IX. О ПОНЯТИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

IX. О ПОНЯТИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Построение философского миросозерцания, с точки зрения живого субъекта, конкретной личности, необходимо приводит нас к все шире и глубже развертывающемуся потоку активизма. Нам необходимо теперь уделить несколько минут внимания понятию действительности, понятию бытия, так как мы везде подчеркиваем не только активизм, но и всюду выступаем против разжижения бытия, действительности. От того или иного толкования этого понятия зависит чрезвычайно много, а меж тем история философской мысли развернула необыкновенно пеструю картину толкований этого понятия, начиная от наивного гипостазирования бытия как чего-то просто грузно, тяжеловесно пребывающего и кончая всякого рода гносеологическими истолкованиями вплоть до признания бытия простой логической категорией. Таким образом перед нами, естественно, встает вопрос, какой смысл может быть вложен в это понятие с нашей точки зрения?

Кант искал выхода из того лабиринта затруднений, в который заводит нас истолкование понятия бытия в смысле голого пребывания, на том пути, что он свел его на определенный логический смысл и объявил простой логической категорией. И действительно, затруднения эти необычайно велики. Они ярче всего обнаруживаются в том, что наша теоретическая мысль не может справиться удовлетворительно с проблемой небытия и в сущности получается выход только в сторону элеатизма. Шопенгауэр со всем его пессимизмом не смог вложить в понятие Нирваны абсолютно отрицательного смысла и завершил свои воззрения пояснением, что «если Нирвана определяется как ничто, то это должно обозначать только, что Сансара (мир) не содержит ни одного элемента, который мог бы служить для определения или конструирования Нирваны», «что она относительное, а не абсолютное ничто»[964]. Пытаясь мыслить ничто, мы совершенно неизбежно мыслим что-то. При этом мысль о небытии оказывается не только непреодолимой теоретически, но она для нас совершенно неприемлема этически и эстетически. Небытия нет, говорит Парменид с неотразимой в данном случае логикой, – здесь мы имеем дело не с «невинной истиной», «тавтологической мыслью»[965], а с радикальным отклонением самой мысли о небытии, чрезвычайно важным по своим логическим следствиям. Достаточно вспомнить, что отсюда рождается основная идея метафизического рационализма о тождестве подлинного мышления и бытия, так как нет и не может быть мысли ни о чем.

Эта многозначительная мысль старой элейской школы, несмотря на свою кажущуюся парадоксальность, с новой силой выступила во многих современных философских теориях. В подтверждение мы сошлемся здесь только на двух представителей, французского философа А. Бергсона и на труд С. Франка «Предмет знания». Бергсон дает очень интересную мысль, что в нашем бесконечном вопросе, почему что-либо существует, заложена странная идея, что «могло и должно было бы быть именно несуществование». Мысль эта настолько оригинальна, что мы приведем ее в собственных словах Бергсона[966]: «Представление о пустом всегда является представлением, обладающим содержанием. При анализе оно разлагается на два положительных элемента: отчетливая или смутная идея о замене и чувство желания или сожаления, испытанное или воображаемое», а этот двойной анализ приводит Бергсона к выводу, что «ничто» это – «псевдоидея», «самоуничтожающееся понятие». До какой степени трудно нам справиться с идеей несуществования, это лучше всего показывает срывающееся и у Бергсона выражение «существует несуществование»: выходит так, что и оно как-то есть, что ничто в сущности скрывает в себе все-таки некоторое отношение к нечто. «Идея уничтожения всей совокупности вещей, – говорит французский философ[967], – может быть характеризована теми же чертами, как и понятие о четырехугольном круге: это уже не идея, а просто слово». Мыслимым оказывается только относительное или частное небытие, ненахождение нужного нам или интересующего нас, т. е. отсутствие чего-либо с нашей, человеческой точки зрения.

Аналогичную точку зрения мы находим у русского автора, С. Франка, который также считает абсолютное, ничто немыслимым, так как – помимо соображений, высказанных Бергсоном, – «граница есть понятие относительное: оно есть рубеж между одним содержанием и другим – черта, которая не только разделяет, но и связывает», а потому переход от бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое… Поэтому невозможно не только абсолютное, ничто, но и абсолютная пустота, – в пустом пространстве по меньшей мере заключены многообразие и полнота возможных геометрических определений[968].

Все эти мысли являются безусловно правильными, поскольку речь идет о небытии как антиподе бытия в обычном смысле, как о своеобразной застылости, простого пребывания. Но отсюда необходимо пойти дальше и в самом понятии такого бытия подчеркнуть неменьшие затруднения, – с такими непреодолимыми затруднениями столкнулся уже сам Парменид, и понадобилась исключительная изворотливость, чтобы справиться на этой почве хотя бы с самыми элементарными явлениями жизни. Этот взгляд был оплачен дорогой ценой резкого обесценивания всего живого, конкретного мира и эта традиция перешла в наследие всем следующим векам вплоть до нашего времени. До сих пор продолжает жить предрассудок, созданный античными философами, что неизменность представляет собой нечто более благородное, высокое, чем изменение и текучесть. Эта мысль, оправданная в применении к формальным сторонам всего существующего, установленным отвлеченною мыслью и к области оценок, оказалась совершенно неправомерно перенесенной на весь конкретный мир и на все, что мы стремимся познать и осмыслить. На этой почве закон тождества вырос в метафизический принцип, которым определяется истинное бытие; жизнь истинную и вечную стали искать в том, что по существу является даже не смертью, а просто полным отсутствием жизни, полным ничто:

«Denn al?es muss in Nichts zerfallen,

Wenn es im Sein beharren will»

(ибо все должно распасться в ничто, когда оно пытается застыть в бытии)[969].

Ту же мысль высказывает один из русских философов, который говорит[970]: «Под углом зрения закона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтожает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и при том только отрицаний; таким образом все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества». Само понятие бытия как голого неподвижного пребывания неизбежно приводит к пустоте. Недаром мы о неорганической природе как в себе неподвижной говорим как о мертвой природе.

Нашим путеводителем в поисках за ответом должна быть все та же суть человеческой личности, антропоцентрическая точка зрения: поняв человека и исходя из его сути, мы поймем и все остальное, как об этом многообещающе говорило учение о микрокосме и макрокосме, о проникновении через понимание первого во второй. Это в сущности и была проповедь антропоцентрической точки зрения. Но бытие личности можно мыслить жизненно и правдиво только в одной форме: форме действительности, т. е. мы утверждаем, что быть это значит действовать. На смену декартовскому «я мыслю, следовательно, я существую» должно встать фихтеанское «я деятелен, я действую, это значит, я есмь: я есмь действующий или действуя». Никакие теории не в силах устранить этого живого сознания себя как действующей живой силы[971].

Путь этот предуказан философской мыслью уже давно. Еще Аристотель в Никомаховой этике правдиво утверждал, что «бытие всем представляется желанным и привлекательным; бытие же наше заключается в энергии, жизни и деятельности», и вот именно здесь мы находим больше всего разгадку того, что человеческая мысль совершенно не мирится с небытием: это требует отказа и отрешенности от самого себя, от своей сердцевины, потому что человек сам носит в себе подлинную сущность бытия, и, пытаясь отрицать, он постоянно и неизбежно приходит в непримиримый конфликт с самим собой. Вот перед нами выступает великий Спиноза, который категорически утверждает[972], что под реальностью и совершенством следует понимать одно и то же, но вместе с тем он поясняет[973], что чем больше совершенства, тем больше деятельности и тем меньше страдательных, пассивных состояний, а это обозначает, что реальность в сущности выражается в деятельности. Здесь будет делом вполне понятной исторической благодарности вспомнить также о Лейбнице и его чисто действенном понимании субстанции: монада, обладающая абсолютным, бытием, есть действующая сила в самых разнообразных степенях в зависимости от ценности отраженного в ней бытия. Необыкновенно яркое выражение мысли о бытии как о деятельном состоянии дал Фихте, – не только в его блестящем принципе об основоположном значении деяния, но и в целом ряде других положений. Так первая теорема в его «Grundlage des Naturrechts…»[974] говорит о том, что «конечно, разумное существо не может полагать самое себя, не приписывая себе свободной деятельности»[975]. Отсюда, с нашей точки зрения, остается сделать только еще один шаг, чтобы понять вообще смысл и значение понятия бытия и действительности как действенности. Другой представитель классического идеализма, Гегель, убедительно показал, что язык не случайность и что философу следует прислушаться к тому, какое словесное выражение дает данному понятию язык: за гегелевскими манипуляциями филологического свойства в духе образования понятия действительность от слова действовать кроется глубочайший смысл, как и слово «факт» говорит о своем кровном сродстве с латинским глаголом fасеrе. Особенно яркое выражение эта мысль нашла у Анри Бергсона: он не только пошел в активистическом направлении, но он привнес сюда еще одну дальнейшую необыкновенно важную черту, что быть обозначает не только действовать, но и творить в меру своей реальности. Сближая и связывая органическое развитие – а другого в сущности для Бергсона нет – с развитием сознания, он добавляет, что о жизни «можно сказать, как и о сознании, что в каждый момент она нечто создает»[976]. Не та же ли мысль слышится – только в поэтическо-религиозной форме – у Достоевского в «Бесах», где Хромоножка толкует богородицу как мать: «так богородица великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость».

Попытки понимания бытия как того, что «не может быть представлено иначе», или как «онтологического долженствования», как того, что «представляется принудительно» и т. д., все ярко говорят о тяготеющей над ними изолированно интеллектуалистической точке зрения, бессильной охватить действительность – все они не улавливают самого существенного: момента действия, необходимого действия. Вот я смотрю на скамейку в саду, стоящую передо мной; первое, что я получаю и что меня убеждает в ее существовании, это чувственное восприятие, порожденное ее действием на меня. Вот я услышал хруст гальки и звуки шагов и констатировал вне всяких сомнений: 1) что тут галька, 2) что кто-то идет, 3) что это одно из лиц, находящихся со мной в одном доме. Тут дело не в представлении и мысли только, а в необходимости и непреложности действия и воздействия и его постоянной возможности, вне зависимости от того, тут я или нет и есть кто-нибудь сейчас при этом или нет.

Попутно отметим, что этой непреложностью действия – а не только мысли или восприятия опровергается утверждение, что «познание приходит к бытию, но отправляется не от него»[977]; познание исходит из бытия и иначе быть не может, потому что в истоке, в исходном пункте всегда дано действие, реальное переживание и отсюда естественно возникает вопрос как о причине переживания, так и о причине ее характера и о включении в общую систему действительности. Приходим же мы не просто к действительности, а к урегулированной действительности и при том не только к ней, но и к новой сотворенной и просветленной действительности, к очеловеченному миру, о котором будет речь дальше. Именно тем, что в исходном пункте не определенность мысли только, а определенность действия, объясняется то, что по отношению к логическому, к познающему «чистому» разуму вся действительность неразумна. Интуитивность здесь не в познании, а в определенности действия. Как это первичное действие создает для разума познающего вопрос, так и ответ его, система логизованной действительности одна не удовлетворяет нас и требует соединения, хотя бы в аспекте, с действительностью – действенностью. Ответ Гегеля, указавшего в пояснение понятия действительности на его происхождение от понятия действовать, неудовлетворителен тем, что он имел в виду только логическую активность, диалектику понятий, меж тем как речь здесь должна ясно идти и о реальном действии.

Таким образом быть значит действовать и созидать. Все, чему принадлежит бытие, этим самым обладает известными свойствами, а свойства эти не могут обозначать ничего иного, как определенные способности данной вещи к действию, хотя бы в самой элементарной форме, в виде цвета, запаха и т. д.

Все это приводит нас к очень важному выводу о том, что бытие и действительность могут и должны обладать определенными степенями интенсивности. Это, конечно, отнюдь не должно приводить к тому что мы будем приписывать субъектам, например, какую-то иную действительность, тем более в каком-либо особом мире, чем объектам; действительные субъекты так же действительны, как действительные объекты, человек реально такое же бытие, как и все[978]. Но эта одинаковость сводится не к простому быванию, а к тому, что и тут, и там действительность обозначает действенность, но только в различных степенях и интенсивности, а затем и приступающем качестве. Попытки утверждать, что «реальное не имеет степеней, но чувство реальности может видоизменяться»[979], не учитывают того, что чувство реальности ведь тоже изменяется не беспричинно, а оно причинено тою же реальностью в различных ее формах и интенсивности.

Таким образом действительность одна, и иначе быть не может, но у нее различные степени и интенсивности, а дальше и значения. Только для специальной, изолирующей, искусственно расщепляющей, позитивно-научной мысли устанавливаются различные оторванные сферы бытия, но это не точка зрения философии и живой, подлинной действительности, что они не есть что-либо тупо однородное, а блещут всей красочностью и полнотой, на которую их делает способной присущая им и раскрывшаяся интенсивность действенности или действительности. Это расцвеченное богатым разнообразием царство многознаменательно открывается нам в человеческих личностях, открывая нам истинную картину бытия. Как говорит Кант, «чем больше мы думали, чем более мы действовали, тем больше мы жили[980]…» Этот принцип с человеческого бытия надо перенести на все бытие и при том во всей его полноте, и тогда мы должны будем сказать, что речь идет не только о различных ступенях интенсивности в одном направлении, но и о качественно многообразных формах проявления действенности. Все, что есть, так или иначе действует, хотя бы в минимальной степени, а тогда мы должны последовательно перейти к утверждению, что падает резкая граница между отдельными видами и формами бытия, в частности между органическим и неорганическим, между живым и мертвым, потому что все, что есть, все живет и действует в присущей ему форме и степени. Мы надеемся показать, что это открывает многое и в области этической, и в других областях.

Все это на первый взгляд отдает привкусом парадокса, так как предъявляет нам требование совершенно необычного свойства признать и за так называемой мертвой природой какую-то жизнь и деятельность. Но этот парадокс мнимый, и мы можем взять все следствия из нашего основного положения, не боясь оторваться от живой, жизненной точки зрения. Вся суть заключается в том, что бытие вещей, растений, животных и человека отличаются не только количественно, по степеням, но и качественно, хотя везде «быть» остается все тем же в принципе – «действовать». Подымаясь от камня к человеческой личности, бытие – действенность промежуточных видов все больше расширяется и обогащается и качественно, и количественно привступлением новых форм деятельности. Например, у камня мыслимо предполагать только отрицательную деятельность: его бытие состоит в заполнении пространства, в сопротивлении вытеснению, для него быть значит как бы «неподвижно тяготеть», занимать место. В бытии растения все это остается, но там привступает новая форма действенности, в которую и переносится центр тяжести: это питание и размножение – действенность уже определенно положительного свойства. У животного эти основные акты органической жизни пополняются необыкновенно важным элементом свободного передвижения и чувственного проявления, у человека все это пропитывается сознательной и духовной деятельностью… Но при этом мы должны ни на минуту не забывать, что этим мы не полагаем пропасти между ними: они располагаются не только в порядке как бы пополнения и расширения их функций, их бытия, но в предыдущих, низших формах бытия-действенности в зачаточном состоянии подготовляются следующие. Постепенно утончая и одухотворяя «быть», мы дойдем до представления и о высшем бытии, но все-таки это всегда и, может быть, больше, чем где-либо, будет бытие-действенность, но действенность чистая, свободная, вся насыщенная светлым смыслом, целенаправленностью и значением. Если в первой стадии бытия только примитив, деятельность сопротивления, тяготения, а творчество намечается только потому, что есть вообще действенность, то дальше уже раскрываются некоторые, все повышающиеся возможности созидания, приступов к нему, а затем и сама жизнь как действительное большее или меньшее творчество – подлинное царство человека. Здесь впервые суть бытия раскрывается в своем подлинном характере. Особенно характерно она обнаруживается в том, как идет духовная жизнь личности: здесь всякое проникновение в бытие дается только деятельностью самой личности, когда вера и убеждение в известной идее, как и душевное переживание, гарантируют или, лучше сказать, и составляют то, что мы называем бытием этих идей, духовно-душевной действительности; в меру деятельной насыщенности и мощи этиидеи и реальны. Кто верит или убежден в известной идее, для того она есть, хотя бы в ней сомневался весь мир и считал ее величайшей нелепостью, потому что она действенна в данной личности, потому что в меру этой действенности ей присуща некоторая истинность. Здесь творчество совпадает с бытием в тем большей степени, чем шире действенный диапазон данной идеи или данного духовного переживания. Но здесь нашло свое яркое выражение только то, что присуще в принципе всей действительности в скрытом состоянии или только в возможности. Эта мысль о единстве мира идет из самых глубин философии, отливаясь в разнообразные формы. Для нас это объединение гарантируется антропоцентрическим принципом. Это не только мысль философа, но в этом же направлении идут и естественнонаучно ориентированные авторы. Как говорит Вундт, «допущение, что зачатки душевной жизни простираются так же далеко, как зачатки жизни вообще, должно быть, с точки зрения наблюдения, характеризовано как вполне вероятное. И вопрос об источнике духовного развития совпадает таким образом с вопросом об источнике самой жизни», но нет того, что так или иначе не живет, самостоятельно, как организм, или в какой-нибудь системе, вместе со многим другим, как неорганическая природа. Таким образом кантовское определение жизни как явления, вытекающего из способности определять самое себя по внутреннему принципу, говорит о жизни в специальном смысле слова.

Из этого мы можем уже здесь сделать вывод, что действительность не застывшая лавина, а вечный более или менее богатый жизненный творческий поток, что она не только начало, но и итог, который сам становится новым животворным источником, что действительность в подлинном смысле этого слова не есть, а творится, что она по удачному выражению Р. Ойкена[981], лежит не в начале, а в ее раскрытой форме в конце мирового пути и его отдельных стадий. В этом смысле мы готовы характеризовать действительность как идеал, но идеал в отдельных стадиях осуществляющийся и осуществленный, как мы это надеемся показать дальше.

На этом пути вскрывается для нас непреложная органическая связь бытия и истины: в их сути лежит все та же действенная, творческая природа во всем ее бесконечном разнообразии, а вместе с тем и их ярко человеческий характер.

Ход нашего изложения заставляет нас здесь на один момент задержаться и попытаться устранить одно мнимое препятствие на нашем пути – на пути понимания действительности в творческо-активистическом духе, снимающего грани между одной, неживой частью действительности, и другой. Созерцая сон и смерть человека и вообще живых существ, первые люди дали идею о двойном существовании, телесном и духовном, а дальше весь исторический путь сложился в неуклонно восходящее возвеличение духовной жизни и обратно, пропорционально идущее принижение телесной стороны, вплоть до отказа ей в достоинстве действительности. Современная философия, поддержанная религиозными воззрениями и вытекающим из них житейским мнением, свято сохранила и отчасти хранит в метафизических тенденциях это расщепление живого подлинного мира, эту изначальную – хотя и исторически очень плодотворную – ошибку дикаря. Этим объясняется, что мы легко проведем активистическое истолкование действительности в применении к человеку и животным, встретим некоторое сопротивление уже в отношении к остальному органическому миру, а что касается неорганической части мира, материи, то наш взгляд покажется совершенно несостоятельным.

Указание на единство действительности не является совершенно новым: история философских размышлений неоднократно выявляла живое ощущение этого единства в самых разнообразных формах, но большей частью за счет одной стороны действительности, материальной или духовной. Здесь будет небезынтересно вспомнить о некоторых из этих учений, стремясь не к исторической полноте, а только к исторической иллюстрации. Вот перед нами великий Платон, сыгравший, пожалуй, наиболее крупную роль в насаждении принижения тела и материальности: им в мире истинной действительности нет и не может быть места. Весь путь оправдания и очищения мира слагается у него в путь освобождения от телесности и материи. Так его «Федон» (ix) говорит: «Не ясно ли отсюда, что философ преимущественно перед другими людьми освобождает душу, насколько это возможно, от общения с телом»? Там же (xii) мы слышим: «А очищение не состоит ли в том, чтобы отделить душу как можно более от тела и приучать ее путем ограждения себя от тела со всех сторон собираться и сосредоточиваться в самой себе и жить, насколько это для нее возможно, в жизни настоящей, как и потом, только в себе, но одной, отрешившись от тела, как будто от оков».

Но уже Платон показал собой, как трудно избавиться таким путем от расщепленности: следом за его миром идей потянулась тень телесности, хотя и в значительно ослабленном виде, как прообразы телесных вещей и пустое пространство. Это, может быть, и было одной из основных причин, побудивших Аристотеля вдохнуть в самый реальный мир и вещи действенный принцип. В новой философии мы встречаемся с ярким устремлением в сторону единства на активистической почве у Лейбница, который отбросил принципиальную разницу между материей и духом, сведя ее к различию в степени ясности и отчетливости в представляющей деятельности монад и открывая простор идее развития. Если у Лейбница берет преобладание философско-интеллектуалистическая струя, то в новейшей философии мы встречаемся с философом, который дышит эмоционально-поэтическим чувством и ощущением единства мира и его жизни, – это Фехнер. Протестуя против механистического миропонимания, он говорил о том, что от таких взглядов увядают цветы, каменеют звезды, наше собственное тело становится недостойным нашего собственного духа. Только принцип жизни, и при том сознательной духовной жизни, способен помочь нам понять мир. Глядя на летний ландшафт, Фехнер в восторге восклицает, что земля или природа «ангел, ангел столь прекрасный и свежий и подобный цветку и при этом столь неуклонно, столь согласно с собой движущийся в небесах, обращающий свое живое лицо к небу и несущий меня вместе с собой в это небо, – что я спросил самого себя, как могут людские мнения быть до такой степени отчужденными от жизни, что люди считают землю только сухой глыбой и ангелов ищут над ней или вокруг нее в пустоте небес»?

Если из этого панегирика земле отбросить некоторую долю – вообще вполне понятного – панпсихического экстаза, то в основе стремления Фехнера обнаруживается вполне правдивая и жизненная черта протеста против попыток понять живое из мертвого, не спиритуалистический уклон, а отстаивание первенства живого жизненного начала. Эту тенденцию поддерживал и Лотце, хотя и в более осторожной и в менее восторженной форме: суть для него не в бесцветных основах мира, а во всей его красочной и подвижной полноте, свидетельствуемой нашей душой. Наше время переживает не только мощную тягу к монистическому пониманию, но и явилось свидетельницей нового подъема, оживления когда-то жестоко высмеянного и опороченного витализма. Видные представители современного естествознания энергично подчеркивают, что их механистический принцип очень далек от предвзятости и ни в каком случае не должен давать повод к известному одностороннему философскому использованию: он есть только рабочая гипотеза огромного масштаба, «объемлющего все естественные науки»[982].

В связи с этим небезынтересно привести утверждения одного современного диалектического материалиста, который в противоположность «наивному материализму» «признает психику как свойство организованной (курсив мой. М. Р.) материи, несводимое к движению материи»[983].

Пора, когда в механических законах пытались видеть грозные неумолимые силы, бесспорно, как изжитая наивность, отошла в область прошлого. Современная, строго научная точка зрения на них такова, что естественные законы это есть обобщенное выражение того или иного фактического положения действительности, выделенного из общей связи искусственным путем; законы эти не существуют сами по себе и, что самое существенное во всем этом вопросе, не вещи или действительность сообразуются с этими законами, а законы с действительностью, потому что они взяты именно из нее: они как бы вытяжка из этой действительности, и потому именно как будто способны определять ее, хотя вещи, конечно, идут теми путями, которые заложены в них самих. Лотце совершенно правильно отметил, возражая чистому эмпиризму, что представление об абсолютной пассивности так называемой мертвой природы неправильно; с его точки зрения, одна и та же причина в различных случаях и смотря по объекту дает различные следствия; один и тот же толчок, который отбрасывает одно тело, другое тело заставит звучать, третье сломает, а четвертое распылит в атомы страшным взрывом[984].

Эта мысль находит свое мощное подтверждение в самой сути личности и ее условиях. Действенная сердцевина личности и истины, как и всего того, что заслуживает названия действительности, совершенно не укладывается в грубо механистический принцип как всеобъемлющий. Чтобы понять, каким антагонистом личности является грубо механистический принцип, достаточно на момент сосредоточиться на мысли, что этот принцип ударяет по жизненному нерву нашего я, что развитие уже становится невозможным, а его место занимает по существу «бег на месте», к несуществующей цели, простое изменение, а если строго судить, то, может быть, и его не окажется. С точки зрения механистического миропонимания нет перспектив, нет будущего, а это несовместимо с личностью. Человеческой мысли становится настолько душно и тесно при приближении к такой точке зрения, что только полная отрешенность и необязательность его для практики с присоединением скрыто и незаконно использованных немеханистических мотивов спасает до некоторой степени этот взгляд на мир. В глубине души и по чистой совести в полном согласии с самим собой каждый человек может и должен неизбежно повторить вместе с Мефистофелем:

«F?r einen Leihnam bin ich nie zu Hause».

(Для трупа я никогда не бываю дома).

Та же неприемлемость мертвого слышится в утверждении Вл. Соловьева, что смерть есть физическое зло. Мы раньше, в первой части в отдельной главе, видели, как односторонне механистическое учение вынуждено воспользоваться скрытыми мотивами, чтобы найти выход от своей мертвой основы к живой жизни, – миросозерцание, по остроумному выражению А. Бинэ[985], представляющее метафизику тех, кто не хочет заниматься ею.

Нам нет нужды еще раз подчеркивать, что это не есть уклон в сторону спиритуализма, который болен тем же грехом, как и его антипод, но только выявленным наизнанку: оба они продукты отвлеченности и психологизма, в то время как действительность жива и едина, но только дает картину безграничных градаций в глубине, интенсивности и направлении. Мы хотели бы упомянуть здесь об одном опасении, которое легко может возникнуть по традиции в связи с нашим утверждением. Мы имеем здесь в виду ту мысль, которую, например, высказывает Н. Лосский, говоря[986] об «ограниченности индивидуального бытия, приковывающей меня к ничтожному комку материи, к моему телу, замыкающему меня в душную комнату и предоставляющему мне лишь тесный круг деятельности». Все это правильно только при отвлеченной философской позиции, в основе своей разобщающей то, что по существу является продуктом выделения и отвлечения. В действительности нет повода для жалоб такого рода: «комок материи» реально не ограничивает, а связывает; материальное тело, совершенно немыслимо без какого-либо соседства, и, создаваясь ограничением, оно тем самым связывается с ограничивающим, которое в свою очередь ведет к другому явлению и т. д. до бесконечности. В то время как теоретическая мысль допускает логические, остановочные пункты и может условно изолировать, живая действительность не мирится с перерывами и оторванностью. Дискурсивно только теоретическое мышление, но не действительность и жизнь, которые представляются или мыслятся то телесно, то духовно[987].

Этим мы не хотим сказать, что материализм лишен всякого смысла и оправдания. Нет никакой нужды стремиться уложить свое миросозерцание во что бы то ни стало в какое-нибудь одностороннее направление – та ошибка, в которой повинен не один материализм. Жизнь и действительность есть движение, текучесть, развитие: конкретно она никогда не бывает одной и той же во всех стадиях. В этом смысле и материализм несет в себе некоторую оправданность, поскольку он дает идею, применимую в первичных стадиях мирового бывания, когда действительность – действенность данной большой или малой части настолько мала и немыслима отдельно сама по себе, оторвано от универса, что в этой стадии возможно применить механистическое объяснение, не возводя его в ранг полной и исчерпывающей философской системы. Вот почему мы могли бы с некоторой оговоркой, которая должна выясниться дальше в связи с вопросом о личности как о поворотном этапе космического значения, сказать, что механистическо-материалистический принцип может быть применен в начале, но он не пригоден для продолжения и конца, а тем более для всеохватывающего, космического принципа.

Таким образом у нас нет и тени мысли оспаривать у естествознания его права основываться на какой ему угодно точке зрения вплоть до механистическо-материалистической, но решительно отклоняем ее в философии там, где подымается вопрос о мировом принципе вообще. Здесь мы должны, стремясь осмыслить понятие материи в философском смысле, воскресить гениальную идею Аристотеля, в сущности раскрывшего относительность понятия материи: всякая низшая форма способна стать материей для высшей, хотя она в ней отнюдь не утрачивает своей активности полностью. Отыскивая идею чистой материи, мы по примеру Аристотеля находим только чистый отвлеченный принцип, но не реальность. Материя и дух отличаются не степенью ясности и отчетливости их монад, как мыслил их Лейбниц, также устранявший принципиальную разницу между ними, а степенью и характером действенности: материя должна быть понята как бесконечно малая действенность, только в бесконечно малой степени способная к самостоятельному акту. Не надо ни на минуту забывать, что и так называемым мертвым вещам мы все-таки приписываем известную форму действенности, существующую под названием инерции[988], – этой действенности, целиком обусловленной всей системой условий, но сохраняющейся и выполняемой данной вещью, т. е. действенностью в системе, в то время как живая природа действенна не только в системе, но и в себе. В этом смысле действительно можно было бы утверждать, что существуют тела, но нет материи, понимая при этом под телом материю, организованную жизнью, как это предлагает С. Н. Булгаков[989].

С этой точки зрения, можно вполне оправданно и вполне жизненно утверждать: вещи обладают отраженной действительностью; живые существа более действительны, чем вещи; человек действительнее остальных живых существ, животных; творческие люди действительнее обыкновенных смертных; идея и истина более действительны, чем эмпирический человек, потому что они более свободны от власти времени и пространства в своей действенности. Но и в пределах этих крупных рубрик можно установить бесчисленное количество градаций по действительности. Все это богатство действительности развертывается не в своих особых мирах, а в одном данном известном нам мире; в этом отношении и существование идей ничем не отличается от существования других; первоначальное их существование это существование порождений человеческого и именно человеческого ума, но они приобретают особую действенность на том пути и тем значением, о котором мы будем говорить дальше[990].

С точки зрения голого факта, существование идей исчерпывается тем, что кто-то их подумал, они есть продукт преходящий, временный, как и всякое представление, возникающее у человека в порядке опытных переживаний и исчезающее. Идея получает свое значение не от того, как она возникла и эмпирически существует, а в каком отношении она стоит к истине и объективным ценностям. Здесь она может обрести такую степень действенности и мощи, которая и заставляет видеть в ней высшую форму действительности, – той действительности, которая уже не может быть поставлена в аналогию к простому пребыванию, а имеет смысл чистого действия. Это особенно типично выявляется в образовательном и воспитательном действии и действительности идей.

Мы уже отмечали, что эта мысль рождается не только философскими интересами, но она ярко пробивается и в положительных науках, а это очень существенно подчеркнуть в наших условиях поклонения позитивной науке. Пусть часто тенденция единства в ней клонится не совсем в ту сторону, в которую стремимся мы, тем не менее она пробивается все сильнее и сильнее. Необычайно интересно то, что на основании очень веских данных теперь завоевывает себе место взгляд, что, например, клетки не являются последними очагами – единицами жизни, но что они сами в свою очередь представляют колонии, скопление или системы более простых образований, которым должны быть приписаны признаки жизни[991], но тогда можно сказать, что с развитием утонченных методов исследования научным процессом в перспективе показывается и естественнонаучное оправдание утверждения всеобщей жизни и отсутствия коренной разницы между органическим и неорганическим. В противовес идее механистического порядка, когда считают возможным объяснить живое мертвым, а именно – следствием образования ионов в соответствующих смешениях, появляется идея перенести идею жизни и на эти силовые пункты, когда ион становится собственно бионом. Как говорит цитированный нами раньше проф. Б. Керн, принцип «omne vivum ex vivo»[992] нужно признать вполне правильным.

Таким образом принцип действенности является всеобъемлющим объединяющим началом, созидающим единство в бесконечно разнообразной действительности. Это не есть предрешение вопроса об основе универса в монистическом или плюралистическом смысле: наш монизм в данном случае подчеркивает единство, но то единство, которое возможно только как единство многого; это тоже идея всеединства, но уже не как плод теоретического измышления, а как подлинный голос неподдельной жизни. Самое главное при этом ясно расслышать в этом утверждении мысль об единстве не мертвого пребывания, а об единстве вечно творящемся и устанавливающемся. Таким образом наш монизм имеет определенный смысл, что единство есть в сущности живой итог, а не начало, где может быть или одно, или многое, но нет единства в настоящем смысле слова. Конечно, с нашей точки зрения, единственно правильным взглядом является утверждение единого начала вообще, но здесь нет нужды останавливаться подробнее на обосновании этой мысли. Исходя из практически бесспорно существующей непрерывности, а в сознании встречая на первых порах полную раздельность и расщепленность, мы вступаем на путь созидания единства. Мысль наша не мирится с перерывами, как и все наше существо ищет единства на различных путях: так выступает перед нами познание как объединение – каждый акт суждения есть такое объединение; так в нравственности намечается своеобразная почва для единства; в том же направлении ведет и религиозная идея, идея бога – даже политеистические религии объединяют своих богов в идее своеобразного верховного принципа, как греческое m?ra[993] в идее семьи с особым богом-главой. Все это подкрепляется тем устремлением к единству и полной слитности, какое обнаруживает сама личность, как в своей индивидуальной жизни, так и в жизни общества – в своем стремлении создать живое, вечно текучее, творчески мощное созвучие личностей, их коллектив на почве сохранения всех их как творческих сил, так и создаваемых ими ценностей.

Таким образом действительность должна в принципе рассматриваться как необъятного диапазона действенность – частью выявленная или только выявляющаяся и во всяком случае в возможности, хотя бы в бесконечно малой степени. Мир – это безграничная положительно-отрицательная возможность: так становятся возможными все степени добра и зла, истины и лжи, красоты и безобразия, как мы надеемся показать это дальше. Мир может быть и всем, и ничем по своей ценности. В этом смысле одинаково не правы как оптимисты, так и пессимисты, потому что они ставят готовый, фиксированный штемпель там, где все – возможность. Мир не плох и не хорош, но он может становиться и тем, и другим в зависимости от характера и путей совершающегося в нем творчества, о чем мы поведем речь дальше. Так о жизни можно сказать вместе с поэтом (Надсоном):

«Жизнь это серафим и пьяная вакханка,

Жизнь это океан и тесная тюрьма».

Сущность мира, как и ценность не есть, а она творится – вот тот ответ, который мы можем дать на коренной вопрос философии. Но здесь перед нами встает вопрос о том, где же найти по крайней мере центральную силовую точку, которой решается судьба в ту или иную сторону? К этому вопросу мы теперь и обратимся.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.