VIII. ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ

VIII. ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ

Утверждая живую полноту субъекта и его среды, мы естественно встречаемся с рядом вопросов, составляющих теорию познания. Частью мы уже пытались дать на некоторые из них свои ответы в специальных главах и попутно в различных местах этого труда. С нашей точки зрения, проблемы гносеологии имеют огромное значение, но мы также убеждены, что для знания нет нужды иметь знание о самом знании[938]. Но еще один вопрос должен быть выдвинут из числа гносеологических проблем, это вопрос об истине и ее понимании; при этом нами руководит в данном случае не столько гносеологический интерес, сколько интерес общий, связанный с выявлением основных идей нашего миросозерцания, особенно «с отклонением» идеи бытия как мертвого неподвижного фетиша, чисто фактического обстояния. Господство этого фетиша оказалось настолько велико, что даже истина должна была во многих философских теориях отлиться в такой холодный застывший факт, стать только бытием. Так ли это? На этот вопрос нам и хотелось бы дать здесь ответ с точки зрения нашего миросозерцания, построенного на идее живого конкретного субъекта.

Один из многочисленных авторов, для которых истина определяется признаком бытия, существования, Вл. Соловьев дает следующее, необычайно рельефное определение истины[939]: «Истина заключается прежде всего в том, что она есть, т. е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем мы ее или нет… Безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении или как сущее». Сущность истины он выражает в трех ее основных признаках: она – сущее, единое, все. Нет необходимости указывать, что в конечном итоге истиной может быть только бог, а с другой стороны ясно, что всякая раздельность, обособленность есть ложь и зло. Другой автор, настаивающий на бытийственном, онтологическом понимании истины, Флоренский, в своем труде «Столп и утверждение истины» подкрепляет такое понимание истины обстоятельным филологическим анализом самого слова «истина» и затем развертывает в своем труде, конечно, не теорию познания только, а религиозную – ортодоксально православную – онтологию. Сблизив слово «истина» с его прародителем «естина», Флоренский дальше показывает на примере различных языков, как и в них, с его точки зрения, слышится то же указание на бытийственный смысл понятия истины: истина есть то, что есть так, как оно есть, это подлинно сущее.

В учении Соловьева об истине выдвинута правдивая черта в характеристике истины, и мы надеемся дальше показать, в одной из следующих глав, что понятие истины связано с понятием бытия и действительности, но Соловьев, с нашей точки зрения, использовал формальный признак в материальном смысле, и она превратилась у него во «все» и «сущее», а все частное и отдельное превратилось в ложь. Но при таком распространительном толковании истины в сторону содержания и за пределы формального признака истина приобретает настолько широкий, всеохватывающий характер, что в сущности нет ничего такого, что не было бы истиной; здесь лишний раз подтверждается, что «все» легко превращается в «ничто». Все в действительности и охватывает все, и ничто не может быть вне него; речи об оторванности и обособлении лишаются смысла, потому что вне всего не может быть ничего, и мнимо обособленное неизбежно находится во всем и стоит в какой-нибудь связи с его звеньями. Если же способность обособиться или не обособляться взять в ее настоящем смысле, то тогда она влечет за собой необходимое требование признания свободы и разумности – признаки, которые тотчас приводят нас к выводу, что истина возможна только у человека или у существа с человеческим принципом – мысль, которая представляется «нам» единственно правильной, но она уже совершенно не мирится с бытийственным толкованием истины. Если истина есть все, как бытие и сущее, то тогда нет смысла говорить о лжи и даже становится непонятным, откуда могло взяться это понятие.

На почве бытийственного понимания истины возникают неизбежно непреодолимые затруднения. Если сущее берется как постоянно пребывающее, то истины нет, весь конкретный мир есть величайшая ложь и нелепость, потому что в нем нет ничего постоянно пребывающего, потому что по великому изречению Гераклита «все течет». Если же этому придать распространительное толкование, то нет ничего, чего бы не было, и тогда прав в известном смысле старый Парменид, утверждавший, что есть только бытие. Даже неуловимый, мимолетный момент бывания, прорезавший на миг тьму небытия, все-таки был и этим уже оказался вне власти времени. Истина, что в данный момент мимо моего окна промелькнула птица, и не успел я этот акт жизни осмыслить, как ее уже не было видно и, может быть, прекратил свое существование и самый факт полета; истина, что в моем уме сейчас мелькнула именно эта мысль или данная ассоциация; но истиной тогда являются и свершенная ошибка, сказанная нелепость, злое деяние и т. д., потому что они или есть, или были. Весь этот клубок бытия, ценного и неценного или даже отрицательного, побыв хотя бы неуловимый момент, оказывается уже закрепленным и вписанным в книгу бытия, и ничто и никак не устранит его ни в целом, ни в части из великой универсальной памяти. Грандиозное карамазовское бунтарство сильно именно на почве этой мысли – на полной невозможности сделать бывшее небывшим: пятна, кровавые пятна будут на светлой пелене будущей гармонии, неумолимо повторяет Иван Карамазов.

Заметим попутно, что, с философской точки зрения, попытка убедить филологическим анализом самого слова «истина» не может решить вопроса, но и он, с нашей точки зрения, ведет нас в ином направлении, чем бытийственное – в традиционном смысле – толкование истины: как указывает Флоренский, «есть» первоначально значило «дышит», а это в свою очередь указывает на значение «жизнь» – «жив, живет, силен» (курсив мой), но тогда все уже будет зависеть от того, какое содержание мы внесем в понятие «жить» – для нас ясно, что оно поведет нас не к голому фактическому пребыванию, которое ничего не говорит ни об истине, ни о лжи – оно только материал для нее, не к безотносительному бытию, как мертвый камень лежащему, а к истинно человеческому. Это и понятно: там, где истина, там должны быть жизнь и смысл.

В бытийственном толковании истины в сущности мы встречаемся снова с одним из важнейших следствий отвлеченной точки зрения. Если имманентизм различных видов разжижает действительность и становится беспредметным, настаивая на том, что мысль есть основа предметности, то сторонники бытийственного понимания истины попадают в нисколько не лучшее положение, потому что и у них подмена подлинной, живой действительности мыслью о ней, хотя бы и особо возвышенной и специфицированной, именуемой сущим, всем, наделенным признаком абсолютного бытия и т. д. И там и тут на место реальности становится различными путями «выведенный» мир. Как бы ни была стройна эта система, все-таки перед нами – фикция, способная в большей или меньшей мере помочь упорядочить наше представление о мире для тех или иных целей, научных или практических, но не удовлетворительная с философской точки зрения, с точки зрения живого, действительного миросозерцания. Нельзя в интересах познания превращать мир в мыслимый мираж: мысль о предмете не может заменить самый предмет, хотя бы ее и объявили абсолютным, возвышеннейшим бытием. Если одни беспредметны и выведение предмета познания становится в полном смысле слова «египетской» работой, из которой даже искушенному в философских тонкостях человеку трудно пробиться к ясному и непротиворечивому выводу, то другой лагерь страдает не менее тяжким недостатком: он бессубъектен и только путем узурпированных средств создает видимость жизни и движения в своем искусственно конструированном, «подлинном» мире. По существу и самый вопрос о предмете познания в его современной сложности возник из-за гипостазирования вымысла, отвлеченности, а дать и понять предмет по отношению к вымыслу, к «чистому сознанию» или при «сущем», конечно, можно только сугубо искусственным и усложненным путем.

В действительности это невыполнимая задача: знание не может начаться без предмета, а потому и не может создавать его, но оно не может начаться и без субъекта. Истина таким образом может быть только при наличии этих двух условий, и при том при их живом, действенном соотношении – при том исходном положении, которое положено нами в основу изложения, при живой связности, данной жизнедеятельностью, между субъектом и объектом, между я, чужим я и миром, т. е. при признании их дотеоретического характера. Познание должно их точнее осмыслить, но оно не должно их подменивать под видом их создания или «выведения» и искажать. Истина должна быть также понята на почве такой живой основы; это, как мы надеемся подчеркнуть дальше, не лишает ее известного бытия, но уже в несколько ином смысле.

Но если истина не есть само бытие в виде какого-то объективного обстояния, простой пребывающей предметности, естественно напрашивается старый вопрос, нельзя ли удовлетвориться пониманием ее как адекватной копии предмета, хотя такое понимание истины затерялось в истории философской мысли и теперь мало кем проводится. С точки зрения «приближения» к жизненному пониманию может показаться, что это и есть наиболее правильное толкование истины, но взгляд этот элементарно ошибочен. Кроме того, что он связан с непреодолимыми и до крайности упрощенными затруднениями в отношении возможности уменьшения копий в человеческой душе или даже мозгу, на чем мы останавливаться не будем, так как этот аргумент слишком ясен в своей грубой несостоятельности, такое понимание познания и истины ведет в сущности к уничтожению смысла познания: накопление и приобретение таких копий, ничем не отличающихся от самого предмета, факта или переживания, делается совершенно излишним и бесцельным, так как в этом случае всегда лучше оставаться при самой жизни, чем при ее тени, хотя бы и точной – ведь жизнь и действие должны протекать не в ней, а в ее первоисточнике. Знание теряет всякий смысл, потому что оно и истина в этом случае не дают никаких достижений в сравнении с переживанием и жизнедействием. Полная несостоятельность такого понимания истины подчеркивается также тем, что на этой почве становятся совершенно исключенными из области познания все познавательные достижения, в которых мы отрываемся от голой фактичности, где мы переходим в область нового, еще не данного, в область конструкции и т. д. Таким образом, если мы при этом откажемся совершенно от признака адекватности, заменим его признаком соответствия переработанного образа, сокращенного и схематизированного, предметной действительности, то тогда нам нужно признать, что этим мы характеризуем ту стадию осмысливания действительности, которая присуща по нашим воззрениям животной ступени, простейшей форме познавательной жизни, но уже и здесь встречается тот элемент деяния и активности, к которому мы обратимся дальше.

Упомянуть об этой примитивной теории познания и истины нас заставляет здесь то, что она подчеркивает правду, которой нет во многих современных утонченных гносеологических учениях: это наличие плоти и крови в познании, его живая связь с неподдельной конкретной действительностью, его неэфемерная, живая предметность. Она напоминает нам о настоятельной необходимости освободиться от коренного греха многих современных теорий познания, заключающегося в том, что они раскрывают свои учения в заколдованном круге отрешенности от живого предмета и действительности, в абсолютно замкнутой сфере суждений и понятий, из которой гносеологически нет выхода к самому предмету и действительности. С точки зрения живой теории познания трудно объяснить и понять не то, как мы переходим от предмета к суждению и обратно, а как их разделить и обособить: оба они жизнь и действительность, оба нераздельно переливаются друг в друга и при том настолько, что является соблазн утверждать их тождество. Этот живой перелив, живая слитность энергично подчеркнута нами уже в вопросе о субъекте и объекте: живой познаватель и живой мир перед ним, настолько связанный с ним, что даже самая мысль об одном из них не может родиться без мысли о другом.

Правду в вопросе об истине мы найдем только на почве ясного сознания их бесспорной конкретной реальности и живой, текучей связи, допускающей только искусственную изоляцию. Знание может и в широкой мере создает свой предмет, но это уже последующее явление, в основе же всего лежит живой, реальный предмет, как и живой реальный познаватель. Вглядевшись в живую, неразжиженную и не мумифицированную действительность, мы увидим живое явление: всякое познание – суждение есть жизненный акт, включенный в общую цепь действительности; перед нами развернется тогда картина непрерывного перехода и даже слитности суждения и действия, теории и практики. Суждение в себе уже есть деяние, оно уже в самой помыслившей его личности становится тут же практическим и жизнедеятельным, как нечто – минимально пережитое личностью и включенное в нее: теоретически установленное становится через личность в той или иной мере практически действенным, а практически переживаемое тут же переплетается с элементами своего теоретического осмысливания. На вопрос, как мы познаем, должна дать ответ психология; вопрос об условиях общеобязательности должна осветить логика. На вопрос же, откуда я черпаю уверенность в существовании предмета, мы уже дали ответ. Можно только к этому еще добавить, что философ в данном случае вплотную подходит к человеку жизни, который на вопрос об источнике уверенности в существовании предмета отвечает словами, исключающими всякое сомнение:

«У меня, слава богу, есть глаза, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, голова, чтобы думать». Нам нет нужды пояснять, что эта уверенность очень далека от уверенности вульгарного поклонника вещного начала мира, который уверен в отвлеченности, в веществе и также не уверен в конкретном мире, для которого мир предмета знания замкнулся в неразмыкаемый круг; наш мир это не только мир конкретного бытия, но и беспредельного роста и обогащения.

Таким образом мысль и предмет ее не одно и то же, но они и не разобщены друг с другом: в действительном познании мы познаем именно предмет, а не фикцию, хотя мы и подвергаем мир в познании переработке, и никогда познание не совершается пассивно, даже на низших ступенях некоторого усвоения и понимания. Этот действенный характер познания и истины должен быть подчеркнут в полной мере. К этой стороне вопроса мы и обратимся теперь.

Выражение понимания и мысли действием и поведением особенно рельефно подчеркивается тем, что мы встречаем у детей грудных: они задолго до появления речи проявляют все признаки примитивной, но все-таки мысли; но мыслить в словах они не могут, потому что они до этого еще не доросли; даже если допустить, что произнесение взрослым замещает им собственную мысль в словах, что невероятно, то все-таки для них дальше остается задача определенным образом «ответить» и проявить свое отношение; но часто инициатива осмысленного отношения исходит в просьбах, реакциях на окружающее от них самих, т. е. взрослый им уже не замещает абсолютно их мыслительного процесса; тем не менее как бы ни было элементарно их суждение, но оно есть у детей; но раз нет слов, то мысль протекает только в действенной форме, поступках, поведении, жестах, крике и т. д. Это и есть первичное выражение мысли. Здесь особенно ясно выявляется, что мысли столько, сколько действия и возможностей. И этой форме утверждения и отрицания присущ не менее непреложный характер – по крайней мере для данного индивида, – чем другим формам суждений. Поэтому и можно искать отправных точек не только на головокружительных высотах отвлеченной мысли, где нас встречает ничто, как у Гегеля, но и в конкретной действительности непосредственного неподдельного жизненного характера, не только в утонченной до чистой формы мысли, но и в неподдельном жизнедеятельном акте. Как раз с философской точки зрения особенно интересно отметить, что в своих истоках и высотах мысль не умещается в логизованные рациональные формы, что она доступна только действию, поведению и переживанию: в истоках еще нет их, на высотах уже нет…

Простое, предметно констатирующее познание в сущности находится вплотную рядом с простым, конкретным, живым переживанием, когда сознание «того» и «этого» выражается не в ясной мысли, а в действии и практическом поведении. В нем переработка дана в минимальной степени, хотя она там уже есть. С каждым дальнейшим шагом вперед в сторону установления все повышающихся связей, отношений и всякого рода «дел рук человеческих» возрастает и обработка и начинает все больше нарастать истинный мир человека, в котором созданные им элементы перетягивают к себе центр тяжести действительности. Голая фактичность, если бы она была возможна, должна рассматриваться как материал и возможность для обработки и творчества связной и цельной, человеческими соками и характером напоенной действительности. Голая фактичность не была бы действительностью, она только возможность, только призыв к действительности. Познание и истина не копируют только, хотя бы и в существенных чертах, а они действенно-творческого характера.

В первоначальной стадии, как мы это отметили раньше, из практики и жизнедеятельности единым приемом выявляется триада я, чужое я и мир, и они оказываются как бы оторванными друг от друга и противостоящими друг другу. Таким образом перед нами вскрывается первая задача познания и истины – теоретически преодолеть этот распад. Весь этот процесс познания, как и сама истина, носит глубоко человеческий характер.

Единое и слитное практически предстает с теоретической точки зрения разобщенным и противопоставленным друг другу. Таким образом вырастает основная, хотя и не единственная задача познания, – и теоретически преодолеть разрозненность и разобщенность, создав единство и непрерывность – именно не простую изначальную слитность и безразличие, а сотворенное и различенное сознательное единство, которые бы дали непротиворечивое отношение к практике. Такое преодоление – именно потому, что оно лежит на теоретическом пути – свершается субъектом и руководится им, но не гносеологическим или каким-либо иным, а конкретной живой личностью и ее познанием: только на этом пути теоретическая мысль гармонично замыкает круг и непротиворечиво возвращает нас к жизнедеятельности практического характера. Если бы мы отказались от фиктивных элементов, от отвлеченности в описании процесса познания у Фихте, мы могли бы позаимствовать у него характеристику титанической борьбы я с не я: с каждым шагом вперед в познании мы преодолеваем пределы, поставляемые предметным миром, – все познанное, являвшееся до того пределом для я, становится с этого момента этим я, не растворяясь в нем, а только все больше обогащая его. Так растет великое единство: своей познавательной мощью личность прокладывает тысячи во все стороны разбегающихся дорожек и дорог, пока в гениальном постижении мир не сложится в великую гармонию, раскрывая все более богатые перспективы создания этого единства и творчества нового и беспредельность. Говоря словами Медикуса[940] в духе Фихте, «везде, где знание, там убеждение, там я так или иначе отвоевало себе место, там оно освободилось от не я, отодвинув изначально противопоставленную ему границу назад». Так в познании творится подлинно человеческий мир, идет его одухотворение, его обвеянность истинно человеческим духом. Человеческий гений может преодолеть разрозненность не только в философии, но он может достичь единства на тысячах иных путей. Так гений, поэт, художник, музыкант и т. д. могут пропитаться этим духом, «вчувствовать себя в мир» и влить его в себя и дать нам бессмертные творения и приобщить и нас к ощущению великого единства, которое не по силам нам самим и не дается, помимо творчества[941]. Человеческий гений видит перед собой мириады возможностей, связей и путей; то, что он творит эти связи и единство, нисколько не лишает их реальности, потому что мир включает их в себя, хотя и до поры до времени только в возможности, ждущей человеческого творческого принципа. Коротко заметим только, что это творчество идет не только синтетическим путем, как думают обычно: познающая мысль вскрывает элементы искусственно, которых в фактической действительности в обычном смысле этого слова до того не было, сама она их не давала и не дала бы. Таким образом и анализ приводит к новому, не говоря уже о том, что каждое суждение, каждый теоретический акт есть сама активность, и вместе с тем оно ведет непосредственно к возможной или осуществляющейся практической действительности – именно в меру той истины, которую оно несет в себе[942].

И мы далеко не одиноки на этом пути. Именно об этом характере истины, например, с таким искренним пафосом говорит Бруно: «Чувство не замутит ее, время не сморщит, место не скроет, ночь не прервет, мрак не застелет ее; наоборот, чем яростнее на нее нападают, тем все более она оживает и растет. Без защитника и покровителя сама себя защищает…» Как это поясняет Зиммель[943], Гете был убежден, что истина есть лишь имя для плодотворных сторон мысли: «только плодотворное истинно», говорит поэт. «То, что выступает как истина, – говорит Р. Ойкен[944], – может выявить свое право не иначе как путем своей мощи, т. е. своей способностью охватить весь круг жизни и поднять его на ступень полной деятельности… Истина – это подъем жизни к своему своеобразному, ненавязанному, имманентному единству». Вся философия Бергсона пропитана действенным характером истины. В русской философской мысли эстетическое понимание истины нашло себе много адептов. Вся религиозно-философская школа, хотя и субстанциирует истину как бытие, отмечает истину как жизнь. Здесь можно также упомянуть о С. Франке[945], который пишет: «Живое знание есть… единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать что-либо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом». Л. Лопатин говорит, что необходимо категорически изгнать квиетистический взгляд на философию и науку[946]. Знать это значит жить в меру совершенства знания – фактически или в возможности. Ведь познание само есть одна из высших форм жизни, а если мы его возьмем в более распространенном смысле, то жизнь без него и невозможна. Мистики разного порядка в этом отношении были глубоко правы, когда они учили, что познавать истину значит быть истиной. Когда в познании утверждается или отрицается связь двух предметов или отношений, то это значит, что мы известную реальную или идеальную возможность превращаем в действительность (истинно или ложно, это уже другой вопрос), т. е. утверждаем некоторое действующее существование или отношение, и это говорит нам, что из них вытекают соответствующие следствия, теоретические и реальные. При этом нет никаких оснований исключать отсюда отрицательные суждения, потому что и они несут в себе соответствующие следствия, основывающиеся на отсутствии тех или иных предметов и отношений. Всякая правда, истина никогда не ограничивается холодным констатированием – она всегда убеждает. Нет истины только констатирующей – каждая истина связана с убежденностью, и убеждение всегда несет в себе определенный императив, императив же возможен только при постулированни возможности действовать: истина действенна. В этом смысле мы считаем себя вправе утверждать, что каждая истина – в меру ее значения – воспитывает, и воспитывает определенным образом соответственно ее характеру и диапазону. Это положение может быть подкреплено еще и с иной стороны: истина не копирует, она никогда не останавливается у голых фактов, она открывает и указует связи не только существующие, но и возможные; эти возможные положения она может путем убеждения превратить в мощную реальную силу: идея, насыщенная убеждением, становится могучим реальным рычагом. Так если бы нам удалось убедить порочного человека, что его поступки не есть в их характере нечто роковое, а многое объясняется случайностью, условиями и т. д., и внушить ему убеждение, что он по существу несет в себе зародыши порядочности, мы значительно повысили бы шансы на его обращение; так вера в врача и в свое исцеление у тяжко и опасно больного, внушенная врачем, может сотворить чудеса; вот почему мы рекомендуем в педагогике политику доверия и джентльменство. Их обязывающая сила вытекает из истины, заключенной в них, но не констатирующей существующие факты, а устанавливающей новую связь, подлежащую осуществлению. Конечно, это свободное создание человеческого духа – его не было бы, может быть, совсем, если бы мы его не создали сами, открыв возможность этому новому созданию превратиться в конкретно данном мире в соответствующую действительность[947]. Таким образом истине присущ творчески действенный характер, она прежде всего созидательна. С точки зрения действенного понимания истины и знания, небезынтересно отметить действительный характер созерцания, ??op??. Она уже у Аристотеля трактовалась как активность, и при том чистая и идеальная. Мы знаем, что это не простое застывшее «зрение» безотносительно к действительности, а это созерцание, имеющее свой предмет, и при том обязательно с признаком подлинности и действительности, и при том созерцание, которое определяется как дающее смысл (sinnende) рассмотрение. От активного общего отношения оно отличается, следовательно, вовсе не тем, что оно пассивно, а тем, что оно фиктивно не стремится к практическому осуществлению своих содержаний. Созерцатель в этом случае также не смотрит в нечто неведомое и фиктивное и не желает его, а он ищет подлинности и правды; если бы созерцание было само в себе и лишено отношения к действительности и некоторой доли, зародыша (хотя и задержанного в его раскрытии) действенности, то для нас было бы совершенно безразлично, равен ли и истинен ли его объект. Совершенно ясно, что познавательная рецептивность, контемплация и активность это в сущности конститутивные моменты одного живого человеческого акта, кульминирующие в действенности. Условно они могут быть разделены, и в отдельных случаях может быть (в науке, искусстве и т. д.) ценным их относительное разграничение, проведение таких «пунктаций» в живом ритме. В науке и научных путях, живущих изоляцией, фиксацией и условными разделениями, такое просто созерцательное отношение легче проводимо, чем в философии, где все должно быть насыщено направлением на целое, живое и жизненно полное.

Мы везде раньше отмечали императивный характер философии, ее сущность не только как учения о мировоззрении, но и как мировоззрения самого; она не может быть в своей истине недейственной, иначе она не была бы философией. В конце концов даже мистик-философ не мог освободиться от действенности, хотя суть такой философии, казалось бы, самым погружением в абсолютное ведет неизбежно к квиетизму. Философия, как установительница принципов, целей, ценностей и оценок, не может быть пассивной, такова вообще и природа истины. Фихте глубоко знаменательно описывал, предуказывая пути многим другим, ход философского познания и постижения в форме постепенного завоевания познавателем – я сферы не я, снимая все преграды и всюду неся свет и смысл я, логики и знания. В этом не только диалектика знания, истины, но и действительности, как это подчеркнул Гегель. Все здесь рисуется как уничтожение расстояния или удаления между субъектом и объектом, но активностью субъекта. Подлинный философ должен быть если не прямым активным борцом за жизнь, разум и истину в ней, то во всяком случае «сочувствующим наблюдателем» – за ним всегда остается преимущественная задача «быть человеком»[948].

Все это ведет нас дальше к выводу, который, пожалуй, способен вызвать наибольшие возражения и показаться совершенно неприемлемым: это, что реально у истины есть степени, что она не одна и та же, например, в констатировании голого малого факта, пролетевшей мимо моего окна птицы, распознания чужого голоса, который слышится из коридора, и открытия нового научного положения, культурного завоевания всех родов или утверждения, затрагивающего величайшие глубины существования. Само собой разумеется, формально истина везде одна и логика отвлеченная не может устанавливать степени, нереально, жизненно, а следовательно, и философски речь о маленьких и великих истинах не есть что-либо неправомерное, – это единственно правильная точка зрения: истина, как и действительность, имеет степени. В этом отношении глубоко знаменательно то, что сознанию правильности действительно присущи степени – факт, о котором говорит повседневный опыт жизни и науки[949].

В аспекте этого утверждения становятся по-настоящему понятными такие утверждения, как слова Фихте о том, что «что за философию выберешь ты, зависит от того, что за человек ты»; с этой точки зрения можно говорить, что в данном мировоззрении больше истины и она глубже, шире и могучей, чем в другом, что Сократ и Платон, Кант и Гегель дали истины больше, чем тысячи других, философствовавших одновременно с ними. Это ни в какой мере не соблазняет нас перейти на почву количественного отношения к истине, но это говорит об ее интенсивности, об ее качестве, глубине, плодотворности и широте охвата и следствий. Истина не мертвый балласт, а живая мощь и колоссальная оплодотворяющая почва. Вот почему в философии не может смущать нас исторически резко выявившийся путь через философствующие личности и некоторый философский релятивизм, относительное значение отдельных философских систем и отсутствие «итоговой» философии в духе того, как существует «современная» наука безотносительно к личностям, создававшим ее. Позитивные науки, заинтересованные в законах и в генерализованной действительности, больше ушли от этого персоналистического пути; философия, а с ней отчасти и науки о ценностях, заинтересованные в конкретном, живом и индивидуальном, тем более вступают на персоналистический путь и на путь различных ступеней истинности, чем больше они приближаются к живому и жизни[950].

Действенный характер истины, а с ним и оправдание утверждения степеней намечается не раз появлявшимся в философии и в науке указанием, что она должна сделать из мира хаоса мир космоса, а иногда, что она должна пересоздать мир, но если бы все останавливалось только на теоретическом оформлении – которое мы можем изолировать только в порядке отрыва, деления труда по нашим человеческим слабым силам, – то все это носило бы характер ничего не значащего утверждения – организации собственных личных мыслей философа, а не мира, и было бы большой курьезной заносчивостью видеть в этом упорядочивании философской головы упорядочивание мира[951]. Когда противники этой мысли настаивают на том, что совсем не дело философа давать «наставление к блаженной жизни» (намек на Фихте и его «Anweisung zum seligen Leben»), что философия ограничивается созданием «теоретической ясности относительно атеоретического», предоставляя дальше каждому делать свои практические выводы, если он этого желает, то здесь действительность философской истины в сущности не отвергается, потому что возражение ведется против узко житейского понимания, а затем здесь действию и компетенции истины ставятся искусственные плотины: если бы в истине не было этой действенности, то сам философ не выступал бы как реформатор и организатор, и никто другой не мог бы вылущить из истины того, чего в ней нет. Искусственно создаваемые ограничения нельзя принимать за то, что диктуется самым существом истины. В этом смысле правильно говорят, что чем истина менее формальна и чем она более полна, тем меньше ее можно высказать в «чистой» теоретической форме, она не только «Einsicht, sondern auch Absicht» (постижение, но и намерение)[952].

Этим самым сказано в сущности все необходимое об антиподе истины – о лжи. Если между понятиями и суждениями, называющими реальность и указующими в будущее, разница заключается в широте, глубине и характере активности и созидательности, то ложь и ошибка это большее или меньшее обеспложение, пассивность, смерть. Суждение или положение, ложно сконструированное и утверждаемое, обозначает, что там, где мы ждали перспектив, выхода, следствий, их не оказалось: мнимо возможное отношение или положение оказалось недействительным, т. е. творчески недейственным; но так как живая действительность текуча, то практически бездейственность превращается в задержку, искажение и разрушение – тем более, чем значительнее ложь и ошибка по глубине и широте возбужденных ими ожиданий и перспектив. Истина – жизнесозидательна, ложь – жизнеразрушительна. Вот почему мы неудержимо стремимся к истине и свету знания и отклоняем ложь. Если нам скажут, что лжец как бы прорывает всеобщий закон утверждения жизни, то это нетрудно опровергнуть: лжец знает, что он лжет, и никогда не пожелает обмана для себя самого[953].

Отмечая в истине то, что способно к творчеству и созиданию, мы этим не отклоняем традиции целиком – наоборот, простое раздумье над этим вопросом убеждает нас, что все ценное может быть без всяких противоречий совмещено с этим коренным – с жизненной точки зрения – признаком. Для истины характерно единство, на котором настаивает, например, Вл. Соловьев; мы к этому только присоединяем существенную подробность, что это единство не столько данное, сколько вновь созданное, и оно именно в этой своей новизне особенно важно и плодотворно. Старая философская традиция подчеркивает самотождество истины и у нас все основания присоединить свой голос к ней; но это внутреннее единство и неизменность сохраняются за истиной не в русле голого пребывания, а в том непреходящем значении, которое сохраняет за собой каждая истина, какая бы она ни была, вплоть до суждения, в котором осмысливается самое простое переживание или момент; к этому необходимо добавить энергичное напоминание о том, что всякое значение уже в своем существе никогда не остается в настоящем, а весь его смысл в действенности и в будущем.

Особенно напряженные споры вызывал и вызывает вопрос о признаке бытия в применении к истине. «Истина» заключается прежде всего в том, что она есть. У нас также нет оснований особенно противоречить этой мысли, мы также насыщаем истину плотью и кровью, но ее несводимость на ощущение или мышление мы объясняем тем, что ей присуще определенное непреходящее значение, в котором она освобождается в одинаковой мере и от помыслившего ее познавателя, и от преходящей эмпирической действительности. Что касается признака бытия, то, именно с нашей точки зрения, есть все основания признать за истиной полную реальность, но весь вопрос здесь, конечно, сведется к тому, каким содержанием мы наполним понятие реальности, действительности – наш ответ на этот вопрос мы дадим в одной из следующих глав. В понимании истины исторически переплелись два толкования, из которых одно берет ее как то реальное положение или предмет, о котором идет речь в суждении, а другое видит в ней тот характер, ту формальную познавательную ценность, которая присуща данному суждению. На самом деле это не противоположности, но и не замена друг другу; они вполне совместимы друг с другом: истина всегда полнокровна, она предметна, она всегда действительна, но она и не может быть вне связи с личностью; попытки разрознить их являются продуктом все того же психологизма и отвлеченности.

На этой мысли мы должны были остановиться, чтобы со всей энергией и полнотой подчеркнуть человеческий характер истины. Истина только потому истина и только постольку истина, поскольку она человечна. Иной она не может быть, а если бы даже это и было возможно, то ее все равно не было бы для нас[954]. Теория познания, абсолютно нечеловеческого, как бы оно идеально ни было, была бы для нас пустым звуком: в трактовании идеального знания в сущности скрыто дается идеализация все той же нашей человеческой точки зрения.

В противоположность миру простого существования с его голым фактическим обстоянием истина, как мы неоднократно подчеркивали, обладает творчески действенным характером, а это есть, как мы стремились показать в одной из предыдущих глав, основная черта человеческой личности: истина-действенность появляется только с введением того принципа, который мы называем принципом человеческой личности, а с другой стороны смысл и жизнь личности даны только тогда, когда даны творчество и действенность: в этом ее жизнь, в отсутствии их ее смерть. То же самое нужно сказать и об истине. В этом кроется подлинное объяснение нашего стремления к истине: обладать ею значит найти самого себя, истинного человека в себе; открыть новую истину значит увеличить и углубить человеческую личность, а через нее, как мы надеемся это показать дальше, и самый универс в меру значения истины, в меру диапазона и глубины личностей, принявших ее и пропитывающих ею жизнь. Истина стала истиной вполне только тогда, когда она стала личностью, когда она открылась как личность. Конечно, мы этим не предрешаем вопроса о путях ее открытия. Они могут быть различны: одно явствует эмпирически, другое рационально, одно вытекает из преобладания практики, другое из теории и т. д., но все это не затрагивает правдивости и необходимости основной базы. Став личностью, истина идет в мир и становится действенной на всех путях, в нас и вне нас, эмпирически, рационально, интуитивно, – на всех путях, на каких есть и живет сама личность.

Подчеркивая человеческий характер истины, мы этим не хотим сказать, что он дается и возможен только у человека и только в его узкой, строго ограниченной человеком сфере, – он есть и у животных, он имеется у организмов, – нет оснований сопротивляться признанию его в проблесках даже у растений; мы можем пойти даже дальше и принципиально допустить этот принцип и над человеком и – скрыто – во всем универсе. Но все-таки это человеческий принцип, для нас наиболее полно выраженный в человеческой личности. Когда Пилат спрашивает в известной картине Ге, что есть истина, то трагизм и значительность этой сцены заключается в том, что самодовольный и самоуверенный Пилат не видит и не понимает, что истина перед ним, что она жива, действенна, лична, творчески созидательна[955].

Только с такой антропоцентрической точки зрения, на которой строим мы нашу теорию, становится понятным, что люди по мере своего проникновения в истину могут жить для нее, страдать за нее и даже отдавать за нее свою жизнь: все это объясняется тем, что истина не есть что-либо внешнее или чуждое или только родное; нет, это – сердцевина личности, она сама в известной мере; люди в этом случае живут, умирают за самих себя, за свою полноту и свободу. Так жил Сократ, и так умер он, оставив живую силу своей истины как силу своего человеческого образа. Вот перед нами многострадальный образ Дж. Бруно и Спинозы. Мы можем здесь вспомнить о Копернике, Кеплере и Галилее.

История человеческой мысли и культуры дает нам глубоко поучительные примеры. Там мы иногда встречаем людей, теоретически открывших плодотворное положение, но оказавшихся бессильными вдохнуть в них жизнь, – они не смогли слить их со своей личностью настолько, чтобы сделать их способными жить, действовать: и истина не смогла стать истиной в полной мере; она ждала нового родителя, который бы дал им жизнь и полноту. У первых мысли эти или идеи шли по одному пути, а жизнь и их личность несколько по иному, поэтому полноты единства не могло быть и истина не могла выявиться во всей своей полноте и действенности, она оставалась только возможной. Так, например, жил и мыслил Ратке, но жил и действовал не в полной гармонии с самим собой и с открываемыми им положениями; личность его не вполне гармонировала с ними, и идеи его не жили, а они должны были дождаться Коменского. Величайшая истина все еще не истина вполне, а только идейная возможность, пока она не нашла свое осуществленное или осуществляющееся слияние с гармонирующей с ней личностью. Очеловеченная таким образом истина становится затем способной быть общечеловеческим достоянием и стать, как мы говорим, объективной.

Признак общезначимости является бесспорным коренным признаком истины, а антропоцентризм рассматривается как точка зрения, открывающая простор не только релятивизму, но в его конкретной форме даже индивидуальному произволу. Так ли это?

Прежде всего отметим, что в живой действительности, поскольку речь идет о конкретном мире во всей его полноте, перед нами неизбежно раскрывается глубоко плодотворная, жизненно ценная гамма индивидуальных убеждений, но за этими вариациями мы не должны и не можем закрывать глаз на основное их человеческое тождество – это тем более, что оторванного, изолированного индивида нет и быть не может: в каждом из нас говорит не только вся полнота связей в настоящем времени, только с известным перемещением, но и связь с прошлым и возможности будущего. С постепенным отходом от живой конкретности в сторону общих построений мы все больше уменьшаем это разнообразие и связанный с ним релятивизм, а дойдя до изучения царства форм, считаем, что мы вступаем в область абсолютного знания, – по крайней мере в возможности сообразно вечности и неизменности самого предмета знания. Дать же абсолютное знание относительно полного конкретного мира значило бы ограничить его и из живого создать мертвое, т. е. дать мнимое знание, как это и делали, и делают психологистические учения.

Но все-таки абсолютное знание возможно и с антропоцентрической точки зрения. Как это возможно? На первый взгляд как будто представляется совершенно ясным, что человеческая точка зрения не может быть абсолютной.

Тем не менее, как мы попутно отмечали это раньше, абсолютное знание, не отвечающее человеческому принципу, никогда не только не будет абсолютным для нас, но его вообще нет для нас как действительного предмета обсуждения. Абсолютная правда человека человечески абсолютна и никак иначе. В этом смысле нужно смело сказать, что абсурд, абсолютно вытекающий из организации нашей мысли как абсолютная истина, будет для нас бесспорен. Оставляя пока в стороне возможность религиозного постижения, мы должны сказать, что, не имея глаз, нельзя видеть, не имея слуха, нельзя слышать, слепому не понять и не пережить реального явления света. И само высшее существо, чтобы поведать абсолютную истину, должно одеть ее в человеческий вид и сообщить ее человеческими путями. Об этом красноречиво говорит явление Моисея, Христа, Магомета, Будды и т. д. Когда Декарт избавился от сомнений, что нас какой-нибудь злой демон заставил с помощью нашей особой организации считать, например, за истину, что дважды два четыре, то он пришел к положению «я, сомневающийся, есмь», а оно на самом деле все то же наше человеческое постижение, обусловленное нашей организацией; Декарт здесь остался на самом деле все в том же царстве человеческого. Попытки логическим путем прорвать этот круг всегда сводятся к фикциям. Нечеловечески абсолютная точка зрения, которую пытались провести в различных религиозно-философских, например, учениях, привела только к широкому расцвету теорий, в которых за бога ведет речь все тот же человек и подчиняет его всем своим человеческим построениям и особенностям. Ложь речей за бога – вот каков итог этих учений, как мы это стремились показать в первой части этого труда[956]. Абсолютная истина человечески абсолютна, потому что в истине человеческий принцип; где должна быть абсолютная истина, там перед нами идеально полное выявление этого принципа. Абсолютно – это абсолютно отвечающее и по форме, и по содержанию нашей человеческой организации, способное идеально слиться с ней. На этом зиждется общеобязательность истины, ее объективность в вневременность.

Все эти соображения ведут нас дальше и делают нам понятным многое другое. Из них совершенно ясно вытекает освободительный характер истины[957]. Каждая познанная истина обозначает новый раскрытый простор для действия. Даже когда над нами повисла смерть и мы познали истинное положение, то и тогда перед нами в принципе этот простор и полная возможность явить истинно человеческое, божественно-человеческое, если мы сумеем взять всю полноту правды, а не потонем в изолированном данном положении, которое таким образом станет уже ложью. Свобода и истина неотрывны друг от друга[958].

Истина великая, действительная, освобождающая сила, а коренное сродство ее с человеческим принципом ведет нас к установлению и пониманию того, что она захватывает все стороны человеческого существа, что поставленная во весь свой рост она объединяет собой и наш разум, и наше чувство, и нашу волю: она, естественно, захватывает всю нашу личность. Вот почему она не только может быть объективно правильной, но и является субъективно приемлемой. Нет ничего парадоксального в утверждении, что истина может быть не только понята, но ее можно и почувствовать. Она вместе с тем и призыв, и повеление, хотя бы и в потенции. Всякое познание, как и философствование, есть акт совести. В этом отношении мы готовы пойти за Фихте и сказать вместе с ним[959]: «Только поскольку я являюсь моральным существом, для меня возможна достоверность, ибо критерий всякой теоретической истины сам не теоретического порядка». В другом месте он говорит[960]: «Только из совести возникает истина: то, что противоречит ей, а также возможности и решимости следовать за велениями совести, определенно ложно, – относительно этого невозможно убеждение»[961].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.