, неразложимого на технически используемые «моменты» и «элементы», — все это «в своем ядре представляет собой процесс религиозно-исторического разволшебствления»²⁶, таящегося в непреодолимой тенденции религиозных идей, и прежде всего идеи спасения (которым озабочен каждый верующий), к логическому саморазвитию. «Религия следует своей собственной рациональной логике, которой нет никакого дела до когнитивного постижения действительности»²⁷. Однако «картины мира», которые создаются в ходе логического саморазвития основополагающих религиозных идей, воспринимаются мирянами как системы координат, позволяющих определять основные направления их жизнедеятельности, ее важнейшие цели. Так через деятельность мирян, руководствующихся идеями и представлениями, рационально упорядочиваемыми в «картинах мира», рациональность проникает в творимый ими— рукотворный, человеческий, исторический — мир: смысловым образом организованный мир культуры.

Человеческий мир является миром культуры именно потому, что он организован смысловым образом. А его смысловая организованность, пронизанность (просветленность) смыслами, осмысленность проистекают из того, что люди, его создающие, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой (впереди себя) определенные цели, добиваются осуществления этих целей, воплощают их в действительность. Однако особенность частных, партикулярных, мимолетных человеческих целей заключается в том, что по их достижении они утрачивают свою притягательность, свою влекущую, побуждающую к действию силу. А вместе с тем утрачивается и способность таких целей освещать более отдаленные перспективы человеческой (жизне)деятельности. Отсюда проистекает особое значение в человеческой жизни более отдаленных целей, организующих ее как целое: значение цели всех целей, объединяющей цели всей жизни, ее основополагающей идеи, которой, согласно М. Веберу, может быть лишь нравственно-религиозная идея — идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, испытываемые человеком на протяжении его конечной жизни.

Но хотя цели свои — и особенно конечную цель своего существования — человек избирает свободно, свобода его, если верить Ф. Тенбруку, весьма и весьма относительна. Ведь вместе с этой целью (она же — идея) он выбирает и логику, заключенную в идее (или системе идей, «картине мира», ее выражающей), хотя поначалу он, естественно, мало что знает о всех возможных «логических экспликациях» данной идеи. Ибо для того чтобы выявить («эксплицировать») логику идеи, надо начать ее «разрабатывать» теоретически или попытаться реализовать на практике (что тоже будет способствовать обнаружению ранее невыявленных ее сторон). И вот тут-то человеку придется следовать необходимости, с которой разворачивается логическая пружина, «свернутая» в избранной им идее, — независимо от того, хочет он этого или нет (и даже от того, сознает ли он такую логическую необходимость или не осознает).

Здесь, стало быть, кончается индивидуальная свобода и начинается необходимость, суровая непреложность которой не становится менее категоричной от того, что перед нами не эмпирическая, а логическая («идеальная») необходимость — вынужденность сказать «Б», коль скоро уже сказал «А». А это уже, Собственно, и есть зародыш, изначальный импульс рациональности; и, быть может, сакраментальная тайна «разволшебствления» неотступно (как тень) ее сопровождающего, как раз и заключается в разочаровывающем осознании принудительности того, что нами же самими утверждалось в акте свободного выбора и экстазе ничем не обусловленного самоутверждения…

Так в рамках целостного рассмотрения творческого наследия М. Вебера, предложенного Ф. Тенбруком, выглядит связь двух важнейших категорий веберовского социологического учения — понятия «смысла» и понятия «рациональности». Эта связь давно уже представляла собой «сфинксову проблему» вебероведения, так как нерешенность вопроса о том, существует ли она вообще, а если да, то в чем состоит ее внутренняя, логическая необходимость, была чревата постоянной опасностью «расщепления» надвое веберовского социологического учения: на «понимающую социологию», которая отправляется от постижения смысла человеческих действий, с одной стороны, и «социологию рациональности», концентрировавшую свое основное внимание на социокультурных и культурно-исторических процессах, предстающих как независимые от индивидуального человеческого целеполагания, от смысла, предполагаемого действиями каждого из целесообразно поступающих людей.

Во втором случае уже трудно было избавиться от искушения представить веберовское учение в виде одной из версий натуралистически ориентированной социальной философии или даже дедуктивно-спекулятивной философии истории, пренебрегая вполне определенными заявлениями самого М. Вебера, убедительно свидетельствующими о его решительном неприятии как натуралистической социальной философии (и соответствующей социологической ориентации), так и в особенности спекулятивного абстрактно-философского толкования истории. Но если Ф. Тенбруку и удалось сделать серьезный шаг по пути преодоления вышеупомянутого «дуализма», препятствовавшего пониманию своеобразия социологического мышления М. Вебера, раскрыв единство его подхода и общей теории как в случае (микро)анализа индивидуального человеческого действия, так и в случае (макро)анализа различных социокультурных типов всемирно-исторического развития, то это не означало еще избавления от опасных соблазнов, издавна подстерегавших «монистическое» устремление в социальных науках.

Критики Ф. Тенбрука не случайно упрекают его за то, что он представил М. Вебера кем-то вроде сторонника «спиритуалистического» понимания истории; приверженцем идеалистически толкуемой «монокаузальности» исторического процесса; представителем «безбрежного интеллектуализма», оборачивающегося культом «всепобеждающей рациональности» и ничем не ограниченной формализации и технизации мира²⁸. При всем стремлении социологически расшифровывать «макросоциологические» понятия веберовского учения (как, например, ту же «рациональность»), которые в 60-е годы рассматривались зачастую безотносительно не только к «понимающей социологии» М. Вебера, но и к его социологическим устремлениям вообще, Ф. Тенбруку не удалось избежать опасности чисто логического упрощения их содержания, «спрямления» заключенных в нем разнонаправленных тенденций.

Даже те из оппонентов Ф. Тенбрука, которые, пожалуй, и могли бы отнестись с пониманием к его желанию «перегнуть палку в противоположную сторону», противопоставив некритически толкуемому тезису о «примате» интересов перед идеями утверждение о первенстве идей (в особенности — отвечающих на «экзистенциальный» вопрос о смысле жизни), не могли приветствовать прямолинейность, с какой данное утверждение приписывалось М. Веберу в качестве монистического основания теории рационализации, да и всего веберовского социологического учения. В этом стремлении представить М. Вебера безусловным «монистом» Ф. Тенбрук оказывался не столько новатором, разрывавшим с традицией (главным образом неомарксистской), тяготевшей над вебероведением 60-х годов, сколько консерватором, попытавшимся гальванизировать названную традицию, продемонстрировав еще не исчерпанные ее возможности.

Учитывая сказанное, нельзя считать случайным факт, что критики статьи Ф. Тенбрука (и в частности, М. Ризебродт, как бы подытоживший пятилетнюю дискуссию вокруг нее) основное свое внимание обратили на тот пункт, в котором этот комментатор М. Вебера «спрямляет» его ход мысли, рискуя превратить последний из социологического в панлогический. Этот пункт — веберовское понимание «картины мира» и ее особой роли посредника между интересами и идеями, социологическую значимость которой недооценил Ф. Тенбрук, толковавший «картину мира» как чисто логическое развитие соответствующей религиозной идеи (или комплекса таких идей).

Резюмируя в статье «Идеи, интересы, рационализация: критические замечания к интерпретации Ф. Н. Тенбруком творчества Макса Вебера» свои возражения, М. Ризебродт пишет: «В то время как Вебер приписывает „картинам мира“ определенную функцию путеводителей, у Тенбрука в данной связи речь идет об „идеях“, которые он в другом месте характеризует как синоним религии. В то время как Вебер говорит о „динамике интересов“, у Тенбрука получается „динамика идей“. В то время как Вебер говорит о „самозаконности“ (подчиненности своему внутреннему закону. — Ю.Д.) различных ценностных сфер, Тенбрук пользуется понятием „самологики“ (собственной имманентной логики. — Ю.Д.), ограничивая ее сферой религии и приписывая этой специфической самодеятельной логике свою динамику, производящую процесс рационализации. Тем самым Тенбрук молчаливо предполагает, будто Вебер пожертвовал своей концепцией, утверждающей внутреннюю независимость факторов ради объяснения, апеллирующего к „конечной инстанции“»²⁹.

Акцентируя (в противоположность Ф. Тенбруку) социологический аспект веберовского толкования понятия «картины мира», М. Ризебродт основное внимание сосредоточивает на религиозной «концепции спасения» (избавления от земных страданий в потусторонней жизни), не без основания полагая, что именно в ней находит свое наиболее отчетливое выражение связь между общей «картиной мира» и соответствующим типом социальной деятельности индивидов. Согласно М. Веберу, «концепция спасения» существовала с незапамятных времен, но своего специфического значения она достигала впервые лишь там, где выступала в качестве систематически разработанной «рациональной картины мира» и — соответственно — определенной позиции по отношению к нему30. Это веберовское утверждение М. Ризебродт толкует в том смысле, что лишь в составе «картины мира» идея «спасения» впервые получает свою действительность — содержательную определенность и в то же самое время социальную действенность, «задавая» направление и тип действия людей, озабоченных потусторонним спасением.