V. СВОБОДА ЛИЧНОСТИ КАК ОСОБЫЙ РОД ПРИЧИННОСТИ
V. СВОБОДА ЛИЧНОСТИ КАК ОСОБЫЙ РОД ПРИЧИННОСТИ
Вскрыв проблему чужого я и этим пополнив наше понимание субъекта, мы теперь должны обратиться к другой седой и также мучительной проблеме: к вопросу о свободе личности, без которой личности нет и быть не может. Через историю философской мысли этот вопрос прошел под названием свободы воли. И здесь мы теперь, как и много веков тому назад, стоим перед непримиримым противоречием между теорией и голосом жизни: теория все время оказывалась бессильной понять и обосновать то, в чем ни на минуту не допускала сомнений живая действительность в практической жизни, в правовых отношениях, в религиозной жизни, в личных отношениях и т. д. В каждом акте признания истины, добра, красоты, справедливости и т. д. слышится непоколебимое утверждение свободы.
Der Mensch ist frei geschaffen, ist frei
Und w?rde er in Ketten geboren[868].
Но теория отзывается далеко не так категорично и без колебаний, как поэт, наивно вслушивающийся в голос непосредственной жизни. Как силен этот голос, это видно из слов детерминиста Дж. Ст. Милля, отрицавшего свободу и заявившего в своей автобиографии, когда дело коснулось его самого, что «блаженны были бы люди, если бы в учение о необходимости верили только постольку, поскольку оно касается характера других, и отвергали это учение, поскольку оно касается образования своего личного характера»[869]. Объяснение этого отказа распространить безропотно на себя категорию необходимости кроется в том, что это обозначает согласие на отрицание собственной личности, что это коренным образом противоречит нашему самосознанию. Когда нам сказали, что не солнце движется, а земля, что мы должны верить обратному, то мы могли с этим легко помириться, потому что это перемещение имеет для нас объективный интерес, но не имеет непосредственной практической субъективной важности – практически мы живем здесь показаниями непосредственного восприятия. Но мы знаем, что в свое время, во времена Коперника это утверждение вызывало бурю негодования, потому что оно, казалось, затрагивало субъективные практические интересы личности. Но если уже в таких вопросах мы не всегда бываем друзьями теории, противоречащей нашей практике, и все-таки продолжаем говорить о заходящем и восходящем солнце, то тем более трудно для личности помириться с разладом между теорией и практикой, который в корне подрывает самую сердцевину, самую возможность личности: с отрицанием свободы сознательная деятельность превращается в мираж, и вся жизнь личности немедленно окутывается густым, непроглядным туманом бессмыслицы – надо помнить, что утверждение истины само требует безусловного признания свободы[870].
Для нашей теории положительное решение этой проблемы тем более необходимо, что вся судьба ее решается судьбою личности и ее свободно-творческой деятельностью, в которой уже самая идея свободы является могучим фактором одухотворенной жизни. Личность в таких учениях как данное несет на себе не только индивидуальную, но и космическую ответственность. На все эти условия я указал уже при установлении условий положительного решения проблемы смысла жизни. Никакое царство божие не может дать нам этот смысл, если оно не «внутри нас», т. е. если мы не допустим свободы.
В сущности проблема свободы личности могла бы быть по всей справедливости отнесена к числу тех вопросов, которые достаточно поставить, чтобы получить тотчас же ясный и непреложный ответ из непосредственной действительности[871]; с нашей субъективной точки зрения, она не нуждается в доказательстве; она выражается проще всего и безапелляционно в действии и утверждается действием и деятельностью; она из царства жизни, а не теории, и никакая теория не сможет устранить ее, потому что, устраняя ее, она в самом акте отрицания минимума будет утверждать ее, потому что речь идет не об интеллектуальном элементе, а о живом акте, слитом из сознания, чувства, воли и органического agens’a[872]. Как говорил Фихте[873], явление свободы есть непосредственный факт сознания, а совсем не следствие из какой-нибудь другой мысли. Но и теоретически вопрос вполне разрешим, если только его правильно поставить. К такой попытке обосновать свободу теоретически мы и обратимся теперь.
Над философией тяготел какой-то рок в том отношении, что она часто неверную постановку вопроса искупала многовековыми бесплодными попытками найти определенное решение. К числу таких неправильно поставленных вопросов нужно отнести и проблему свободы. Если где психологизм дал особенно тяжелые следствия, то это, бесспорно, в данном вопросе. За термином «воля» через всю историю протянулось тяжкое недоразумение, так как это понятие, первоначально предназначенное для одной цели, постепенно насыщалось новым содержанием и оказалось вынужденным служить иной цели: на место конкретно, жизненно поставленного вопроса, волен или неволен человек в своих поступках, встал вопрос о свободе того, что в науке, в психологии принято называть волей. Таким образом неизбежно получался и получается тяжкий тупик.
Чтобы установить ясно и определенно вопрос, мы должны напомнить, что речь идет здесь не об отдельной психологической способности, а о способности – если мы согласимся с Кантом – поступать по принципам, что может быть приписано только живой, конкретной личности. Здесь нам необходимо вспомнить постановку этого вопроса у корня ее в античной мысли. Их еще не успел заесть психологический анализ и сепаратизм психологических слагаемых личности, и там шла речь не о противоположности воли разуму, одной части души – другой, а о противопоставлении свободы, даруемой нашему я (?u??) знанием, т. е. духом и одухотворенностью, в то время как чувственность в силу подчинения нашего я чувственным позывам и стремлению к удовольствию ставит его в зависимость от внешнего мира и уничтожает его свободу. Нельзя забывать, что у Сократа и Платона проблема воли как таковая еще и не была выдвинута. В античной философии вопрос о свободе воли сводился к принципу, руководящему нашими поступками: принцип знания добродетели дает свободу, принцип удовольствия чувственного (??ov?) несет рабство, и свобода таким образом есть свобода от чувственности – поработительницы, но ясно, что освобождается не одна сторона, а вся личность[874].
Идя отвлеченным путем, мы попадаем в положение мольеровского героя, объясняющего действие опия его снотворной силой, мы наделяем форму формующей силой; мы отвлеченный элемент ставим в положение волящего субъекта и безрезультатно бьемся веками над вопросом о его свободе, пытаясь пудами мерить длину или аршинами вес и т. д. Интересно, что один из известных, очень вдумчивых мыслителей современности В. Виндельбанд пытался[875] в раскрытии понятия умопостигаемого характера обосновать свободу воли в смысле свободы хотения. Но отметив его как постулат формального единства, не допускающий определения по существу в собственном смысле, он констатирует его недостаточность для эмпирического понимания. Нетрудно понять, что при такой постановке нет и не может быть правильного решения вопроса, потому что при этом совершенно теряется индивидуальность, в такую «умопостигаемую» личность можно вложить только «общие формальные определения духовной жизни, нормы интеллектуальной, этической и эстетической деятельности вообще, а именно они-то и остаются одинаковыми для всех»[876]. Но общее, отвлеченное не может само конкретно действовать; понятие только понятие и может дать только возможность вскрыть его содержание. Вот почему принцип Виндельбанда «divide»[877] здесь абсолютно не подходит, потому что здесь сфера и интересы in-divid-уума; здесь приходится особенно подчеркнуть неделимость личности. Элемент деятельности, составляющий корень свободы, разом устраняет всякую возможность отвлеченной постановки вопроса. Когда мы по отношению к объектам науки не стесняемся прибегать к анатомированию, разложению, абстракции, чтобы тем легче подойти к разрешению вопроса о целом, то там это вполне понятно и целесообразно, но здесь дело обстоит совершенно иначе: отдельные элементы человеческой души различены наукой, и для нее они важны, но для жизнедеятельности они только абстракция, которая лишена всякого смысла в вопросе о свободе, характеризующей деятельное состояние; в деятельности же перед нами всегда личность, живая и цельная, единство, разложение которого неизбежно ведет к уничтожению жизни. Все, что исходит из деятельности, есть продукт личности, хотя и не только ее, а не отдельного ее элемента, который мыслится, но отдельно не существует и потому не действовать не может. Сколько бы видов свободы мы ни различали: хотения, выбора действия или выполнения и т. д. – всегда мы можем сказать только одно: хочу, выбираю, действую я, вот это непосредственно данное структурно-органическое единство. Разлагая это единство, мы этим уже изгнали то, что действует и дальше ловим жалкую тень. Прибегнем к примеру, хотя все примеры хромают: когда мы видим перед собой машину, вырабатывающую какой-нибудь продукт, мы говорим, что это она делает, но было бы смешно, если бы мы разобрали ее по винтикам и стали бы доискиваться, который из них дает данный эффект. Это было бы курьезно, не говоря уже о том, что мы уже в упущении указания на рабочего или мастера делаем ошибку.
Таким образом общий вывод относительно того, о чьей свободе идет речь, сводится к одному, к единственно возможному правильному выводу: о свободе живой, непосредственной личности. Нас вводит в заблуждение название воли – мы подмениваем волевое выражение всей личности психологической волей, продуктом изоляции и отвлечения, с которой первую совершенно нельзя смешивать, как нельзя отвлеченной мыслью подменивать действительность. Свободным может быть только то, что деятельно, а деятельна не часть личности, выделенная анализом, а сама личность и именно она.
Таким образом философски нет сомнения, что психологическая воля здесь только вводит нас в заблуждение. Здесь не может быть места отвлеченному вопросу еще и по другим философским соображениям: вопрос о мире вещей в себе или мире явлений для нас в данном случае не важен; мы живем и действуем в конкретной действительности, которая не только не заменяется научно устанавливаемой картиной, но последняя должна рассматриваться только как коррелят, обслуживающий задачи объяснения. Как я уже подчеркнул, вопрос о свободе это – вопрос о свободе и возможности личности, но вся жизнь личности прежде всего развертывается в данной конкретной действительности, а это обозначает, что наш вопрос требует разрешения не по отношению к научной действительности, лишенной жизненной индивидуальности и подчиненной строгим общим законам – в последней нет и не может быть вопроса о свободе, а самое большее – только о еще не разгаданном случае закономерности; речь может идти только о живой, непосредственно переживаемой действительности, где нас окружает и интересует только индивидуальное, т. е. то, что лежит вне компетенции законов природы и обобщения. Таким образом проблема свободы – это 1) свобода не отвлеченного элемента воли, о свободе которого бессмысленно говорить, потому что отвлеченное не действует и не живет, а свобода личности, а 2) речь идет о свободе не в каком-либо ином мире – хотя мы этим не предрешаем вопроса о потустороннем, – а о свободе в данной живой, конкретной действительности прежде всего.
Отклонение отвлеченности и психологизма в решении проблемы свободы вполне подтверждается и самым понятием свободы. Все определения указывают на полноту и жизненную цельность. Свобода в своей сердцевине есть способность действовать по самоданному закону или принципам – эта мысль в различных вариациях является господствующей. Даже определение свободы у детерминиста Спинозы не противоречит этой мысли: свобода это способность действовать по побуждениям своей собственной природы. Пусть у него при таком понимании свободен только бог, суть дела от этого не меняется. Психологическое понимание свободы, когда причинный ряд начинается волей, характером человека, и метафизическое, подчеркивающее беспричинность в отношении воли, не исключают друг друга, а берут только различные стороны и оттенки того же основного положения. Смотря по характеру самоданных законов или принципов эта свобода может быть этической, эстетической, логической, религиозной и т. д. В сущности идея Канта – борьбы с естественными склонностями – имеет тот смысл, что он их отнюдь не исключает – в этом и заключается ошибка известной эпиграммы Шиллера, а он отказывает им в роли определяющего момента, так как естественные склонности сами по себе создают гетерономию, условные императивы, подчиняют ходу естественной законосообразности, т. е. ведут к уничтожению свободы. Кант не исключает блаженства, но отводит ему место следствия, а не определяющего фактора. Но не надо забывать, что если бы естественные склонности отсутствовали, то тогда нравственность также была бы невозможна, потому что нравственный закон действовал бы автоматически без борьбы и преодоления.
Каков же таким образом истинный смысл свободы. Бергсон настаивает, что всякое определение свободы ведет к детерминизму[878]; это неправильно постольку, поскольку можно указать формальные признаки и условия и у непосредственно, практически утверждаемого явления. Именно на этот общий смысл и стороны мы и укажем здесь, пытаясь вместе с тем ответить на вопрос о взаимоотношении различных видов свободы.
Этот вопрос легко разрешается на почве конкретного понимания свободы и личности. Прежде всего необходимо исключить понимание свободы как беспричинности и произвола. На самом деле свобода и произвол не меньше противоположности, чем свобода и механическая необходимость: в произволе нет разума, нет мотивированности, там все тот же естественный поток, только в форме порабощающих страстей. Свобода не есть произвол, а только особый вид причинности, где место взаимоотношений, причины и следствия пополняется взаимоотношением цели и средства. Здесь не только нет места произволу, но необходимость, необходимость разумной мотивированности составляет неотъемлемый элемент свободы.
Свободе противоположна только принудительность. Что же касается необходимости, то вся новая философия полна указаниями на родство свободы и необходимости. «Necessitas et libertas sunt unum»[879], говорит Бруно[880]. Более тщательный анализ привел ряд философов к правильному утверждению, что, как думает Лейбниц, в необходимости нужно различать несколько видов, в числе их и то, что мы называем нравственной необходимостью, основывающейся на принципе достаточного основания. Эта необходимость по его учению вполне совместима со свободой, как в нас, так и в боге. На том, что «свобода есть только один из видов необходимости», настаивает Вл. Соловьев[881]. Из современных философов особенно ярко и правдиво эту идею проводит Бергсон. Это и понятно: для него дух и тело, качество и количество, свобода и необходимость – все это не только не противоположности, но они располагаются на одной дальше или ближе продвинувшейся линия развития. «Будем ли мы рассматривать свободу, – говорит Бергсон[882], – во времени или в пространстве, она во всяком случае глубоко уходит своими корнями в необходимость и интимно связана с ней. Дух заимствует у материи восприятия, составляющие его пищу, и возвращает их ей в форме движений, на которые кладет печать своей свободы». Произвольный поступок, который совершился неведомо почему, «просто так», не может не ставиться в одну плоскость с поступком, навязанным внешней необходимостью. Поскольку он дан в сознании, он обусловлен, мотивирован личностью и только постольку является свободным; если же он для сознания неясен, то это значит, что он определен психофизическим автоматизмом, вправляющим его в цепь прямой зависимости от внешних условий.
Таким образом свобода не исключает причинности, а весь вопрос сводится к тому, можно ли остановиться на личности как на достаточной причине данного поступка или же необходимо идти дальше во внешний мир и внешнюю принудительность. Причинность как принцип того, что одинаковые действия при тех же условиях вызовут одинаковые следствия, вовсе не является врагом свободы, потому что если бы этого не было, то невозможна была бы целесообразная, т. е. свободная деятельность; совершая что-либо, я отнюдь не имел бы представления о том, что получится или даже, что может или должно получиться в результате моего поступка. Без признания принципа причинности, очевидно, рушится и идея ответственности, неразрывно связанная со свободой; тогда нет и не может быть способности, да и возможности поступать по принципам. Как справедливо замечает Виндельбанд[883], «хотение, которое в нас происходит беспричинно, только случается (курсив мой. – М. Р.) с нами; оно есть нечто чуждое, что происходит с нами и чему мы служим только местом действия». Такая свобода, если бы она была возможна, не только не нужна нам, и не о ней идет речь, но она испытывалась бы нами как не меньшая – если не большая – тягота, чем всякая внешняя необходимость. Значение этого положения становится тем более важным, что все доводы детерминистов направлены именно против нарушения принципа причинности[884]. Меж тем в действительности вопрос сводится к иному: не к отрицанию причинности, а к вопросу, можно ли считать, что личность вносит что-либо свое в свои поступки, что характер поступков исходит от личности и объясняется ею, если не целиком, то в известной мере, и что мы за личностью вправе не искать в данном отношении иной причины, кроме личности и ее дееспособности. Вопрос о беспричинности должен быть совершенно снят, так как причинность, выражаясь кантианским языком, есть конститутивная категория, а этим устанавливается всеобщая причинная обусловленность.
В этой плоскости и должен быть поставлен весь вопрос. Но тогда возникает проблема, каким же образом можно остановиться на личности, когда всеобщая причинная связь не дает нам нигде остановиться? К этому вопросу мы и перейдем теперь.
Нам необходимо вспомнить здесь о том, что по современному положению философской и научной мысли стало совершенно ясным, а именно, как нужно понимать законосообразность природы и действительности и в какой мере она связывает индивидуальное и индивида.
Спрашивая себя, что внесло в представление о причинной связи представление о принудительности, мы можем найти некоторый характерный ответ в том понимании причинности, с которым мы встречаемся у Милля[885]: «Причину явления можно определить как такое предыдущее или такое стечение предыдущих условий, за которым данное явление неизменно и безусловно следует», и дальше Милль добавляет: «завися исключительно лишь от отрицательных условий». Этим последним указанием автор в сущности уже снял безусловность. В фактической действительности мы встречаемся с бесконечно варьирующими комбинациями фактов и обстановки. Природа и действительность не дают изолированных фактов, а следовательно, признавая безусловную причинную обусловленность во всем частном, мы этим еще далеко не приходим к необходимости признать вместе с причинной зависимостью и безусловную необходимость, так как сочетания меняются от случая к случаю. Теоретически отвлеченно мы признаем безусловный детерминизм и необходимость, жизненно же эта необходимость является уже пост фактум, когда определенное сочетание уже состоялось. Эта необходимость и появляется немедленно, когда мы произвольные комбинации «естества», жизни природы оказываемся в состоянии заменить культурной, искусственной комбинацией, т. е. искусственно создаем одно и то же сочетание условий; тогда обнаруживаются и проявляют свою силу в полной мере законы природы, закон единообразия, и мы уверенно ждем того же следствия, что и в предшествующие разы, – того, что нам нужно. Но тогда совершенно ясно уже здесь, что законообразность не враг, а необходимое условие свободы. Мюнстерберг совершенно верно отметил[886], что все условия известного процесса никогда повториться не могут сами по себе – в естественном течении. Когда дело идет о теоретическом познании, мы можем в абстракции и обобщении постулировать все эти условия, но там, где мы вступаем как деятели, там мы имеем дело с действительностью, где все бесконечно индивидуально и где нет и не может быть полного повторения.
Это необходимо подчеркнуть в особенности относительно душевной жизни, как это блестяще отметил Бергсон с своей точки зрения[887]: он указывает, что даже при полном знании всех условий предвидение чужих поступков совершенно невозможно; он рекомендует не забывать, что даже самые простые психические элементы живут своей особой жизнью, отличаются своим особым характером, как бы они ни были поверхностны; они находятся в состоянии непрерывного становления, и одно и то же чувство уже в силу своего повторения становится совершенно новым чувством. Бергсон утверждает, что попытка дедуцировать из мнимого подобия двух состояний сознания приложимость к душевной жизни закона причинности была бы подлинным petitio principii[888]; для физика, по его мнению, тождественная причина производит всегда тождественное следствие; для психолога же, не вводимого в заблуждение внешними аналогиями, глубокая внутренняя причина производит следствие лишь однажды и никогда не может снова точно произвести его. С нашей точки зрения, разрешение вопроса кроется здесь не в различии точек зрения физика и психолога, а в различии точек зрения научной и философской, и вот с последней Бергсон глубоко прав.
Формулы естественных законов не являются магической властью над явлениями действительности, они не основания действительных процессов, а только выражение постоянных видов взаимоотношений вещей[889]. Как говорит Гижицкий[890], «закон природы это только выражение общего факта, и он не представляет собой ничего вне фактов или над ними: не вещи приноравливаются к законам, а законы к вещам, потому что они взяты из вещей и их взаимоотношений, а именно – путем обобщения, и вот именно потому все индивидуальное уходит из-под их власти».
Это безвластие закона над индивидом можно пояснить с различных сторон. Так Риккерт обстоятельно показал, что все индивидуальное сложно; именно в силу своей простоты атом не может быть индивидуальным. Самое слово «индивид» он толкует как своего рода императив, воспрещающий разлагать то сложное единство, которое составляет индивид, если мы не хотим попуститься его своеобразной ценностью. Но все сложное уже в силу своего состава никогда не может быть в простых отношениях к остальному. Поэтому подчинение законам требует бесконечного, немыслимого для нас количества законов, чтобы охватить всю необработанную абстракцией непосредственную действительность. Раз законы своим числом превосходят возможное обозримое для нас количество, они теряют пропорционально не только свое значение, но и свой смысл, потому что они приближаются тогда к обыкновенным единичным суждениям, констатирующим и оценивающим отдельный частный факт, единичное переживание. Тогда они для нас только крайне неудобное название, способное ввести нас в досадные недоразумения, как в вопросе о свободе.
Вместе с тем нужно помнить, что всякий закон носит условную форму. Если дано А, то по нашему человеческому разумению, конечно, не может не быть В; но в том то и дело, что это «если» в самом законе абсолютно ничем не обеспечено. А меж тем достаточно изменить что-либо в А, чтобы В не получилось; действительность же индивидуальна, и полному повторению в ней не может быть места. Возможность повторения мы искупаем условно тем, что мы соглашаемся на общий результат, попускаясь его индивидуальными сторонами, всегда данными в действительности. Так, инженер может и не обращать внимания на то, что на данном куске железа есть ямочка, бугорочек или тот или иной цветной оттенок. Ему незачем прибегать к микроскопу – хотя и это возможно, – ему, одним словом, неинтересно индивидуальное в железе, а важна его общая пригодность, позволяющая использовать его для данных целей. Все же индивидуальное остается вне определяемости законом[891].
Здесь интересно упомянуть о мнении по этому вопросу известного физика Н. А. Умова. «В очень многих случаях, – говорит он[892], – распорядок вещей в природе может быть представлен такой сокращенной схемой: поставьте на опрокинутую шарообразную чашу небольшой шарик; он может скатиться в любую сторону, и, смотря по направлению, которому он последует, шар может произвести самые разнообразные эффекты. Чтобы сообщить ему одно из множества возможных для него движений, не требуется особых усилий… Большинство явлений природы зависит от целого ряда случайностей, что и дает человеку возможность вмешиваться в ход явлений. Эта случайность настолько широка, что человек может пользоваться ею для самых разнообразных, даже диаметрально противоположных, целей».
Наконец, я не могу не завершить эту мысль ссылкой на художественную восточную сказку «Необходимость» В. Г. Короленко[893], где мудрец Дарну говорит: «Пойдем ли мы направо, это будет согласно с необходимостью. Пойдем ли мы налево, это тоже с ней согласно. Разве ты не понял, друг Пурана, что это божество признает своими законами все то, что решит наш выбор. Необходимость не хозяин, а только бездушный счетчик наших движений. Счетчик отмечает лишь то, что было. А то, что еще должно быть, будет только через нашу волю… Значит предоставим необходимости заботиться о своих расчетах, как она знает, а сами выберем путь, который ведет нас туда, где живут наши братья».
Великая уверенность, практически не допускающая ни тени сомнения в том, что я свободен, засвидетельствована всем существом нашего самосознания, но именно живого самосознания, не оскопленного абстракцией и не умерщвленного психологизмом. В нас живет непосредственное сознание того, что именно мы перерабатываем сообразно своему характеру входящие причинные связи, так что результат деятельности должен быть отнесен именно на наш счет, во всяком случае в известной его части, заверенной нашим сознанием. Как несокрушима эта уверенность, это видно из того, что, как говорит Вл. Соловьев[894], чтобы мы ни измышляли, чтобы оправдать какое-нибудь безнравственное действие как нечто такое, чего мы совершенно не могли избежать, при совершении чего мы были унесены потоком естественной необходимости, всегда мы находим, что голос внутреннего обвинителя совершенно уничтожает все оправдания, если мы знаем, что во время совершения поступка мы были в полном здравом уме и сознании; иными словами, совесть ясно заверяет нашу свободу.
Нам могут возразить, что этого достаточно с субъективной точки зрения и совершенно неубедительно объективно. Но что значит быть свободным? Свобода возможна только в деятельном переживании, обоснованном самосознанием; иными словами, это значит, что она в своем существе есть явление одухотворенного порядка; а это обозначает, что оно не нуждается – в противоположность так называемым внешним явлениям – в особых доказательствах, кроме ясного свидетельства самосознания самой личности. Вот почему глубоко прав был Фихте[895], когда он повелительно диктовал: «Воля как таковая свободна, и не свободная воля есть абсурд. Раз только человек проявляет волю, он свободен», а где он этого не делает, там он и не может обрести свободу. Кто хочет быть свободным, этим самым уже вступает в царство свободы; кто к ней не стремится, тот в него не попадет, хотя такую прострацию трудно примирить с желанием и способностью жить. В сущности ведь таково бытие всего одухотворенного; вопрос о нем решается самой личностью: если вы верите, убеждены, стремитесь к этому, оно есть и не может не быть, потому что в вере, убеждении, стремлении оно дано уже.
Не признать ответственности личности не только в отношении своих поступков, но и в отношении всего мирового хода нельзя уже потому, что она участвует в этом мировом процессе. Можно признавать только самое большее, что ее ответственность при распределении между бесчисленным множеством факторов, созидающих мировой ход, бесконечно мала, но она не подлежит сомнению. В отношении же поступков личности ее свобода может быть не только засвидетельствована всеми предыдущими соображениями, но и доказана еще и иным путем, раз мы правильно поставим вопрос и будем говорить о свободе личности, о свободе воли в этом смысле, а не о свободе психологического фактора, продукта изоляции и отвлечения.
Обратимся для этого к личности и ее месту и роли в рядах причинности – в сознании, что мы таким образом не нарушаем принципов науки, заинтересованной в непрерывности причинных цепей: эта непрерывность остается и у нас неприкосновенной, но она в личности подвергается своеобразной переработке.
В самом деле. Личность по существу является своеобразным узловым пунктом, в котором сбегаются и откуда разбегаются бесчисленные причинные ряды: мириады вещей, действий, отношений, состояний и т. д. добегают до личности и в свою очередь исходят от нее. С философской точки зрения, личность – сложное неразрывное единство во всех своих функциях; только путем анализа и абстракции мы можем выделить отдельные стороны, искусственно изолированные. Но и научная, психологическая точка зрения подчеркивает теперь сложное единство личности. Она также указывает, что личность получается не из суммы рядов, входящих в нее, а ориентируется на своеобразную арифметику душевной жизни, где два и два будет вовсе не четыре. Вся сложная гамма телесных, душевных и духовных переживаний в личности сливается в совершенно новое целое с совершенно новыми свойствами; создается совершенно своеобразный характер этого единства, т. е. личности. В этом случае самое точное детальное знание свойств отдельных элементов и переживаний далеко еще не решает вопроса о характере целого, где получается настоящее органическое соединение. Это соединение, это целое и принимает входящие ряды, но принимает их не механически в силу своей текучести и жизни, а в живом взаимодействии с ними. Все, что получается в итоге, никогда не идет при нормальных условиях и не может идти частично. Действует, воспринимает, отпускает и т. д. весь человек, вся живая личность, только с преобладанием тех или иных сторон. Все то, что определяли законы, касается именно отдельных рядов и возможности их механических сочетаний, но не органических, которые получаются в личности. Личность не сумма их: в обычной арифметике, присущей законам, имеется в виду именно механическое суммирование, вычитание и т. д. твердо фиксированных единиц, и потому она неприменима к личности. Личность не слагается из рядов, а вбирает их в себя в живой деятельности и выделяет их из себя в ней. Механическому может быть место до личности и после нее, но не в ней, поскольку речь идет именно о личности в ее одухотворенной созидательной деятельности. Во всяком случае механическое в ней не всеопределяющий, а только входящий фактор, один из факторов.
Все это приводит к определенному выводу необыкновенной важности для проблемы свободы: личность ни одного ряда входящего не принимает только механически, но всегда вбирает его вместе с тем в живом взаимодействии со своим текучим, но все-таки устойчивым целым. Она всегда преломляет, соединяет, разъединяет, окрашивает, например, определенным чувством, приостанавливает, ускоряет, уменьшает, усиливает и т. д. без конца. Ничто не входит неизменным, ничто не выходит из нее без ее печати и переработки. И печать эта в личности кладется не только нынешним составом данного индивида, но и всем неизмеримым богатством и сложностью прошлого, накопленного и отраженного в личности, и всей широтой ее взаимоотношений с вещами, людьми, идеями и т. д. в настоящем, поскольку все это нашло отклик в данной личности. В каждом ряде, начинающемся от личности и немедленно вступающем во взаимодействие со всем окружающим, ясно слышен и виден характер личности в самом широком его значении.
Все это обозначает, что не те или иные суммированные ряды являются причиной поступков личности, а прежде всего она сама. Автоматизм (но не механизм) получается там, где личность не живет всей своей полнотой, т. е. не вскрывает и той стороны, которую мы называем в психологии сознанием и самосознанием. Если мы, подымаясь все выше от какого-либо жизненного следствия по пути причинности, в конце концов доходим до какой-либо личности, то ясно, что дальше нам идти можно только постольку, поскольку нужно выяснить объективные условия, в которых действовала данная личность и под воздействием которых она действовала, но все-таки именно она. В ином направлении анализ и причинное восхождение невозможны и не нужны. Чем более сознательна была личность, тем менее допустим и плодотворен такой анализ и восхождение. Итогом его может быть только то, что «das geistige Band»[896], о котором говорит Гете, – то, что делало из элементов живое, бесследно исчезает[897]. Ведь причинные ряды могут существовать и до личности, как элементы суждения до суждения, но только личность дает им жизнь и определенную жизнь.
Во избежание недоразумения – хотя это и без того ясно – отметим, что мы не абсолютируем личность, не объявляем ее единственной причиной и созидателем. Для разрешения проблемы свободы в положительном смысле это и не нужно: для этого достаточно показать ее принципиальную возможность, хотя бы в ограниченной степени. Причин и факторов всегда бесконечное множество, но в этом множестве, где речь идет о поступках человека, именно он является одной из причин, именно в нем кроется объяснение того, что относится к характеру поступка, переживания, его интенсивности, структуре и т. д. и что необъяснимо объективными условиями часто как раз в том, что наиболее ценно и важно в человеческом смысле. Различение главных и побочных причин всегда относительно: оно зависит от того, с какой точки зрения мы подходим к данному явлению. В сфере человеческих сознательных поступков и переживаний личность есть главная причина, потому что именно в ней дан, начат новый ряд, и без нее его быть не может. Эмпирически и жизненно личность стоит в цепи причинных связей, но она преломляет в себе ряды не только, как призма преломляет лучи, соединяет и разъединяет их, но в своей сознательной жизнедеятельности, она их перерабатывает по определенным целям, принципам, этическим, логическим, эстетическим, религиозным и т. д. Руководясь этими принципами, личность решает, какую кнопку среди мириад кнопок есть возможность нажать и какой ряд причин и следствий начать. И все это будет законосообразно. Только личность вносит идею долженствования и ценности и противопоставляет их фактам. Личность в этом случае первопричина, как идейная причина и организатор[898].
Таким образом свобода утверждается не вопреки причинным связям и даже не помимо них, а на основе причинности и только как особый вид причинности – причинности цельного порядка. Для сознательного живого существа это такой же естественный понятный акт, как и все другие виды причинности: новое личность внесла тем, что она в себе объединила все причинные цепи, что она их в себе обратила в органическое преображенное единство, и потому мы вправе отсюда констатировать начало новой причинной цепи, вправе видеть начальный акт, который мы приписываем данной личности. То, что она в этом случае руководится идеями и целями, нисколько не прорывает этого всеобщего соблюдения причинности. Дальше мы увидим, какой род действительности присущ этим особым причинам. Таким образом свобода создается тем, что целый ряд действий начинается в их своеобразии именно от личности, и без нее как своей причины он непонятен и немыслим. В своем структурном единстве личность оценивает и избирает реальные возможности, но не нарушает закона причинности.
Все прошлое не объясняет того, что даст личность. Она есть нечто абсолютно новое и не только формально, но и материально – по содержанию многое определяется ею, потому что она ничего не принимает не перерабатывая. Воля, ум, чувство, тело и т. д. обусловлены и причинно связаны, но личность свободна. Свобода ее дана в меру ее культуры, мощи и своеобразия. Кто непоколебимо убежден и верит в нее, и хочет ее, тот свободен; у кого этого нет, тот никакими рассуждениями не станет свободным. Часто чувство несвободы проистекает из того, что человек в сущности не знает ясно и четко, чего он хочет. Твердо и убежденно знать свое я и чего хочешь, и что нужно – это великое счастье. В этом великая сила убеждения и убежденности, творящих чудеса в жизни. «Многие люди, – говорит Бергсон[899], – живут, не зная основного я, и умирают, так и не познавши истинной свободы». Здесь главная форма нашей свободы, наиболее широкий простор ее, свобода хотения и убеждения; здесь человек может поставить свое несокрушимое великое «не хочу», свою убежденность неумолимому стечению роковых внешних условий и уйти от них хотя бы актом самоуничтожения. Свобода выбора более ограничена, но и там не тупик: все зависит от условий, как и в свободе выполнения[900]. В нормальной же жизни этот простор достаточно велик, о чем будет речь дальше, но минимум отрицательного выхода у личности всегда имеется даже в самом крайнем положении. Всеми этими соображениями и объясняется глубокая мысль Фихте, заявившего: «Wenn nur der Mensch will, so ist er frei» (если человек являет волю, то он свободен)[901]. Чем выше культура, тем он свободнее, но культура не только духовная, как мы это надеемся показать дальше, а общая: и телесная, и душевная, и духовная, и социальная и т. д. Нам могут указать, что средой, преломляющей и перерабатывающей, являются и животные. Безусловно; но там только проблески, естественные предпосылки свободы только потому, что там нет способности действовать по принципам. А что животные могут хотеть, выбирать и выполнять в скромной мере, в меру своей мощи, это очевидно. Но эта свобода только в человеке вырастает в то, что достойно этого названия, хотя ведь и человек может не развиться и остаться на ступени животного.
В итоге мы можем сказать, что человек в своей свободе ограничен реальными возможностями, но он все-таки тем более свободен, чем шире и глубже его отношение к миру объективных ценностей и чем более он способен к активному следованию своим принципам, т. е. чем более он хочет и может быть верным самому себе в своем культурном содержании. Нам нет нужды подчеркивать, что реально его свобода может быть очень ограниченной и прав Виндельбанд, что может быть и такое положение, когда действительность поставит его в положение необходимости выбирать, утопиться ли в чане с керосином или же в бассейне, наполненном шампанским: и там, и там смерть. Поскольку власть объективных причинных связей остается, остается и ограничение его возможностей. Но чем больше индивид сосредоточивается на себе и приближается к миру мысли и духовного творчества, тем шире его свобода, хотя и там влияние объективных причин не отпадает. За личностью в суровой для нее действительности все-таки всегда остается минимально свобода отказа, хотя бы это был отказ от жизни. Для иллюстрации того ограничения, которое несут с собой объективные условия, напомним о тех следствиях, которые вытекают из культурно-социальной включенности личности: на принадлежность к классу, народу и т. д. Так ученый творец на данном языке находится в своей свободе, широте и глубине своего действия не в одинаковом положении с другим ученым, принадлежащим к другому народу с его языком и объективными ресурсами: русский писатель ограничен малой распространенностью своего языка в сравнении со своим товарищем немцем или французом, потому что их язык более распространен и более принят в культурных кругах. Всем известно, что немецкая ученая и писательская продукция рассчитана в очень большой мере и на иностранного потребителя. Соответственно с этим шире и глубже их культурные ресурсы, а все это, естественно, ограничивает свободу и индивида во всех отношениях.
Во всяком случае нам важно установить в противоположность традиционному решению, что мы свободны не только в «помысленном», царстве мысли и оценки, но и в известной мере и в «выполнении и осуществлении», иначе было бы бесполезно говорить о смысле в нашей свободе, т. е. было бы вообще бессмысленно утверждать ее, – она возможна только как разумная мотивированность и устремление, а бесперспективность в следствиях сделала бы невозможной и самую разумную мотивированность. Свобода есть характеристика действия и активного поведения, но мы в этой сфере неспособны подвинуть себя ни на один шаг, если на горизонте не виднеется возможность осуществления или достижимость, хотя бы в известной ограниченной степени. Абсолютное отрицание категорически отрицается уже тем, что даже с точки зрения абсолютного утверждения всевластия объективной обстановки и фактов мы также есть бытие, существование, и, следовательно, абсолютный круг детерминизма оказывается уже в обычном смысле прорванным. Но в действительности диапазон выбора и возможностей оказывается очень широким и по ступенькам восхождения к культурным сферам все более возрастающим.
Итак, личность в принципе должна быть признана свободной: голоса жизни и философского учения сходятся в этом. Но это обозначает утверждение вывода основной, коренной важности для всего нашего миросозерцания: в свободе личности бесспорно утверждается ее творческая способность. Пусть материал дает действительность, как краски, полотно и часто мотивы даны художнику и ограничивают его, но картину творит он; картина есть нечто новое, созданное, сотворенное. За личностью утверждается творческая способность в различных степенях и направлениях, как мы это надеемся выяснить дальше.
Но свобода имеет смысл только тогда, когда есть мир и среда, в которых она может выявляться и осуществляться, иначе ее быть не может. Нужны другие я, и нужен реальный мир. На первый вопрос ответ уже дан, ко второму мы обратимся дальше.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.