Террористический рессентммент

«Второе пришествие» Йейтса, как кажется, прекрасно описывает наши нынешние трудности: «У добрых сила правоты иссякла, А злые будто бы остервенились». Это прекрасное описание нынешнего раскола между анемичными либералами и возбужденными фундаменталистами. «Добрые» больше не в состоянии ничего сделать, а «злые» охвачены расистским, религиозным и сексистским фанатизмом.

Но действительно ли террористы-фундаменталисты, христианские или мусульманские, являются фундаменталистами в собственном смысле слова? Действительно ли они верят? У них отсутствует черта, по которой легко опознаются все подлинные фундаменталисты от тибетских буддистов до американских амишей, а именно — отсутствие рессентимента и зависти, глубокое безразличие к образу жизни неверующих. Если сегодняшние так называемые фундаменталисты действительно верят, что они нашли свой путь к Истине, почему они должны видеть угрозу со стороны неверующих, почему они должны завидовать им? Если буддист встретит западного гедониста, вряд ли он станет осуждать его. Он только доброжелательно заметит, что стремление гедониста к счастью саморазрушительно. В отличие от настоящих фундаменталистов террористы-псевдофундаменталисты глубоко озабочены, заинтригованы и зачарованы греховной жизнью неверующих. Чувствуется, что в борьбе с греховным другим они борются со своими собственными соблазнами. Именно поэтому так называемые христианские или мусульманские фундаменталисты позорят подлинный фундаментализм.

Однако остервенение толпы лишено искренней уверенности в своей правоте. В глубине души террористическим фундаменталистам недостает искренней убежденности — и вспышки насилия служат наглядным тому подтверждением. Насколько хрупкой должна быть вера мусульманина, если он считает, что глупая карикатура в датской малотиражной газете представляет для нее угрозу? Фундаменталистский исламский террор не основывается на убежденности террористов в собственном превосходстве и их желании оградить свою культурно-религиозную идентичность от наступления глобальной потребительской цивилизации. Проблема фундаменталистов не в том, что мы считаем их хуже себя, а скорее в том, что они сами втайне считают себя хуже нас. Именно поэтому наши снисходительные политкорректные заверения, что мы не считаем, что они хуже нас, только вызывают у них еще большую ярость и подпитывают их рессентимент. Проблема не в культурном различии (их попытках сохранить свою идентичность), а совсем наоборот — в том, что фундаменталисты уже похожи на нас, что они в глубине души уже усвоили наши стандарты и оценивают себя по ним. (То же можно сказать и о Далай-ламе, который оправдывает тибетский буддизм при помощи западной риторики стремления к счастью и избегания страданий.) Парадоксальным образом фундаменталистам недостает именно подлинно «расистской» убежденности в собственном превосходстве.

В «террористических» нападениях озадачивает то, что они не соответствуют нашему стандартному противопоставлению Зла как эгоизма, как пренебрежения общим благом и Добра как духа самопожертвования (и действительной готовности к нему) во имя более высокого Дела. Террористы неизбежно кажутся неким подобием мильтоновского Сатаны с его «Отныне, Зло, моим ты благом стань»⁹: хотя они преследуют, на наш взгляд, дурные цели дурными средствами, сама форма их деятельности отвечает самому высокому стандарту Добра. Разгадка этого проста, и она была известна уже Руссо: эгоизм (забота о собственном благе) не противоречит общему благу, поскольку альтруистические нормы легко могут быть выведены из эгоистических интересов¹⁰. Противопоставления индивидуализма и коммунитаризма, утилитаризма и универсальной нормативности являются ложными противопоставлениями, поскольку оба противоположных выбора приводят к одному и тому же результату. Критики, которые сетуют на то, что в сегодняшнем гедонистически-эгоцентрическом обществе явно недостает истинных ценностей, упускают главное: подлинной противоположностью эгоистическому себялюбию является не альтруизм, забота об общем благе, а зависть, рессентимент, которые заставляют меня действовать вопреки собственным интересам. Об этом было известно уже Фрейду: влечение к смерти противоположно принципу удовольствия и принципу реальности, то есть подлинное «Зло» (влечение к смерти) связано с причинением вреда самому себе, оно заставляет нас действовать вопреки своим интересам¹¹.

Проблема человеческого желания состоит в том, что, по выражению Лакана, оно всегда является «желанием Другого» во всех смыслах этого слова: желание Другого, желание быть желанным Другим и особенно желание того, что желает Другой¹², - зависть, таким образом, лежит в основе человеческого желания, о чем прекрасно знал уже Августин — вспомним отрывок из «Исповеди», часто цитируемый Лаканом, сцену с ребенком, который испытывает ревность к своему брату, сосущему грудь матери («Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата»).

Отталкиваясь от этой идеи, Дюпюи¹³ предлагает убедительную критику теории справедливости Джона Ролза: в модели справедливого общества у Ролза социальное неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно основывается на естественном неравенстве, которое считается связанным со случайными обстоятельствами, а не с заслугами¹⁴. Даже британские консерваторы теперь, по-видимому, готовы принять ролзовское понятие справедливости: в декабре 2005 года Дэвид Кэмерон, недавно избранный лидер консерваторов, выказал намерение превратить Консервативную партию в защитницу непривилегированных, заявив следующее:

«Думаю, что вся наша политика должна оцениваться по тому, что она делает для наименее имущих, для людей, находящихся в самом низу социальной лестницы».

Но Ролз не осознает, что такое общество способно создать условия для безудержного возрастания рессентимента: в нем я буду знать, что мой более низкий статус «оправдан», так что тем самым я лишусь оправдания своих неудач как следствия социальной несправедливости.

Таким образом, Ролз предлагает чудовищную модель общества, в котором иерархия напрямую легитимируется естественными свойствами; здесь упускается простой урок из анекдота о словенском крестьянине, которому добрая волшебница предлагает выбор: она либо даст ему одну корову, а его соседу две коровы, либо заберет у него одну корову, а у его соседа — две, — крестьян, не задумываясь, выбирает второе¹⁵. Гор Видал очень лаконично выразил эту мысль: «Мало, чтобы я выиграл, надо еще, чтобы другой проиграл».

Суть зависти/рессентимента не только в том, что она основывается на принципе игры с нулевой суммой, когда мой выигрыш означает проигрыш других. Она также предполагает разрыв между ними, причем не положительный (мы все можем выиграть и никто не проиграет), а отрицательный. Если мне придется выбирать между моим выигрышем и проигрышем моего противника, я предпочту проигрыш противника, даже если это означает также мой собственный проигрыш. Все выглядит так, словно мой возможный выигрыш от проигрыша противника выступает в роли своего рода патологического элемента, пятнающего чистоту моего выигрыша.

Фридрих Хайек¹⁶ знал, что примириться с неравенством гораздо легче, если сказать, что оно представляет собой следствие действия слепой безличной силы, поэтому польза от «иррациональности» рыночного успеха или неудачи при капитализме состоит в том, что она позволяет мне считать свою неудачу (или успех) «незаслуженной», случайной… Вспомним старый мотив рынка как современной разновидности непредсказуемой Судьбы. Таким образом, «несправедливость» капитализма является ключевой чертой, которая делает его приемлемым для большинства. Мне гораздо проще примириться со своей неудачей, зная, что она является следствием не моей собственной неполноценности, а случая.

И Ницше, и Фрейд разделяли идею, что справедливость как равенство основывается на зависти — на зависти к Другому, который имеет то, чего нет у нас, и который наслаждается этим. Требование справедливости, таким образом, в конечном итоге является требованием такого сокращения избыточного наслаждения Другого, при котором все получают равный доступ к jouissance. Неизбежным результатом этого требования оказывается, конечно, аскетизм: поскольку невозможно предоставить равное jouissance, можно установить общий запрет. Но не следует забывать, что сегодня, в нашем обществе вседозволенности, этот аскетизм принимает форму своей противоположности: общего приказа Сверх-Я — «Наслаждайся!». Мы все околдованы этим запретом, который оказывается самым серьезным препятствием для нашего наслаждения, — вспомним яппи, сочетающих нарциссическую «самореализацию» с крайне аскетической дисциплиной (пробежки по утрам, здоровое питание и т. д.). Возможно, именно это имел в виду Ницше, говоря о последних людях, — только сегодня можно по-настоящему различить контуры последних людей в виде гедонистического аскетизма яппи. Ницше, таким образом, не выступает за простой отказ от аскетизма: он прекрасно знает, что определенный аскетизм является обратной стороной избыточной декадентской чувственности, — на это направлена его критика вагнеровского «Парсифаля» и вообще позднего романтического декаданса, колеблющегося между влажной чувственностью и невразумительным спиритуализмом¹⁷.

Так что же есть зависть? Вспомним августиновскую сцену с родными братьями, один из которых завидует другому, сосущему грудь матери: субъект не завидует тому, что Другой обладает ценным объектом как таковым, а тому, что Другой может наслаждаться этим объектом — поэтому для него недостаточно просто совершить кражу и тем самым завладеть объектом: его истинная цель состоит в том, чтобы лишить Другого способности/возможности наслаждаться объектом. В сущности, зависть следует поместить в триаду зависти, скупости и меланхолии — трех форм неспособности наслаждаться объектом (конечно, рефлексивно наслаждаясь самой этой невозможностью). В отличие от субъекта зависти, который завидует обладанию и/или jouissance другого объектом, скупец обладает объектом, но не может наслаждаться/потреблять его — он получает удовольствие от простого обладания им, превращения его в священную, неосязаемую/запретную сущность, которая ни при каких условиях не должна быть использована (вспомним пресловутую фигуру одинокого скупца, который, придя домой, тщательно запирает двери, открывает сундук и украдкой заворожено смотрит на свой драгоценный объект); само препятствие, которое мешает потреблению объекта, гарантирует его статус объекта желания. Субъект, подверженный меланхолии, как и скупец, обладает объектом, но он теряет причину, которая заставляла желать его: эта фигура, наиболее трагическая из всех, имеет свободный доступ ко всему, что он хочет, но не находит никакого удовлетворения¹⁸.

Этот избыток зависти — основа известного, но, тем не менее, не развитого до конца различия между эгоизмом, amour-de-soi (любовью к себе, которая является естественной) и amour-propre, извращенным предпочтением себя другим, в котором я сосредоточиваюсь не на достижении цели, а на разрушении препятствий к ней:

«Простейшие страсти, направленные на достижение счастья, заставляют нас иметь дело только с объектами, которые связаны с ними и чьим принципом является только amour de soi, — все они по своей сути милы и приятны; но когда, отвлекаясь от этих объектов препятствиями, они проявляют большую заботу о препятствии, от которого они пытаются избавиться, а не об объекте, которого они стремятся достичь, они меняют свою природу и перерастают в раздражение и ненависть. Так amour de soi, которая является благородным и абсолютным чувством, становится amour-propre, своего рода относительным чувством, посредством которого производится сравнение, чувством, которое требует предпочтений, довольствуется чистым отрицанием и которое стремится найти удовлетворение не в нашем собственном благополучии, а только в несчастьях других»¹⁹.

Дурной человек — это не эгоист, «помышляющий только о своих собственных интересах»: настоящий эгоист слишком увлечен заботой о собственном благе, чтобы иметь время причинять неприятности другим. Основной недостаток дурного человека заключается в том, что он больше занят другими, чем собой. Руссо описывает здесь идеальный либидинальный механизм: инверсию, которая переносит либидинальную нагрузку с объекта на само препятствие. Это вполне применимо к фундаменталистскому насилию — будь то взрывы в Оклахоме или нападение на башни-близнецы. В обоих случаях, мы имели дело с простой и незамутненной ненавистью: разрушение препятствия — федерального здания в Оклахоме, башен-близнецов — действительно было значимым, но не достигло благородной цели подлинно христианского или мусульманского общества²⁰.

Именно поэтому эгалитаризм никогда не следует принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости, поскольку она опирается на зависть, зависит от инверсии обычного отказа приносить пользу другим: «я готов отказаться от этого, чтобы другие (также) не имели (не могли иметь) его!». Вовсе не противореча духу самопожертвования, Зло здесь возникает как дух жертвенности, как готовность пренебречь своим благополучием — если своей жертвой я смогу лишить Другого его jouissance…

Данный текст является ознакомительным фрагментом.