Глава 5. Molto Adagio — Andante: Толерантность как идеологическая категория

Глава 5. Molto Adagio — Andante: Толерантность как идеологическая категория

Культурализация политики

Почему такое множество проблем в наши дни воспринимаются как проблемы нетерпимости, а не неравенства, эксплуатации, несправедливости? Почему лекарством от них считается толерантность, а не эмансипация, политическая борьба или даже борьба вооруженная? Ответ находится мгновенно — в базовой для либерального мультикультурализма идеологической операции, «культурализации политики». Политические различия — различия, обусловленные политическим неравенством или экономической эксплуатацией — натурализуются и нейтрализуются в различиях «культурных»; значит, нечто такое, чего нельзя преодолеть, присуще разным «образам жизни». К ним можно только «относиться толерантно». Это требует реакции в терминах Вальтера Беньямина: от культурализации политики к политизации культуры. Причина культурализации — отступление, крах непосредственно политических методов решений, таких как «государство всеобщего благосостояния» или разнообразные социалистические проекты. Толерантность — их постполитический эрзац¹.

Наиболее удачная формула такой «культурализации политики» была предложена Самюэлем Хантингтоном. Главным источником сегодняшних конфликтов он назвал «столкновение цивилизаций» (тут соблазнительно сказать, что наша современность страдает «болезнью Хантингтона»). С его точки зрения, после окончания холодной войны «железный занавес идеологии» сменился «бархатным занавесом культуры»². Может показаться, свойственное Хантингтону пессимистическое видение «столкновения цивилизаций» диаметрально противоположно той лучезарной перспективе (конец истории, растворяющейся во всемирной либеральной демократии), которая обрисована Фрэнсисом Фукуямой. Можно ли найти что-то менее схожее, чем псевдогегельянская идея «конца истории» Фукуямы (окончательная формула наилучшего социального порядка обретена — это капиталистическая либеральная демократия, а значит, современность не нуждается в дальнейшем концептуальном прогрессе, остается преодолеть только эмпирические препятствия³) и «столкновение цивилизаций» Хантингтона как главная политическая битва XXI столетия? «Столкновение цивилизаций» — это политика в конце истории.

Оппозиция, лежащая в основании всего либерального мировоззрения, есть оппозиция между теми, кем управляет культура, кого полностью определяет то устройство жизни, в котором они появились на свет, и теми, кто просто «наслаждается» своей культурой, кто-, возвысившись над ней, способен выбирать между ней и другими. Это подводит нас к следующему парадоксу: главный источник варварства — культура как таковая, прямое отождествление себя с какой-то отдельно взятой культурой, в результате которого человек становится нетерпимым по отношению к иным культурам. Базовая оппозиция здесь — между коллективным и индивидуальным: культура по определению коллективна и конкретна, узко замкнута в себе, выделяется среди прочих культур, в то время как (еще один парадокс) индивид универсален и представляет собой, так сказать, площадку универсальности в той мере, в какой он или она высвобождается из своей частной культуры и поднимается над нею. Однако если каждый индивид должен быть до некоторой степени конкретизирован, включен в специфический жизненный мир (универсум), то выйти из этого тупика можно единственным способом: расщепив индивида на универсальное и конкретное, публичное и приватное («частное» в данном случае означает и спокойную гавань семейной жизни, и негосударственную публичную сферу гражданского общества (экономику)).

В рамках либерализма культура продолжает жить, только будучи приватизированной — как образ жизни, набор верований и практик, — переставая быть общезначимой сетью норм и правил. Она в буквальном смысле обретает иную сущность: те же самые наборы верований и практик из силы, скрепляющей коллектив, превращаются в выражение персональных, частных идиосинкразии. Раз культура как таковая — источник варварства и нетерпимости, отсюда с необходимостью следует, что преодолеть нетерпимость и насилие можно только в том случае, если стержень существования субъекта, его универсальная сущность будут от культуры освобождены: субъект по своей сути должен стать непричастным к культуре, kulturlos⁴. Философский базис этой идеологии универсального либерального субъекта — картезианский субъект, особенно в кантианской версии. Предполагается, что субъект этот способен шагнуть прочь от личных культурных/социальных корней, утвердить свою полную независимость и универсальность: основополагающий опыт декартовой позиции универсального сомнения — это опыт «мультикультурный», убеждающий, что личная традиция любого из нас ничем не лучше того, что со стороны кажется нам «эксцентрическими» традициями других:

«…Я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов. Затем во время путешествий я убедился, что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из-за этого варварами или дикарями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны»⁵.

Вот почему для философа-картезианца этнические корни, национальная идентичность и тому подобное попросту не являются категориями истины. Если держаться точной кантианской терминологии, то мы, размышляя над своими этническими корнями, вовлекаемся в частное использование разума, зажатое условными догматическими пресуппозициями, и действуем поэтому как «незрелые» частные лица, а не как свободные человеческие существа, пребывающие в универсальности разума. О расхождениях Канта и Рорти в вопросе деления на публичное и приватное задумываются нечасто, отчего сами расхождения, однако, не становятся менее существенными: оба проводят между этими сферами резкую границу, но делают это абсолютно по-разному. С точки зрения Рорти, великого либерала современности (если такие, впрочем, вообще имеются в природе), приватное — это пространство наших идиосинкразии, где бал правят креативные способности и необузданное воображение, а моральные резоны (практически) бездействуют. Публичное же — пространство социального взаимодействия, где нам, чтобы не причинять другим неудобств и боли, следует повиноваться правилам. Иными словами, приватное — сфера иронии, публичное — сфера солидарности.

Для Канта, между тем, за публичным пространством «всемирного гражданского общества» стоит парадокс универсальной сингулярности — парадокс единичного субъекта, который, минуя посредничество частного, через своего рода короткое замыкание напрямую подключается к Универсальному. Именно такой смысл Кант, в знаменитых строках из статьи «Что такое Просвещение?», вкладывает в термин «публичное» в противоположность «приватному». «Приватное» — это не та или иная индивидуальность в противоположность общественным связям, но сам коммунально-институциональный порядок той или иной личной идентификации, тогда как «публичное» есть транснациональная универсальность действия того или иного Разума. Парадокс стоящей за этим формулы «Думай свободно, но повинуйся!» (конечно, она порождает серию отдельных проблем, поскольку также опирается на различия между «перформативным» уровнем социальной власти и уровнем свободного мышления, где перформативность подвешена) состоит, таким образом, в том, что человек участвует в универсальном измерении «публичной» сферы именно как единичный индивид, извлеченный из своей сущностной коммунальной идентификации или даже противопоставленный ей. По-настоящему универсален он только тогда, когда, в промежутках и зазорах коммунальных идентичностей, радикально единичен. Канта здесь следует читать как критика Рорти. Понимая под публичным пространством ничем не ограниченное, вольное действие Разума, он утверждает измерение освобождающей универсальности, которая лежит за пределами социальной идентичности индивида, его места в порядке (социального) бытия. У Рорти это измерение отсутствует.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.