VII. ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ПАНЛОГИЗМА (ГЕГЕЛЬ)
VII. ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ПАНЛОГИЗМА (ГЕГЕЛЬ)
Интересную и поучительную в своем крушении попытку охватить всю полноту действительности и решить проблему смысла жизни мы находим в философии Гегеля, в которой панлогизм сочетался с безграничным оптимизмом и окутался при этом дымкой своеобразного фатализма. Система Гегеля выступила в мантии настоящего пророческого откровения в глазах целой эпохи, и появление ее должно было вызвать тем больший энтузиазм, что помимо ее блестящего логического построения и цельности она, казалось, удачно решала проблему смысла жизни в безусловно положительном смысле; она разрубила узел взаимоотношения бесконечного и конечного, монизма и дуализма, земли и неба, решила вопрос на почве признания полноты идеала, примирила конкретное и отвлеченное, вечное и исторически текучее и т. д. Ненависть Шопенгауэра к Гегелю и его «философии абсолютной нелепости», как гневно назвал гегелевское учение этот пессимист, объяснялась не только личной неудачей, постигшей Шопенгауэра в Берлинском университете, сконцентрировавшем все внимание на Гегеле и не оценившем в ту пору великого пессимиста, но в корне своем диаметрально противоположным Шопенгауэру безгранично оптимистическим характером философии Гегеля. Их можно было бы рассматривать как прямых антиподов почти во всех существенных отношениях. Если Шопенгауэру весь ход мира рисовался по основному его замыслу бесцельными и бессмысленными переливами все одного и того же безрассудного темного начала, то Гегель отлил свой панлогизм в своеобразный, ярко оптимистический слиток телеологии и механизма: хотя мир у него движется противоречием, тем не менее он неуклонно и все подымаясь идет твердо по пути постоянной полноты и законченности. Его система может быть понята только как система бесконечно обогащающихся ценностей; тем больше надежд могла она возбудить на положительное решение проблемы смысла жизни.
В самом деле. Вл. Соловьев дал очень рельефный силлогизм, в котором он выразил суть философии Гегеля[322]: мы мыслим сущее, но мы мыслим только понятия; следовательно, сущее суть понятия. Отсюда, из признания понятий сущностью мира ясно и последовательно вытекало утверждение, что законы развития понятий выражают законы развития мира; логика стала и метафизикой или онтологией; диалектический метод, по которому развиваются понятия, превратился в настоящего мага и волшебника философии абсолютного духа. Мы не станем здесь излагать общеизвестные черты этого учения, а возьмем только те его стороны, которые непосредственно связаны с интересующим нас вопросом. Общие основы системы Гегеля и особенно диалектический метод привели к целому ряду выводов, налагающих решающий отпечаток на все его учение и проблему личности и смысла жизни[323].
Весь комплекс принципов вытекает у Гегеля из понятия абсолютной идеи. На первом месте стоит принцип развития, который Гегель в нескольких местах подчеркивает как составную часть идеи. В абсолютной идее даны все условия для бесконечного развития, так как она сама является и субъектом, и целью, и средством развития: система чистых понятий дает субъект развития; бесконечная конкретизация есть цель, а основные принципы – средства. «Истинное есть таким образом вакхическое опьянение, при котором нет ни одного неопьяненного члена, а так как каждый из них, обособляясь, в то же время непосредственно растворяется, то оно есть также прозрачный покой»[324]. Иными словами, здесь мы встречаемся с «хитростью разума», который, пребывая как целое в своем ничем не нарушимом покое, пожинает плоды того, что дает служба составляющих его частей.
Принцип развития нашел у Гегеля необходимое дополнение в дальнейшем определении, которое касается другой стороны абсолютной идеи и заключается в принципе опосредствования. Без этого пояснения нельзя было бы говорить о разумном движении: оно превратилось бы в простую бессмысленную смену, так как голый принцип развития далеко еще не гарантирует того, что переход от одного этапа к другому будет представлять разумный прогресс, который предполагает известную органическую связь между ними или посредствующее звено. А так как во втором этапе выявлено только то, что в неразвитом состоянии, в виде возможности, находилось уже в первом, то таким образом получается при помощи посредствующего звена цепь, сомкнутая в круг. Между первым и последним звеном разница только в том, что первое – только возможность, второе же – осуществленная возможность, «опосредственная непосредственность». Гегель так высоко ценил этот принцип, что прохождение через этот путь считал необходимым условием всего истинного. Даже высшие ценности искусства, религии и философии не составляют для Гегеля исключения из этого всеобъемлющего правила. Этим и объясняется то, что Гегель отвел такое почетное место основной форме умозаключения, силлогизму, как наиболее совершенной форме опосредствования. «Все есть умозаключение»[325].
Определив посредствующее звено как антитезис, Гегель наметил этим основную идею диалектического метода, в котором надо видеть, по собственному выражению философа, «душу и субстанцию» абсолютной идеи. «Что бы то ни было, – говорит он[326], – только в том случае становится понятным и известным в своей истине, если оно совершенно подчинено методу», а что Гегель под общим словом «метод» имеет в виду здесь диалектический метод, это само собой разумеется. Значение его в глазах философа было настолько велико, что знание «противоположности в единстве и единства в противоположности», т. е. знание, построенное на диалектическом методе, он называет абсолютным знанием[327]. Та же идея побудила Гегеля сказать, что двигатель мира – это противоречие[328]; чем был для него диалектический метод, можно видеть лучше всего из того, что в его изложении даже высшая христианская догма Св. Троицы является, хотя и в самой идеальной, но тем не менее диалектической форме.
Центральным положением диалектического метода определилось и понимание абсолютного духа и его отношения ко всему мировому процессу. Гегель решительно заявил, что абсолютное не может быть первым, непосредственным, оно есть главным образом результат развития[329], и абсолютный дух является высшей ценностью только как результат развития, т. е. после того как он покинул первую ступень, свое «в себе бытие», прошел через отрицание самого себя и сделался «в себе и для себя». В этом смысле и природа стоит не ниже, а выше, чем абсолютная идея, потому что природа представляет собою приближение к синтезу, к абсолютному духу. Все это приводит к выводу, что развитие мира в гегелевском понимании превращается в развитие системы ценностей. Различение высшего и низшего обосновано самой сущностью диалектического метода, а так как в системе панлогизма все определяется этим методом, то ясно, что вся система и определяется как система ценностей. Для неценного в ней нет места.
Та же сущность диалектического развития ведет за собой еще одно следствие, которое Гегель последовательно и вывел. Из прохождения тезиса в своем самораскрытии через антитезис получается синтез, который стоит выше их обоих, но это возвышение дает не покой, а только еще более интенсивный импульс к развитию. Противоречие, движущее мир, заявляет свои права, открывая в достигнутом единстве новые, друг друга исключающие моменты, и дает этим повод к продолжению развития. Синтез, становящийся сам новым тезисом, идет диалектически дальше к более высокому синтезу, который в свою очередь тоже познает на себе силу противоречия и стремится к еще более высокому единству и т. п. Таким образом не только целое развитие представляет развитие ценностей, но каждый отдельный шаг вперед обозначает подъем по лестнице ценностей, все увеличивающийся прогресс от несовершенного к более совершенному[330]. Вот почему Гегель говорит: «Добро, абсолютное добро совершается в мире вечно. Дух, пожирая покров своего существования, не переходит просто в другой момент, а выходит из него возвышенным, проясненным, чистым духом»[331]. Диалектическим моментом и объясняется то, что действительно существующее именно в силу своего бытия становится ценным. Итак, философию Гегеля надо рассматривать как систему все повышающихся, обладающих бытием ценностей, так как диалектическая сущность побудила его решительно отклонить долженствование. Как радикально проводится момент ценностей, это видно из того, что и природа не составляет исключения из общего правила, и она, как говорит Гегель, «не покинута богом»[332].
К ряду принципов, вытекающих из понятия абсолютной идеи, принадлежит идея сохранения всех ценностей, возникших в диалектическом развитии, и их бесконечного обогащения. Эти грандиозные принципы также прямые законные детища диалектического метода. В самом деле. За каждым открытием противоречия в тезисе и антитезисе следует отрицание, в первом случае тезиса, во втором – антитезиса, так называемое абсолютное отрицание; в итоге его получается положительный результат. Как это было и с понятием «ничто» в логике, это отрицание нельзя смешивать с отрицанием в обыденном смысле слова. Для характеристики этого процесса Гегель взял труднопереводимое на русский язык слово «aufheben», которое лучше всего описывает этот процесс. Оно обозначает в немецком языке уничтожить, поднимать и сохранять. Все эти значения Гегель вложил в это понятие в своем словоупотреблении. У него это слово называет следующий процесс: то, что уничтожается, отрицается как самостоятельная величина, но не утрачивается совсем, а подымается затем до высшего нечто и сохраняется в нем в дальнейшем развитии. Так шаг за шагом движется развитие абсолютной идеи, переходя все к новому и в то же время ничего не утрачивая.
Развитие идет таким образом вперед, а «моменты, которые, по-видимому, находятся позади духа, кроются в его настоящей глубине»[333]. То, что каким-нибудь образом было посвящено духу, остается навсегда священным. Это одна из тех основных мыслей Гегеля, которые он часто повторяет и поясняет нередко красивыми образами[334]. «Память духа сохраняет все». Традиция, которая, по выражению Гердера, «сплетает священную цепь…», не неподвижное каменное изваяние, а жива и прибывает, как могучий поток, который тем более увеличивается, чем далее он подвинулся от своих истоков[335]. В этих словах уже высказывается мысль о бесконечном обогащении диалектического развития вновь возникающими ценностями. «Общее, – говорит Гегель в своей большой «Логике[336]», – при своем диалектическом движении вперед не только ничего не теряет и не оставляет позади себя, но несет с собой все добытое и обогащается и сгущается в себе»[337].
Несколько выше мы назвали ценности гегелевской системы обладающими бытием в отличие от ценностей с характером долженствования. Мы указали при этом на то, что система Гегеля не может собственно признавать никакого долженствования. Чтобы обосновать наше утверждение, мы обращаемся теперь к вопросу о принципе диалектического движения вперед, чтобы затем установить отношение ценностей в системе друг к другу и к их целому.
Гегель решительно отказывается в той или иной форме говорить о будущем или о положительных идеалах. Философия, по его убеждению, преследует единственную цель, а именно: познание того, что есть, «так как она есть постижение разумного, т. е. именно поэтому понимание настоящего и действительного, а не предположение чего-то не в сем мире находящегося, что должно «быть бог знает где»[338]. Такое отрицательное отношение к желанию познать что-то, что только должно быть, является у Гегеля только последовательным выводом из сущности диалектического метода, который при строго последовательном применении доказывает больше и налагает большие обязательства, чем это могло быть желательно Гегелю. Воля духа не выступает в системе непосредственно в качестве ее двигательного импульса; Гегель дает ей непосредственно проявить свою силу в деталях развития только там, где одно противоречие для понимания дела оказывается недостаточным. Но это уже несогласно с сущностью диалектического метода.
Дух представляет целое, которое, будучи только логическим prius’ом[339], есть само лишь результат развития. Дух как таковой не знает становления; он пользуется, как мы уже сказали, услугами своих элементов – в этом проявляется «хитрость разума», трезвый покой целого, у которого нет ни одного неопьяненного члена[340]. В развитии, следовательно, мы имеем дело сначала только с моментами духа, и только в результате выступает сам дух. «В понятии, которое знает себя как понятие моменты выступают раньше, чем исполненное целое, становление которого составляет движение вышеупомянутых моментов»[341].
Но где нужно искать двигательную силу этих моментов? Ответ на этот вопрос был дан нами уже раньше. Силу эту надо искать не в долженствовании, не в представлении какого-нибудь положительного идеала или стремления к нему – то, что движет мир, есть противоречие[342]. Оно и только оно принуждает тезис к развитию, и последовательность требует от Гегеля, чтобы он и по отношению к конечному говорил только о необходимости (по аналогии с немецким m?ssen), а не долженствовании (sollen), как он это делает, противореча самому себе[343]. В диалектическом же методе противоречие дает повод только к отрицанию тезиса, точно так же, как и синтез есть продукт отрицания, хотя и он называется абсолютным. Таким образом диалектическое развитие идет от одного отрицания противоречия к констатированию нового, за которым следует новое отрицание и т. д. Все время двигательной силой является противоречие. Ибо диалектический метод заключает в себе «необходимость связи» и единства в синтезе, но в то же время и «имманентное возникновение различий»[344] в единстве. В этом именно и выражается противоречие, которое обусловливает бесконечность диалектического развития. Если мы, например, спросим Гегеля, почему погиб греческий народ, горячим поклонником которого был наш философ, то его философия истории укажет нам на целый ряд противоречий в жизни этого народа, которые сделали гибель Греции и победу римлян неизбежными. Правда, в общем противоречие заключается в том, что бытие не соответствует понятию, а меж тем оно должно быть согласовано с ним. Таким образом понятия как бы превращаются в цели; но ведь понятие само и есть то, что развивается. Таким образом эти цели представляют не положительные идеалы, а только «нужду» избавиться от противоречия. Как ни странно, этот идеализм, который еще при этом носит ярко выраженный историко-генетический характер, не признает и, что важнее всего, не может признавать никаких идеалов, никаких ценностей, которые только должны быть. Философия Гегеля есть система ценностей, обладающих бытием. Ибо «истинный идеал не должен быть, а он есть в действительности»[345], т. е. истинный идеал действует, проявляется и, следовательно, есть. Только совокупность, целое, которое при всей деятельности его моментов остается вечно в покое и представляет единственную, действительную бесконечность, – только дух знает о несоответствии бытия понятию. Моменты же развиваются только их противоречиями. Им кажется, правда, в той области, с которой нас знакомит философия истории, что они действуют по собственной инициативе и стремятся к целям, которые они сами поставили себе; но это только кажется так. На самом деле они исполняют только то, чего хочет от них дух[346]. Это ведет нас к вопросу об отношении ценностей к их целому и друг к другу, к понятиям ценности-совокупности и ценности-индивида[347]. Понятие ценности-индивида обозначает нечто такое, что признается ценным и в этой индивидуальной особенности, как единственное в своем роде; и как таковое оно не требует дальнейшего объяснения. Понятие ценности-совокупности обозначает противоположность к ценности-общности. В то время как последнее понятие называет общее всем данным предметам ценное, причем все индивидуальное, особенное остается совершенно в стороне, ценность-совокупность или, как ее называют, ценность-целое представляет сумму индивидуальных ценностей, строго отграниченных друг от друга, самостоятельных, или же она будет представлять их органическое единство[348].
Гегелевская система представляет систему индивидуальных ценностей, как это видно уже из принципа сохранения всех ценностей. Все понятия сохраняются как таковые; они входят в высшие понятия со всей своей особенностью, в качестве этих отдельных стадий развития духа, вследствие чего нарождается постепенно растущая ценность-совокупность. Гегель сравнивает ее с могучим потоком, который становится тем сильнее, чем дальше он удаляется от своих истоков. Абсолютная идея является такой ценностью-совокупностью в ее чистейшем виде. Она есть, как мы знаем, система чистых понятий, из которых каждое занимает в ней в качестве данного определенного понятия свое собственное, только ему одному присущее место, указанное ему в иерархической лестнице сообразно его роли в диалектическом развитии. Ни одна из ценностей не может быть удалена со своего места, так как каждая из них представляет необходимое и, что самое важное, незаменимое звено в «священной» диалектической цепи. Ни одна ценность не может быть заменена другой потому, что философия Гегеля, как мы показали выше, есть система постепенно повышающихся ценностей: в диалектическом развитии нет и не может быть двух членов, равных друг другу по ценности.
Этим выясняется отношение ценностей друг к другу. Их незаменимость обусловливается их своеобразным положением в системе. А так как все они суть члены одной и той же совокупности, то они однородны. Подчиненное положение одной ценности по отношению к другой нельзя понимать так, как будто бы низшие из них служат средствами для высших. Ибо, хотя низшая ступень и является необходимым предположением высшей, но это доказывает только ее необходимость; в качестве средства она не могла бы войти в ценность-совокупность; в таком случае во всей системе пришлось бы признать только одну высшую ценность, все остальное опустилось бы до степени средств. Но ведь высшую-то ценность представляет у Гегеля не что иное, как ценность-совокупность; а последняя предполагает, само собой разумеется, существование ее членов не как средств, а как ценностей индивидов. Низшая ценность не может быть понята только как средство, так как она сама входит в высшую и содержится в ней, таким образом служит не только высшей ценности, ценности-совокупности, но и самой себе. А в последнем случае нет никакого смысла видеть в них средства.
В каком отношении стоят ценности к их целому, к ценности-совокупности?
Нам едва ли нужно особо упоминать, что ценность-совокупность абсолютно индивидуальна и единственна в своем роде, так как ценности, которые являются ее членами, индивидуальны и представляют единственно действительное. Она есть не что иное, как гегелевский «самосознательный» дух, который поэтому называется в «Феноменологии духа»[349] «общий индивидуум». Гегель неоднократно говорит о том, что дух выигрывает от труда своих членов, а это обозначает не что иное, как то, что возникшие в диалектическом развитии ценности принадлежат духу. Все предшествующие ценности вбираются последующими. Таким образом все ценности становятся в непосредственную связь с их целым, с духом и приобретают таким путем объективность. Этим они освобождаются от власти времени, становятся вечными, точнее – они вечно сохраняют свою силу. В этом и заключается их «покой». Все находится в «движении», все есть «процесс, но в нем покой»[350].
Но ценности приобретают вечность, как это ясно видно из всего сказанного, только через ценность-совокупность; этим совершенно уничтожается всякая самостоятельность этих ценностей. Прибегая к примеру, мы сказали бы, что они не организмы, они только члены организма. В качестве последних они являются незаменимыми ценностями, но только до тех пор, пока они принадлежат к целому. Отделите руку от тела человека, для которого она имеет незаменимую ценность, и она превратится в лишенный всякой ценности гнилой кусок мяса и костей. Только как члены ценности-совокупности, только через нее они сохраняют свою ценность. «Ибо только то, что сделано от него (бога), имеет действительность: то, что несогласно с ним, есть только гнилое существование[351]. Этот отдельный[352] член имеет значение только недействительной тени»[353]. Еще определеннее высказывается Гегель в вопросе об отношении между человеком и духом в той стадии, которая приняла конкретный образ в государстве. «Далее, необходимо знать, что всю ценность, какую имеет человек, всю духовную действительность он имеет через государство»[354]. На этом мы заканчиваем наш анализ понятия субстанции абсолютного духа как абсолютной идеи. Этот анализ освещает также и второе определение духа как разума, так что мы можем ограничиться в данном случае кратким изложением содержания этого понятия.
Оба определения духа как абсолютной идеи и как разума касаются не разных сторон духа, а их должно рассматривать как синонимы, которые Гегель часто употреблял один вместо другого[355]. Из этого равенства разума и идеи получаются соответствующие следствия, которые имеют громадное значение для понимания гегелевской философии.
Прежде всего отсюда вытекает, что гегелевское понятие разума мы не должны отождествлять с логосом в собственном смысле этого слова; в последнем случае мы не сделали бы прямой ошибки, но понятие разума оказалось бы суженным, как это легко увидеть из всего предыдущего изложения. Поэтому и имя панлогизма, которым обыкновенно характеризуют систему Гегеля, кажется нам формально верным, так как оно основано на гегелевском выражении «разум, логос»; но по содержанию это название оказывается недостаточным, потому что в нем совершенно отсутствует одна из самых существенных и притом своеобразных сторон системы. Оно обращает внимание только на теоретическую, чисто логическую основу системы и оставляет совершенно в стороне мысль о практическом моменте, об оценивании, которое у Гегеля неразрывно связано с чисто логическим характером системы. А в этом оценивании и лежит центр тяжести его философии.
Мы показали в нашем изложении, что для Гегеля нет ничего готового, что не испытало бы на себе силу категории становления. А так как наше познание оказывается бессильным именно перед такими готовыми субъектами, то вся область бытия освобождается совершенно от иррационального элемента. Если бы было возможно такого рода «несделавшееся», готовое бытие, оно было бы нам непонятно и казалось бы случайным[356]. В том, что все бытие проходит через становление, открывается разум… Понятность есть становление, и как становление она есть разумность[357]. Но не только это одно дает повод к заключению, что разум представляет основу мира. Становление у Гегеля, как мы помним, зиждется на диалектической основе. Оно представляет поэтому не бессмысленное изменение, не просто переход одного в другое без всякого толка и смысла, а строго упорядоченное развитие того, что находилось «в-себе-бытии» абсолютной идеи. Оно есть целесообразное, полное смысла развитие, результатом которого является постоянное нарастание вечных непреходящих и незаменимых ценностей, причем самый порядок последних, их возникновение и связь заставляют предполагать у мирового развития единую основу. Ни одна ценность не теряется; все ценное находит себе соответствующее место в системе, в которой изложено истинное бытие, Диалектическое развитие содержит в себе и силу к продуцированию все повышающихся ценностей, которые с логической необходимостью переходят из своего «в-себе-бытия» в действительность. Диалектический характер понятия, а совместно с ним и всего истинного дает ему развиться и перейти в действительность. В этом выражается разум – то, что должно быть и есть[358]. «Добро совершается вечно в мире, и в этом виден разум».
Таким образом разум познается, как «роза в кресте настоящего»[359], и таким путем достигается «примирение» с жизнью и действительностью. Только в том случае, если разум обладает характером оценки, он может принести то «примирение» и «оправдание», которого так искал Гегель. Только такой характер разума в состоянии воздать действительности должное, «оправдать» ее. Ибо в чем же ином должно заключаться это оправдание, как не в признании того, что мы хотим оправдать. Логическая необходимость может нас принудить, так как она говорит нам, что вечно не могло быть иначе, но она одна никогда не может освободить нас от мучительной мысли, что это нечто должно было бы быть иначе. По Гегелю это освобождение дает божественный разум, как его понимает его система. Признать можно только то, что стоит в положительном отношении к ценностям, т. е. ценность. Действительность получает эту ценность от разума, характер которого в синтезе теоретического и практического.
Кажется странным, что наш философ, ставший своего рода «абстрактным» пугалом, именно отвлеченное считал за низшее, что он попытался дать грандиозное оправдание жизни, и тем не менее это не подлежит сомнению. Он хотел положить конец вечному спору между философией и жизнью. И разум должен был служить основой, которая должна была сделать мир между ними возможным. Он есть, по учению Гегеля, единство самосознания и действительности, субъекта и объекта: самосознание открывает в становлении свою тождественность с действительностью, т. e. познает в ней самое себя и становится таким образом разумом[360]. «Разум есть уверенность сознания, что оно есть вся реальность»[361]. Действительность есть, следовательно, осуществленный и постоянно осуществляющийся разум. Между миром ценности и миром действительности нет больше отчуждения. «Что разумно, то действительно, а что действительно, то разумно»[362]. Жизнь оказалась оправданной во всей ее широте.
Но что действительно? Что такой вопрос вполне законен, доказывает в достаточной мере история послегегелевской философии, в которой долгое время бушевала страстная борьба из-за этой формулы; сплошь и рядом выставлялись диаметрально противоположные интерпретации. Что значит «разумный», это мы уже знаем, слово «действительный» требует точного определения.
В «Феноменологии духа» есть определение действительного: «Только духовное – действительно»[363]. Но это разрешение вопроса едва ли удовлетворит кого-нибудь по той простой причине, что мы меряем гегелевскую действительность масштабом действительности в обыкновенном смысле слова. Мы формулируем этот вопрос поэтому точнее так: совпадает ли действительность в философии Гегеля с нашей непосредственной переживаемой действительностью или они различны. Если нет, то что надо понимать тогда под словом «действительность»?
Что действительность Гегеля не совпадает просто с непосредственно переживаемым миром, это мы коротко упомянули уже. Здесь возникает вопрос, не исключает ли гегелевская метафизика, как это утверждают вообще относительно метафизики[364], всякого принципа отбора, который один только может дать возможность распознать существенное от несущественного, действительное, которое есть для Гегеля – ценное, от действительного и неценного. Этот вопрос касается не только возможности истории в системе Гегеля, но и затрагивает жизненный нерв его философии, так как вся система проникнута историко-генетическим характером. «Что мы есть, то есть мы исторически», говорит Гегель[365] и характеризует этим основной характер своей философии.
В самом деле. Если бы Гегель объявил какую-нибудь трансцендентную сущность за истинную реальность, а всю эмпирическую действительность за ее явление, то в таком случае вся эмпирическая действительность стала бы существенной или несущественной, смотря по оптимистическому или пессимистическому характеру системы. Необходимым предположением остается при этом дуализм этих двух миров: истинного трансцендентного бытия и ложной или только «являющейся» действительности.
Но это кажется нам неверным по отношению к системе Гегеля. Последнюю часто рассматривают как возвращение к докантовской догматической метафизике и как на решающий аргумент указывают на отрицательное отношение Гегеля к теории познания. Правда, Гегель отказался «учиться плавать, не спускаясь в воду», но этого еще недостаточно, чтобы можно было назвать его догматиком, как не дают права на это и его полные гордого самосознания слова о мощи познания. Теоретико-познавательная основа должна быть у философии Гегеля уже потому, что он вышел из школы Канта и предполагает ее. Кроме того, его «Феноменология духа» носит гносеологический характер, ибо она в большей своей части представляет критику различных познавательных точек зрения. Его логика, как мы видели, есть единая система развития категорий. Характерно также, что Гегель называл вещи в себе «Nichtse»[366]. Но для нас в данном случае особенно важно именно то, что дух в «Феноменологии» движется противоречием между субъективным и объективным, пока он не познает в мире объектов своего собственного продукта. Гегель на наш взгляд не догматик, и дух у него обозначает не трансцендентное бытие, а ценность-совокупность, которая одна может оправдать то, «что есть», оправдать жизнь. В этом ведь и заключалась его главная задача. Ценность-совокупность нужно понимать как баланс развития, как его результат. В ней надо искать смысла всего процесса, но не как смысла трансцендентной или эмпирической действительности, а как смысла истинной действительности. В таком смысле дух и является всей действительностью. Он представляет то солнце, которое согревает своими лучами мировой процесс, он есть истинный виновник действительности, но не как прямая «целевая причина» – диалектический метод – мы повторяем это еще раз, – этот маг и волшебник гегелевской философии вызвал из временного и переходящего всю действительность. Ни дух «в себе», ни эмпирическая действительность как таковая не действительны. Только их диалектическое сочетание, только мир осуществленных и постоянно осуществляющихся ценностей может быть с полным правом назван действительностью. Действительным оказывается таким образом только самое тесное сочетание внутреннего (духа в себе) и внешнего (эмпирической действительности). Как известно, Гегель самым решительным образом отрицал деление на внутреннее и внешнее. По нему все истинное есть то и другое вместе. Только то, что в качестве внутреннего «деятельно» и находит себе внешнее выражение, – только оно есть действительность[367].
Итак, у Гегеля нет ни реальности, которая оставалась бы неизменной и постоянно равной самой себе, ни дуализма двух существующих миров, т. е. ни одного из тех условий, которые могли бы логически принудить Гегеля признать все существенным или несущественным. Становление и изменение-развитие представляют у него такие категории, власти которых подчинен даже сам абсолют. Понятие же явления имеет в системе Гегеля совершенно иное значение, ибо, как мы увидим позже, «являются» у него не таинственные вещи в себе и не просто явления в смысле обмана, которые можно было бы деградировать до степени простых экземпляров рода или обесценить совершенно как «только явление». Наша действительность, действительность нашей обыденной жизни есть для Гегеля только мир обыкновенного сознания, которое «Феноменология духа» называет плоским, меж тем как Гегель имеет в виду действительность абсолютного знания. Вся система и написана с этой точки зрения. Таким образом было бы большим заблуждением отождествлять его действительность с действительностью в обыкновенном смысле слова. Эмпирическую действительность как целое нельзя считать ни разумной, ни неразумной. Надо взглянуть на нее разумно, тогда от нее отпадает неценная часть, тогда она покажется нам в ее настоящем, истинном виде, т. е. как действительность. «Кто взглянет разумно на мир, на того и он посмотрит разумно»[368].
Это вместе с тем дает нам и принцип отбора. Чтобы выделить существенное, ценное эмпирической действительности[369] из несущественного, неценного, должно взглянуть на мир «разумно», т. е. с точки зрения абсолютного знания. А средством к этому служит диалектический метод и связанные с ним принципы. Действительное значит для Гегеля ценное. Все оценивание покоится на диалектическом методе. Таким образом эта основа оценивания служит вместе с тем и его границей. О том, что лежит по ту сторону границы этой, нельзя сказать ни того, что оно ценно, ни того, что оно неценно. Такое нечто просто лежит за пределами той области, которой интересуется философия. Все эти мысли находят полное подтверждение в произведениях Гегеля.
Обратимся теперь от вопроса «права» к вопросу «факта». Куно Фишер вполне справедливо назвал различие между просто существующим и истинно действительным «сердечной истиной» гегелевской логики, и подтверждения этого щедро рассеяны по всем произведениям Гегеля. Мы приведем здесь некоторые из них.
Гегель хочет познать действительность – с своей точки зрения он вполне справедливо считает излишним прибавлять к слову «действительность» еще предикат «истинная»; ибо для него само собой понятно, что в науке доискиваются только одной действительности, а именно не измышленной, а истинной. «В обыденной жизни называют всякую выдумку, ошибку, зло… любое покалеченное и преходящее существование действительностью»[370]. Он считает себя вправе предполагать знание того, «что бытие есть частью явление и только частью действительность»[371]. Он считал себя тем более гарантированным от непонимания в данном вопросе, что, как сам подчеркивает[372], достаточно ясно отграничил в своей логике понятие действительности от бытия, существования и т. д. Разница между его понятием действительности и этим понятием в обычной речи он подчеркивает[373] и в своей энциклопедической логике. Обыкновенная действительность равнозначуща для Гегеля с внешним, чувственным существованием; последнее обусловлено другим существованием, которое «рождается и погибает»[374]. Такое понимание действительности он называет вульгарным[375]. В этом отношении особенно интересно характерное суждение Гегеля о попытке циника Диогена опровергнуть Зенона, отрицавшего движение, тем, что он несколько раз молча демонстративно прошелся мимо своего противника. Такого рода доказательства или опровержения философских положений актами непосредственной действительности он назвал «вульгарным»[376]. В обыденной жизни все действительно, но есть «различие между миром явлений и действительностью»[377]. Слова «мир явлений» здесь следует понимать, как недействительный, только кажущийся мир.
Этих цитат достаточно, чтобы убедиться, что смешение гегелевской действительности с эмпирической совершенно несогласно с его учением. Но различие между этими понятиями еще не ведет за собой полного разделения обеих областей. Ибо «идеальность» не есть что-либо такое, что существует вне реальности или наряду с ней, а понятие идеальности получает у Гегеля характерное назначение быть истиной реальностью[378]. Оба мира таким образом частью тождественны.
На это указывает также значение понятия «явление». Гегель различает два рода явлений. У первого нет содержания ни в себе, ни «за» собой; этот род явлений лишен всякого смысла и сущности и не представляет для философии никакого интереса, в лучшем случае они представляют обыкновенное изменение, развитие же чуждо им совершенно[379]. С этим родом «лишенных сущности»[380] явлений отпадает для нас одна часть эмпирической действительности, как недействительная. Остающуюся часть Гегель называет явлением в смысле являющейся сущности. «Поэтому сущность лежит не за явлением или по ту сторону его, а вследствие того, что сущность есть то, что существует, существование есть явление»[381]. Гегель полагал таким образом вернуть миру явлений его права. Он построил тот мостик, по которому метафизическая сущность, определенная вначале чисто формально, перешла в эмпирическую действительность, принимая в себя при этом с каждым шагом все больше содержания, и избежал обесценивания мира явлений. Он выводит это последовательно таким образом: сущность действительна, она должна, следовательно, действовать, ибо «то, что действительно, может действовать; нечто обнаруживает свою действительность тем, что оно порождает». Это совершает сущность в пространстве и времени, т. е. в эмпирической действительности.
Теперь мы можем вернуться к вопросу о принципе отбора. Мы уже сказали, что этот принцип дан в диалектическом характере всего истинного и действительного. Совершеннее всего этот характер выражен в высшем из чистых понятий, в абсолютной идее. Все действительное сводится к понятию и идее. Понятие есть тот «внутренний пульс», который чувствуется через «покрывающую истинное ядро кору»[382]. Только то, что полагает понятие, может претендовать на название действительного; все остальное есть неценное преходящее существование, обман, иллюзия, ложь[383]. Понятие обосновывает объективность[384]. Мы называем, например, поэта, государственного человека и т. п. только в том случае настоящим или действительным, если он таков, каким он должен быть, т. е. если он соответствует в своей реальности своему понятию, идее «Ничто не живет, что не есть каким-либо образом идея»[385]. Что не соответствует идее, то представляет только «гнилое существование»[386]. Здесь же кроется основание того, что Гегель в истории отводит место только тем народам, «которые образуют государство»[387]. Ибо государство есть вылившаяся в конкретную форму идея.
Итак, действительность есть «сделавшееся непосредственным единство сущности и существования или внутреннего и внешнего»[388]. А внутреннее есть идея, разум. Таким образом есть только одна, а именно: разумная действительность.
Отсюда получился, – пусть нам будет разрешено указать еще и на это обстоятельство – оптимизм, который притом нередко очень близко подходит к оптимистическому фатализму. Уже один принцип сохранения всех ценностей, возникающих в диалектическом развитии и из бесконечного обогащения, внес яркий оптимистический момент в систему. Но ведь ценности, т. е. разумная действительность, возникают по диалектическому закону необходимо – слово, которое Гегель сплошь и рядом присоединяет к слову «разумный»[389]. Этот необходимый ход развития, которого требует прямое следствие из диалектического метода, и приблизил систему Гегеля к оптимистическому фатализму. Это выразилось особенно ярко, по вполне понятным причинам, в философии истории, где отсутствие понятия долженствования сыграло для философии Гегеля роковую роль. Приведем несколько примеров. «У каждого народа такой государственный строй, который к нему подходит и надлежит ему», говорит Гегель в одном месте[390]. Умереть, по его убеждению, может только тот народ, который носит в себе зародыш естественной смерти[391]. «Если дух какой-нибудь нации потребует чего-нибудь, то его не удержит никакая сила»[392]. Особенно интересны в этом отношении следующее два места:
1. «Человечество нуждалось в нем (в пороке), и скоро он был здесь»[393].
2. «Техническое найдется, если появится надобность»[394] и т. д. Это было только неизбежное следствие из «необходимого» прогресса.
Мы не раз уже говорили о бесконечности развития, о бесконечном обогащении ценности-совокупности и т. д. Нам необходимо теперь точнее определить и понятие «бесконечности», которое тоже не лишено своеобразия и важно для разрешения нашего вопроса.
В системе Гегеля «нет бесконечного, которое бы с самого начала было бесконечным»[395]. Абсолютное есть последний член развития, его результат, которому только как ценности принадлежит первенство. Обратимся сначала к понятию конечного. В эмпирической действительности мы видим себя окруженными вещами, которые возникают и исчезают, которые мы поэтому называем конечными, так как «час их рождения означает час их смерти»[396]. Суть конечных явлений в том, что их бытие несходно с их понятием. Своей обусловленностью и преходящим характером они всегда указывают за свои пределы, и таким образом они представляют внутренне обусловленное отрицание самих себя.
Гегель различает в этом понятии бесконечности две стороны[397], которые его разделяют на два рода бесконечности. В одном смысле бесконечность обозначает только бесконечное отрицание конечного, в то время как в другом бесконечность приводится в связь с конечным. Бесконечное в этом случае составляет в качестве долженствования цель, к которой идет развитие, но которой оно никогда не достигает: единственное, что достигается – это только новое конечное, новое преходящее. Таким путем получается бесконечное возникновение конечного, которое напрасно пытается освободиться из-под власти времени. Оба вида бесконечности Гегель называет дурной или ложной бесконечностью, потому что в них выражается только нескончаемое изменение, остающееся безрезультатным и всегда во власти времени.
Истинная же бесконечность предполагает преодоление времени, освобождение от него. Ее можно достигнуть только развитием, которое отрицанием временного и конечного создает вечность. Последняя дана в объективных ценностях, развитых по диалектическому методу. Они вечны, ибо их значение не зависит от времени. Они одни делают возможной истинную бесконечность. «Так сначала господствовал Хронос, время, золотой век без нравственных деяний, и что было рождено – дети времени, были пожраны им самим. Только Юпитер… одолел время и положил конец их прохождению»[398].
Но было бы ошибкой предполагать, что понятие истинной бесконечности вытесняет просто понятие дурной бесконечности. Гегель подчеркивает, что и это понятие истинной бесконечности носит на себе печать истины, налагаемую основным диалектическим характером системы, т. е. оно есть развитое понятие; оно представляет собою синтез и таким образом истину конечности и дурной бесконечности[399]. Оба эти понятия в итоге вошли в их истинной форме в понятие истинной бесконечности, т. е. истинная бесконечность заключает в себе и бесконечное во времени развитие, так что процесс приобщения конечного к вечности не ограничен во времени, т. е. остается бесконечным. Эту истинную бесконечность Гегель иллюстрировал образом непрерывно растущего круга. Он называет абсолютный дух «возвратившимся тождеством», но при этом добавляет, что дух вместе с тем есть и «вечно возвращающееся в себя тождество»[400], в нем нет повторения: дух возвратился в себя, он абсолютен и покоится в самом себе – это и изображается наглядно формой круга, постоянно растущего, всегда законченного и вполне сохраняющего свою форму. И здесь сказался безграничный оптимизм Гегеля.
Грандиозная система Гегеля открыла на первый взгляд блестящие горизонты для освещения проблемы смысла мира и жизни. В ней были даны основные условия для решения вопроса в положительном смысле: весь ход мира и жизни рисуется как полное глубокого смысла и ценности саморазвертывание абсолютного духа; у него дано не только непрерывное, постоянно повышающееся в своей ценности развитие, но ни одна ценность на этом пути не утрачивается, все сохраняется; при этом во всем процессе в гегелевской интерпретации сохраняется цельность и единство, достижение и перспектива дальнейшего развития; он рисует мир всегда у цели, и вместе с тем он у него никогда не умирает, потому что остается всегда простор для следующих этапов. Гегель здесь, казалось, помирил необходимость и свободу, конечное и бесконечное, действительное и разумное, общее и индивидуальное, покой и движение и т. д. Особенно важные перспективы открывала гениальная идея рассматривать абсолют как результат, итог, а не только как идейное первоначало. У него идея субстанции как силы дала свои плоды: абсолют здесь мыслится не как вещь, не как неподвижность, а как вечное движение, действие, он действителен в настоящем смысле – Гегель не даром производит понятие действительность от слова действовать. Он ставил в большой упрек Спинозе неподвижность его абсолюта[401]. Он открыл перспективы для бесконечного творчества, потому что в своем становлении конечным абсолют бесконечен[402]. Он есть «бесконечная сила, которая сама себе служит бесконечной материей всей природной и духовной жизни, как и бесконечной формой, проявлением этого ее содержания»[403].
В общем итоге мир поднялся у Гегеля на необъятную высоту абсолютного смысла, завершенного и постоянно завершающегося на высотах абсолютных ценностей истины, добра, справедливости, красоты и религиозной веры. Казалось, в этом решении могла найти полное удовлетворение и личность, потому что абсолютный дух не оторван от субъективного и объективного; он является только их «an und f?r sich»[404]; это тот же субъективный и объективный дух, углубленный объективным и доросший до абсолюта; оба, и субъективный, и объективный дух, как говорит Гегель, «вобраны абсолютным духом». Таким образом смысл жизни личности решается смыслом мира и растворяется в нем. Гегель, например, называет великими историческими личностями тех, чьи частные цели содержат в себе субстанциальные элементы и отражают в себе волю мирового духа; задача личности – попасть в своих поступках, стремлениях и мышлении на путь объективно-абсолютного.
Тем не менее как ни велики перспективы, открытые Гегелем, его решение оказывается для личности не только не утешительным, но и прямо губительным.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.