XIX. ДОБРО И ЗЛО В СВЕТЕ ТВОРЧЕСТВА СУЩНОСТИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

XIX. ДОБРО И ЗЛО В СВЕТЕ ТВОРЧЕСТВА СУЩНОСТИ

Что мы не можем, не должны останавливаться на простом формальном принципе, подкупающем нас своим абсолютным характером, это ясно следует из речи о долженствовании. Формула Канта «ты можешь, так как ты должен» только потому может кое-что сказать нам, что мы насыщаем ее скрыто тем содержанием, о котором она не говорит сама, но без которого она немыслима и которое просто подразумевается. Поэтому мы должны освободиться от боязни содержания и должны попытаться перейти на конкретную почву, и этим самым сделать попытку решительно порвать с пониманием нравственности и добра, которое построено на учете запрещения; на понятии добродетели отступления, нашедшем свое выражение в формулах, начинающихся со слов «не делай». Мир и жизнь были бы вообще никуда не годны, если бы специфическая сфера человеческих переживаний носила только отрицательный характер.

Единственно правдивый путь ведет нас к тому, чтобы ясно постичь, что принцип морали регулятивного порядка, что в нравственности, в добре заложен и этот императивный регулятивный элемент, но что само добро в коренном существе своем есть и может быть только творческого характера, созидательной природы: добро, ничего не создающее, не добро; зло, ничего не разрушающее, не зло; добро только то, чему во всяком случае, в той или иной форме присущ творческий характер. Вот та мысль, которая намечается в итоге нашего размышления над миром и жизнью.

Чтобы подробнее обосновать ее, мы должны здесь напомнить еще о той подпочве, на которой раскрывается этот созидательный характер добра и разрушительная природа зла. Мы неоднократно подчеркивали, что весь мир и жизнь необходимо рассматривать не в статическом состоянии, в котором они пребывают только в фикции отвлеченного мышления, а в живом движении, в живых напластованиях, в взаимопополнении и претворении старого и нового. Мы начали с той правды, которую отмечает материализм, – со стадии материи и механистичности, и стремились показать, что это только искусственно фиксируемая ступень, не статическая, а динамическая, которая естественно в поисках жизни к укреплению себя ведет все дальше и дальше в русле всеобъемлющей категории жизни, пока на этом пути не вскроется нечто самодовлеющее и не откроется перспектива нового мира – мира, не исключающего первый, а представляющего тот же мир, но только преображенный и претворенный.

Обращаясь к этим стадиям мирового свершения, к этим напластованиям в мире и жизни в вопросах этики, мы прежде всего встречаемся здесь с тою же – если можно так сказать – биологическою картиной: вся этическая жизнь раскрывается перед нами как борьба за расширение жизни, как своего рода «хитрость разума» на службе у начала жизни. Всякий этически добрый акт говорит о том, что данное существо живет и жить дает другому или другим, что в меру этого акта свершилось или в идее утверждено расширение и углубление жизни. Но этим вопрос не исчерпывается, так как добрый акт несет в себе по своему смыслу императив и дальше во всем служит этому расширению жизни. В актах помощи ближним, в спасении жизни их, в подаяниях, в готовности пострадать за «други своя» и т. д. все та же власть категории жизни. В богатом разнообразии проявлений добра в жизни акты самопожертвования, как будто говорящие об отказе от жизни, на самом деле должны представляться нам, как мы уже заметили, «хитростью разума» на службе у начала жизни: здесь мы попускаемся меньшим для достижения большего; мы отдаем предпочтение данному акту, потому что он способен при его последовательном продолжении и перенесении укрепить и расширить область жизни. Характерно, что там, где нравственный по своим мотивам поступок дает жизненно отрицательные результаты, мы никак не можем отделаться от привкуса коренного умаления достоинства данного поступка. Услужливый медведь, проявивший «чистую» волю послужить другому существу, оказался не просто опаснее врага, но он и морально потерял что-то незаменимое. С точки зрения морали «чистой» воли, он нравственно тем более высок, что он стремился оказать добро даже и не ближнему своему, а существу особого рода – человеку. Человек, который бросится спасать тонущего по самой «чистой», доброй воле и в итоге потопит его, избегнет своего и чужого нравственного осуждения только в том случае, если он искупит этот «добрый» поступок своей собственной гибелью. Жизненно не подлежит сомнению, что добру нет оснований радоваться соседству с глупостью, что оно не может нейтрально относиться к ним, что оно от них проигрывает; будем последовательны и признаем то, что есть в жизни обратного: это то, что умное зло несет в себе что-то, что часто смутно для нас несколько понижает нравственное осуждение. В сущности это и делает понятным нам тот факт, что нет зла превыше того, которое причиняется бесцельно, ради зла, неоправданно смыслом, т. е. неумно, так, ни к чему; нас как будто несколько умиротворяет наличие некоторого разума и во зле.

Все эти факты непонятны и необъяснимы для отвлеченной точки зрения, для морали «чистой» воли, для тех, кто абстракцией изолирует этические переживания, отрывает их от их живой связи с другими сторонами жизни. Наоборот, все они становятся вполне понятными с точки зрения нашего мировоззрения: глупое добро не привлекает нас, потому что оно вопреки своему существу способно повести к разрушению жизни, потому что оно внутренне противоречиво, оно и для жизни, и в то же время против жизни. Нужно прямо и резко сказать, что доброму человеку не только не обязательно быть дураком, что нередко предвкушается в жизни, но что добро также не мирится с глупостью и неуклюжестью, как и вся жизнь. Об этом именно говорит тот кислый привкус, который присущ эпитету «добрый» в жизни.

Добро – то, что расширяет, укрепляет жизнь, и оно тем больше, чем больший диапазон мира и действительности оно захватывает. В этом кроется также разгадка того, что добро можно характеризовать как единство и организованность: это та же самая мысль о службе мотивам укрепления жизни, но только несколько детализованная в направлении указания путей для добра. Организованность и единство являются верными и лучшими путями для расширения и укрепления жизни. Индивид в этом случае не расстается со своим коренным стремлением к жизни, он только находит форму осуществления более прочную и повышающую его шансы на успех: чем выше единство, сплоченность и организованность, тем выше гарантия жизни. В конечном итоге может нам, как Вл. Соловьеву и его школе, рисоваться завершенное всеединство и организованность как высшее добро; но мы добавляем, что на этом пути толкования мы видим не самодовлеющую ценность, а наиболее прочную и надежную форму осуществления жизни, иными словами единство и организованность не самоценность, не последнее, а они только высшее средство для одного и того же – для тяги жизни.

Мы не сомневаемся, что при беглом прочтении этих мыслей легко могут всплыть некоторые примеры из той же жизни, которые как будто говорят против нашей мысли. Например, нам скажут, что часто преступники, особенно играющие своей головой, обнаруживают особую организованность и сплоченное и ревниво сохраняемое единство. Но этот пример ничего не говорит в опровержение нашего утверждения: это единство и организованность, не только внешне, но и внутренне, в существе своем направленные на рознь и дезорганизацию мира и жизни большего масштаба и в конечном счете всего целого жизни, т. е. они внутренне противоречивы, они единство для розни, организация для дезорганизации. В своем же кругу преступники и ценят их как добро и добродетель. Поступки тем более ценны и действенны, т. е. тем большее добро, чем они больше едины и организованы и внешне, и внутренне, и в своих путях, и в своих целях, и чем больший диапазон действительности они захватывают.

Этим самым на пути умозаключения к противоположному сказано уже многое о природе зла, о его разрушительной роли: зло там, где перед нами в том или ином смысле нарушение жизни, в конечном счете явное или прикрытое задерживание или устранение ее и ее расширения и углубления. Это путь атомизации живого путем действия или задерживания, как это происходит в дурном поступке, когда человек отдал предпочтение данному моменту или своему переживанию, удовлетворению, не спрашивая себя и не заботясь или прямо пренебрегая общими связями и следствиями. В этом смысле оправданы речи о зле как об обособлении и разъединенности, потому что в потоках жизни при этом получается перерыв. Злом будет всякое противопоставление себя общему потоку жизни, если при этом не имеется в виду осуществлять ту же жизнь на новых путях, а только идет самоутверждение себя в своей отдельности вопреки общему и в отрыве от него.

Зло достигает своей вершины в разладе и разрыве космического масштаба, когда жизнь не просто уничтожается и становится невозможной, но когда сама она в своих разорванных ручьях идет против себя, уничтожаясь собой в хаотических перебоях и столкновениях. Так примитивной и религиозной мысли рисуется первоначальное, «безбожное» состояние мира, хаос. Так на том же пути родилась мысль о том, что природа в существе своем есть коренное зло, потому что все в ней стремится отстоять только свое бытие вопреки общей жизни или за счет ее. На этом же пути находит свое объяснение и мысль Фихте, утверждавшего, что корень зла и смерти лежит в косности и неподвижности, движение же и действие являются основою добра. Косность и неподвижность заставляет по меньшей мере поток жизни если не прекратиться, то застыть.

Но, скажут нам, тогда камень, как и все то, что обнаруживает наибольшую косность и неподвижность, окажется величайшим злом; и не будем ли мы тогда вынуждены в тяжком разладе с общим тоном и основами нашего мировоззрения признать вместе с религиозными трансцендентистами всю природу в корне злой? Но эта опасность нам в действительности не угрожает. В самом деле: косность и неподвижность для зла, движение и действие для добра – они только почва, условия, возможности; далее мы уже подчеркнули основное значение для появления самой проблемы зла и добра сознания иного, чего нет в простом естественном свершении. Наконец, мы не можем забывать, что природа не хаос и дезорганизация, а только единство и организация особого порядка, где они покупаются на пути естественной необходимости, жесточайшей борьбы, огромной растраты сил, порождаемой неорганизованностью и отсутствием сознания. Это то единство и организованность, которые открывают простор для культуры; они только возможности подлинного единства и организации; характер этого единства, его бездейственность, и в этом смысле недействительность лучше всего характеризуется тем, что в природе могут соприкасаться пространственно два или несколько способных к соединению элементов и тем не менее не слиться воедино. Только культурное воздействие открывает им простор соединений и новых образований. Косность не зло, но оно возможность зла, как и действие еще не добро, но оно может стать им. И камень не остается просто в бездействии, он только участвует в жизни в целой системе и потому должен в своей роли рассматриваться вместе с этой системой, так сказать, разделяя ее участь. Вот это действие в системе и есть то, что под названием механической силы подрывает добро. Этим фактором навязывается часто та или иная необходимость свершения недолжного, уничтожается свобода, и именно потому уже намечается дурное. В этом весь смысл и оправдание очеловечения, окультуривания мира, смысл перехода от механизма к телеологии, от естества к культуре – то, что должно совершиться через человека и его действительность.

Так в действительности на всех путях идет стремление к укреплению и углублению жизни, так на этом общем пути находит свое объяснение нравственная жизнь и оценки. Но, конечно, это для нас все-таки далеко еще не ответ: здесь мы еще не нашли самого главного; здесь дается объяснение, но нет еще ответа о смысле. Мы здесь все еще на пути той бесконечности, которую Гегель называл дурной и которую нужно заменить доброй. Это достижение дается тем, что мы, не нарушая прав биологического понимания добра и зла, перейдем на почву творческой природы добра – на тот путь, где снова, как в области истины и красоты, намечается выход к своеобразному творчеству сущности. Добро есть сотворенная сущность-достижение, в своем значении освобожденное от власти времени настолько, что нет смысла спрашивать здесь о нем. Здесь мы снова переходим в область мира особого порядка, мира значений, раскрывающегося не в отвлеченных сущностях и не где-то и как-то, а в этом и только в этом конкретном мире во всей его живой красочности и неразложенности. Добро всегда на естественной почве, но оно вместе с тем всегда неестественное, а сотворенное из естества, так сказать, в воле и сознании выкованное. Что бы ни было и как бы ни было, но в добре творчески достигнута вневременность, достигнуто конкретное самодовлеющее, не уносящееся в общем потоке смен и случайностей. Это своего рода световые пункты, от которых начинает исходить непрерывающееся излучение, эманация, при которой нет утрат. Добро – творчески созданная сущность, подлинная действительность, пребывающая действенно. В каждом добром акте, в каждом отдельном достижении добра достигнута не только незыблемая почва самодовления, но в ней дана – в меру диапазона достижения – гарантия на дальнейшее обогащение мира и жизни, на возможность подвинуть мир еще на один шаг вперед на пути к творчеству сущности, на пути от естества к культуре, от необходимости механической к той форме ее, которая зовется свободой, на пути к «разуму», от тьмы к свету… Весь этот характер добра, как и его конкретность, затемняются для нас тем, что мы пытаемся понять его изолированно, нежизненно, забывая, что это сама конкретная жизнь во всей ее полноте, что нравственная жизнь нами только искусственно выделяется из единой цельной жизни, что она может быть помыслена нами, но и в мысли, как и в жизни, она остается в конкретной форме и с конкретным содержанием.

Нравственная жизнь, осуществление добра – это один из путей или один из вариантов творчества сущности, в котором не только осуществляется добро, но и слышится ясно мотив красоты и истины как неизбежные спутники подлинного добра, в котором в данном случае для нас лежит центр тяжести. Платон был глубоко прав, когда он и в своей философской системе пытался сохранить прекрасную античную идею о единстве идеи добра, красоты и истины – такова в сущности его идея добра. Мы дифференцировали и должны были дифференцировать их для осознания, изучения, но в жизни, в действительности они неразлучны; иначе красота не убеждала бы нас, как истина; добро ни восхищало бы, как это делает красота; истина оставляла бы нас холодными, не знала бы подъема и вдохновения и не давала бы нам сил подчас умирать за нее и т. д.

В малом масштабе об этом говорит каждый нравственный поступок, каждое совершившееся и совершающееся добро. Об этом ярко говорит нам вся мировая литература и история. В акте самопожертвования человек прорывается не только к сотворенной самоценности, не только он сам в меру этого акта освободился от власти времени и причинности, без устали погоняющей дальше и дальше в дурную бесконечность, не только он приобщился к царству сотворенной сущности – так как он есть в живом своем деянии, – но в нем выявляется и художественное достижение, и оказывается осуществленной или осуществляющейся какая-то жизненная истина или, полнее сказать, правда. Вот передо мною лежит модный Джон Локк «Где любовь», за которым можно отдохнуть от умственного напряжения; вглядитесь в фигуру Джимми Педгета с его готовностью сжечь на добре самого себя; вот он, сам беспомощный в жизни, берет осиротевшую девочку-дочку своего друга на свое попечение и в общем дает ей, может быть, гораздо больше, чем ей могли бы дать ее отец и мать; вот он во имя спасения Нормы и своего друга Морланда становится под пулю и отдает себя на поругание и неприкрашенную, тяжкую нужду и т. п. менее значительные акты. Вглядитесь в эти акты и в фигуру локковского героя и в свои впечатления, и вы увидите, что остается не только удовольствие от художественного образа, но и совершенно определенное ощущение не только выявления добра, но и красоты в отдельном его поступке и во всей его фигуре и бесспорной победы какой-то, может быть, смутно ощущаемой правды. Неуклюжая фигура с взъерошенной головой и опущенными нескладными усами, сама по себе далекая от красоты, тут озаряется новым светом и понемногу становится прекрасной, – очевидно потому, что добро залило новым светом эту фигуру, а правда дала ей характер стойкости, выпрямила ее стан и сообщила ей монументальную незыблемость. В фигуре Арнольда Винкельрида – возьмем опять-таки первый случайно приходящий в голову пример, – собравшего в свою грудь копья врагов и добровольно умирающего во имя родины и своих ближних, перед нами не только моральный герой, но перед нами эстетически прекрасная и жизненно правдивая фигура. Это и открывает простор художнику рисовать и изображать добро: оно просится в краски, в звуки, в слово, как оно красочно и живо в действительности. Отсюда боль и разочарование, когда мы встречаемся с жизненным диссонансом, когда в том, что мы считаем добром, мы неспособны усмотреть лучшей внутренней красоты, а по существу мы ждем, что добро должно быть и вообще красиво.

В зле же всегда подрыв действительности, подрыв смысла, впадение во власть времени и дурной бесконечности; в нем всегда ложь и безобразие, как бы мы ни пытались его оправдать и приукрасить: стоит только художнику попытаться в красивом образе злого человека не сказать правды, что он зол, не внести обезображивающую его черту, делающую его красоту мнимой и уничтожающую ее в меру присущего ему зла, как все произведение начнет звучать фальшью, неискренностью, как начнет гибнуть художественность. Тенденция изображает Иуду безобразным – или даже в красоте тем более обезображенным – вполне понятна, как понятно стремление нарисовать образ, например, Христа в виде неземной красоты, а те, кто пытались рисовать его в подлинной человечности, в сущности прибегали только к утонченному, непрямому выявлению все той же красоты: они заставляли только эту красоту просвечивать через обыденную человеческую форму, чтобы тем сильнее использовать силу контраста; стоит только на момент убрать этот элемент, и нас никто не сможет убедить, что перед нами попытка изобразить божественную фигуру: мы никогда художнику не поверим.

Мы далеки от мысли переносить все это просто на фактическое обстояние жизни. Здесь сфера контраста и противоречий, здесь часто истина умалена антиэстетической формой, красота очернена злом и многое потеряла от этого, здесь тьма нераспознанного, ложно оцененного и т. д. Но все эти противоречия не опровергают нас, а наоборот; как мы уже отметили, стоит только художнику не дать почувствовать злую красоту как злую, т. е. с элементом безобразия в ней, как мы попадаем в сферу кричащей лживости.

Добро творчески созидательно. Отсюда мы по противоположности делаем вывод, что зло неизбежно разрушительно, что оно по меньшей мере способно создавать перерывы. Здесь необходимо внести некоторую поправку, не лишенную существенного значения. Речь идет о том, есть ли зло нечто космически непоправимое, существует ли в мире такое зло, которое бы не было в каком-либо отношении добром или которое не приводило бы в конце концов к некоторому добру? Косвенно мы уже приняли на себя некоторые логические обязательства в этом вопросе: мы энергично подчеркнули, что мир человека – это мир противоположностей, и что все его творчество протекает в этой атмосфере противоположностей и противоречий. В мире таким образом при его текучести идут своеобразные переливы, и это уже одно способно заставить нас задуматься над вопросом о том, что зло не всегда безнадежно. В природе всякого зла заложена внутренняя противоречивость, которая должна вести к самоуничтожению. Об этой возможности для зла и отрицательных явлений послужить добру и положительному говорил в свое время Гераклит, утверждавший, что «болезнь делает приятным здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых». Та же мысль в обобщенной форме повторяется рядом философов, например, Яковом Беме, который говорил, о метафизической необходимости противоположностей, о том, что зло предназначено также служить добру.

Как ни парадоксальной на первый взгляд кажется эта мысль, тем не менее в ней есть своя правда. Зло именно тем и отличается, что оно внутренне противоречиво, что оно само губит себя, что оно в конечном итоге противожизненно; оно и должно приводить к тому, против чего оно направлено, потому что оно в существе своем хаос и дезорганизация. В этом роковая логика зла. Оно должно гибнуть на изоляции – на том, на чем всегда угрожает гибель и добру: стоит только его оторвать от живой связи, изолировать, как получается часто обратное: добро может превратиться в зло, и при том тем большее, чем глубже и шире оно было до этого. Узкий изолированный моралист может оказаться в итоге не менее страшным, губительным и близким к безнравственности, чем прямой злой человек. В этом смысле прав Уайльд, утверждающий, что нет позы более безнравственной, чем поза моралиста, всегда готового, добавим мы, забыть обо всем остальном и начать насиловать жизнь и личность, укладывая их в это прокрустово ложе. Мы знаем, сколько зла порождается такой суженной, изолированно взятой нравственной прямолинейностью; к какой лжи и злу приводит, например, изолированный императив «не лги» или «не убий», как из них часто может получиться при изоляции «допусти зло», «дай убить» и т. д.

Таким образом нет ничего парадоксального в утверждении, что зло также может послужить добру, и должно в конечном итоге послужить добру, потому что оно неминуемо рано или поздно должно вызвать соответствующую реакцию всего соприкасающегося с ним живого. Вся суть в том, чтобы это зло было распознано как зло, а это рано или поздно должно произойти, потому что зло внутренне противоречиво и должно само разоблачить себя. Действие родит противодействие. Зло само себя изолирует, оно ведет к своему уничтожению, но жизнь не знает просто пустых мест, как и застывших состояний, и потому на его место должно прийти противоположное ему. В этом отчасти кроется оправдание и смысл знаменитого положения «чем хуже, тем лучше». Произвол и бесправие рождают тем большую тоску по праву и законности, угнетение ведет к жгучей жажде свободы. История дает сплошную картину таких переломов, когда, например, крепостничество породило стремление к освобождению крестьян, угнетение негров заставило культурный мир устыдиться и с оружием в руках добиваться для них человеческого правового положения, когда хозяйственный уклад открыл для этого возможности и т. д. Так это и должно быть, на пути зла, конечно, не может быть устойчивого положения; вопрос о саморазоблачении для зла всегда есть более или менее вопрос времени. Если мы возьмем во всей глубине и широте свое единство с миром, с действительностью – мысль, что мы не существуем изолированно, то безнравственность легко можно понять как восстание и поход против самого себя.

Эта мысль о связях, которые разбегаются во все стороны, ведет нас дальше, – к уяснению социальной природы добра. Именно об этом говорило утверждение, что ему не может быть места в застывшем мире, в мире бездействия, в мире, в котором нет отношений, в мире одиночества. Добро в самом существе своем обозначает выход за самого себя, призыв к другим на путь творчества сущности. Эта обусловленность средой оказывается настолько велика, что человек не может даже осуществлять себя как нравственное существо, творить добро, если он оказывается только в мире вещей; некоторые возможности, но быстро беднеющие, открываются в этом случае только потому, что человек до этого – предполагается – прошел через социальную среду со всем, что, принадлежит к ней. Без людей, без человеческой среды человека нет и быть не может. Коген формулировал эту мысль так[1075]: «Всеобщность образует не только счастливый конец, но она есть и правдивое начало». В семье ли, в обществе, в сословии, в государстве и т. д., но человек всегда с кем-либо – в культуре допускается только перемещение в том отношении, что он может жить и мыслью о равных себе, но со всеми отрицательными следствиями, которые несет с собой такая изолированная жизнь – не даром о ней в жизни говорят как об одичании и даже при религиозном интересе рисуют отшельников безумствующими. Этой социальной природой добра объясняется и то, что корень нравственности искали и ищут в таких явлениях, как сочувствие-симпатия, сострадание, жалость, общность той или иной формы. Вещи характеризуются тем, что они сами в бездействии, что они действуют только в системе, что они изолируют человека, оставляют его с самим собой, как бы заражают бездействием, в котором нет и не может быть места добру, не может быть места творчеству вообще, т. е. не может быть места человеку. «Не добро быть человеку одному» – это глубокая жизненная правда, которая может быть перередактирована дальше в положение Вл. Соловьева «не добро быть народу (обществу, вообще социальной единице) одному». В сущности и в эгоизме, о котором мы упомянем дальше, человек не стремится к одиночеству, и эгоизм есть определенное явление социального порядка.

Эта черта и проявляется уже в ребенке, который стремится к признанию и одобрению – черта, которая должна быть очень вдумчиво и осторожно учтена в педагогической теории и практике. Отсюда же становится вполне понятным тот факт, что дурной поступок никогда не оставляет нас равнодушными, хотя бы он в своем предмете и следствиях как будто касался только того, кто его совершает; мы бессознательно действуем и судим так, как будто твердо знаем, что нет в моральной области поступков, которые бы были замкнуты в круг одного лица; здесь как будто говорит мысль, что если это и возможно, то все-таки в принципе должен мыслиться возможным их выход за свои пределы. Это, конечно, не патент на вмешательство в чужую жизнь; наоборот, вся суть этической жизни говорит об ее автономии и необходимости щепетильного, осторожного отношения к ней; мы приводим этот факт только как обстоятельство, подтверждающее социальную природу нравственности.

Подчеркивая социальный характер нравственности, мы вместе с тем должны здесь решительно выступить против того нивелирования, опасность которого всегда несет в себе единый абсолютный формальный нравственный закон: им утверждается безапелляционно единый, твердо зафиксированный характер нравственности везде один и тот же: нельзя быть немножко нравственным, быть более или менее нравственным; добро есть добро, не больше и не меньше – оно едино и стойко; различия и степени живут в том, что для нравственности совершенно безразлично. Поскольку речь идет о формальном принципе и следствиях из него одного – отвлеченно, – мы не стали бы возражать против этого ригоризма. Но все положение меняется, как только мы припомним, что нас интересует не отвлеченная оценка, явление чисто теоретического порядка, а живое добро со всей его жизненной полнотой: тогда рядом с первым, нисколько не мешая искусственному, теоретическому рассмотрению, по своему тоже законному, становится вполне правомерный, философски диктующийся и жизненно оправданный иной взгляд.

Сохраняя свой социальный характер, добро вместе с тем всегда находится на просторе жизненной индивидуальности, иначе оно утрачивало бы свое значение в творчестве сущности. Эта индивидуализация вливается в добро, если можно так выразиться, с двух сторон: со стороны содержания и со стороны субъекта, в котором и на котором рождается этический феномен. Каждый субъект, как и каждый объект в действительности вкраплен в всестороннюю связь и взаимодействие; оставаясь самим собой, они тем не менее в силу того антуража, в каком они оказываются в отдельном случае, обвеяны всегда своим особым ароматом: в действительности они никогда не бывают одни и те же, хотя речь идет в этом случае только об оттенках. Таким образом можно было бы сказать, что в каждом живом акте вместе с нами сотрудничают всегда невидимые соратники, создающие в общем сочетании бесконечный калейдоскоп человеческих поступков вплоть до теоретически невероятных превращений зла в добро и обратно, когда добрый человек может пасть до низин зла. В примерах нет недостатка: вот перед нами Вл. Соловьев с его бесконечной добротой, заставлявшей его раздавать почти все, что у него было; он дает средства купить корову крестьянину, который оказывается заведомым деревенским богатеем и чуть ли не кулаком; изолированно, отвлеченно перед нами бесспорно безупречный акт; жизненно перед нами неумное, жалкое явление, о котором приходится сожалеть, потому что из него должно жизненно проистекать зло: и для Соловьева, обманутого, и для крестьянина, соблазненного легкостью стяжания жизненных благ, и для окружающих – для всех же прежде всего потому, что добро здесь предстает перед нами в глупом, немощном виде. Мировая история и литература переполнена примерами злодеев, превратившихся чуть ли не в святых и обратно. Достоевский не одинок в своем описании праведников, созданных проступком, грехом, преступлением. Сам старец Зосима из «Братьев Карамазовых» прошел через такие потрясения; так он без всякого повода искровянил своего денщика, потом умилился, покаялся, лобызался с ним и пошел по пути внутреннего переворота. Его таинственный почтенный посетитель – тот убил любимую женщину за отказ выйти за него замуж, скрыл преступление, подвел другого человека, а затем через 14 лет покаялся. В последнем акте очень интересно то, что у него уже были жена и дети, и если бы его не сочли за сумасшедшего, то он во имя спасения своей собственной души загубил бы своим признанием всех их, неповинных. Так чистый акт раскаяния, безусловно нравственно ценный, может в живой действительности в известном сочетании действующих лиц и условий превратиться в новое преступление.

Все это не может и не должно умалять и подрывать значение нравственного принципа, но это должно указать только на то, что роскошь теоретического упрощения и прямолинейности может себе позволить только отвлеченная точка зрения; в мировоззрении же, в думе о действительном мире и жизни необходимо уметь смотреть в глаза действительности и нужно пытаться взять всю их полноту для правдивого понимания жизни и правдивых императивов. Все это говорит нам о том, что в живом моральном акте, в живом, действительном добре все едино, полно, как и в жизни, в нем включены и форма, и содержание – лучше сказать, в теории оба они выделены из него; поэтому содержание, полнота эта не безразлична для добра а имеет свое и подчас очень большое значение. Диапазон наших стремлений, цель и содержание, осуществленные в добре – все это бросает свой определенный свет и окраску на нравственное достоинство поступка и достижения. Отвлеченный философ со своим стремлением к расчленению и изоляции легко забывает, что в данном случае перед ним предмет размышления, который немедленно исчезает, как только к нему прикладывается слишком неосторожно анатомирующий нож: жизни уже нет, остается только труп… Зиммель вполне прав в своей критике Канта, когда он говорит, что для суждения о нравственной ценности человека, отклонившегося от абсолютного повиновения нравственному закону и давшего простор своим чувственным, земным позывам, не все равно, находит ли он себе удовлетворение в симфониях Бетховена, в эпикурейских, тонко учтенных удовольствиях или в объятиях проститутки, в дурмане и опие, в грязном притоне. Между Петронием, например, и Лукуллом или каким-либо умным и образованным человеком – животным лежит, бесспорно, огромное расстояние и с моральной точки зрения, а не только с точки зрения целесообразности. Между тем местом, которое займет полная верность нравственному принципу, и тем, на которое должно встать полное отпадение от него, располагается в живой действительности не пропасть, ничем не заполненная, а живая лестница ступеней с бесконечным разнообразием и оттенками, которых теория никогда не сможет учесть даже приблизительно.

Это тем более правильно, что момент разнообразия и расцвечения морального мира вносится, как мы это уже подчеркнули, и с других сторон: изо всех жизненных сочетаний и со стороны творящей добро силы-личности. С точки зрения отвлеченного принципа и отвлеченной точки зрения должен получаться или рай, или ад, но и то, и другое достигается однократным актом во всей его полноте. Вот, например, у Вл. Соловьева универсальное спасение наступает в едином чудодейственном акте, как он его описывает нам в «Трех разговорах», и при том именно тогда, когда создалось совершенно катастрофическое моральное положение, положение полной греховности. Все мировое развитие было только какой-то странной прелюдией, совершенно лишенной смысла с точки зрения абсолютной мощи, оказавшейся способной произвести весь переворот независимо от мирового развития и его прямой логики, и при том в едином однократном акте. Вот перед нами этика долга, не знающая степеней и разнообразия, вращающаяся в альтернативе или добро – или зло и незнающая никакой средины; но тогда первый же акт добра и зла дал все, что можно дать в этой сфере, а в остальном совершается бессмыслица, повторение, пустые моральные страницы. Вот шопенгауэровская Нирвана, покрывало Майи, которое должно быть сорвано однажды единым гениальным актом, и тогда все должно разом погрузиться в Нирвану…

На самом деле, в подлинной действительности это не так. Прежде всего с реальностью субъекта утверждаются во всем их разнообразии все его поступки; индивидуальное перестает быть случайным, оно приобретает характер реальности и смысла; с разжижением их растворяется человеческая личность, и утрачивают свой смысл вообще все вопросы, а тем более проблемы морали. В совершенном или совершающемся добре претворилось в жизнь или претворяется в своеобразной форме особое «я должен» «я хочу» и «я могу» – я не отвлеченный, а конкретный, вот этот со всеми живыми особенностями живого человека; поэтому и мой акт, и совершенное мной не может не быть индивидуальным. Более того, только так и может быть добро и нравственная жизнь, только так возможность – нравственный принцип – превращается в реальную действительность – добро. Общее есть только теоретические моральные соображения, более или менее правильные и обоснованные, и только индивидуальное может быть морально ценной действительностью. Личная воля в этом смысле вовсе не зло и не «мучительный огонь», который нужно потушить, а это то поле, вне которого и без которого не растут такие плоды, как добро и зло. Ошибка Вл. Соловьева заключается не в том, что он говорит о зле и страдании как о «состояниях индивидуального существа», а в том, что он не распространяет той же мысли на добро и нравственность. Если зло и страдание живет в этом мире, то и для добра и радости также нет иного места, кроме земного мира. Ввод в новый мир нравственная жизнь обозначает не потому, что в ней мы покидаем эту единственно реальную почву, а потому, что здесь же, в этом же мире созидается, претворяется действительность; естество культивируется, но это все то же – хотя и окультуренное – естество.

Если бы можно было отбросить специфическое религиозно-философское обоснование из относящейся сюда мысли Н. А. Бердяева, мы бы охотно подчеркнули блестящую формулу его: «Творческая мораль индивидуальна и космична, в ней творческая энергия индивидуальности переливается в космос, и космос наполняет собой индивидуальность. В творческой морали личное переживается как мировое, и мировое как личное… Моральная задача каждого неповторимо индивидуальна»[1076], вот тот вывод, который нам хотелось бы подчеркнуть как нашу основную идею, как подлинную картину нравственной жизни и осуществления добра: нравственный мир не может быть пустыней, а это пышный цветущий сад – иначе нелепо было бы стремиться к нему и ценить его. Фактически так оно и есть: не отрываясь от формального принципа – допустим, кантовского категорического императива, – каждый одевает свой поступок в индивидуальную форму не только своего круга, но и свою. Разве Офелия, Корделия, Гретхен, Татьяна, Мария Волконская и многие другие правдивые жизненные типы душевной чистоты и добродетели повторяли друг друга и не были в этой стороне своей жизни также индивидуальны, как они не совпадали друг с другом по времени и не повторяли друг друга физически? И не говорит ли в сущности о том же нам категорический императив? Представьте на момент, что профессор философии по чистой совести и во всей жизненной полноте пожелал бы, чтобы принцип его поступков стал всеобщим законом, и вы увидите, что мир будет ввергнут в бездну насилия и безобразия, потому что жизнь должна быть втиснута в один ручеек. Подлинная действительность всегда индивидуальна во всем, индивидуальна она и в области нравственной жизни, добра и зла. Этим объясняется мысль Р. Ойкена, который говорит[1077]: «Индивид никогда не должен сводиться на роль простого члена общества, государства, церкви; при всем внешнем подчинении он должен, как микрокосм, удерживать за собой внутреннее превосходство; каждый индивид духовного свойства больше, чем весь видимый мир»… Как значительны следствия нашего утверждения для прикладных дисциплин, как педагогика – теория и практика, – это ясно само собой и должно быть развито в другом труде.

Таким образом, скажут нам, в сферу нравственной жизни вносится релятивизм? Нет. Прежде всего мы уже неоднократно подчеркивали, что мы не подрываем нравственный принцип в его абсолютной форме, пока он остается на своем месте, в чисто формальном виде. Но относительность, присущая нашему пониманию, ограничивается и попадает в настоящий свет только тогда, когда мы вспомним, что в нашем понимании, как оно и есть в действительности, каждый моральный поступок, каждое добро есть творческий акт, есть творчество сущности; это есть индивидуальное обретение сущности и абсолютного значения в конкретной жизненной полноте. Если под релятивизмом в этом случае понимать, что добро не одно, что оно участвует в течение действительности и в ее конкретных сменах, что оно живет и многолико, то мы этот релятивизм принимаем безусловно; но он вполне совместим с абсолютным значением, с творчеством абсолюта – сущности. Таким образом нам остается здесь только ясно и отчетливо подчеркнуть тот вывод, который слышится сам собой: у добра и зла есть степени, мир добра и зла многообразен и многолик.

На этом мы могли бы закончить размышление над основным положением нравственной жизни, но для иллюстрации мы коротко затронем еще некоторые стороны этого вопроса. На этом пути получает свое место как эгоизм, так и альтруизм. Обычный взгляд на них нуждается в существенных поправках. Если в общем не вызывает сомнений, что полный эгоизм может привести не только к моральной гибели, но и к разрушению и хаосу вообще, то относительно абсолютного альтруизма господствует иной взгляд. На самом же деле к нему применимы те же – только обращенные – характеристики с точки зрения его ценности и жизненных следствий. Если А, В, С и т. д. совершенно откажутся от дум и забот о себе, а будут помнить только о других, то нравственная жизнь, как и жизнь вообще, будут уничтожены совершенно, потому что тогда никому ничего не нужно – жизнь утрачивает свои стимулы и свое содержание, деятельность – эта почва и сфера свободы и нравственности исчезает[1078].

Абсолютированный альтруизм, самоотречение также должны привести к абсурду, и прав тот, кто говорит, что традиционная мораль христианского мира, живущая этой идеей самоотречения, добродетели только послушания, смирения, буржуазна в глубочайшем смысле этого слова, что альтруизм – это замаскированный утилитаризм, что он неискренен, неполон, а иначе он уничтожил бы себя, добавим мы. Относительный альтруизм, не исключающий думы о себе как правомерной, получает свой смысл у нас как через связь в фактической действительности и во взаимной заинтересованности, так и через сферу творчества, где совершается сотрудничество и все являются за одного и один за всех, – полная взаимная заинтересованность. При единстве развития мира и жизни и раскрытия их смысла каждый несет на себе универсальную ответственность, каждый тогда заинтересован в том, чем станет этот мир; тогда судьба соратника для меня, естественно, небезразлична, как в целом, так и в его отдельных достижениях и поступках. Это могло бы бросить свет на роль и смысл общественного мнения, на наше неравнодушное отношение даже к таким фактам нравственной жизни, которые нас прямым образом совершенно не касаются, на симпатии и антипатии и т. д.

Все это проливает яркий свет также на ту сторону, которая всегда рискует в отвлеченной морали остаться в тени, хотя она имеет огромное значение. Мы говорим об обязанностях по отношению к самому себе. Они становятся бедой только тогда, когда они остаются изолированными, оторванными от здоровой связи и определяемости социальными и общими обязанностями и неразрывного соединения с ними и взаимопроникновения. Ложная струя в правдивое освещение этого вопроса вносится тем, что эти обязанности по отношению к самим себе трактуются так, как будто этим узаконяется безудержный эгоизм и устанавливается произвол личных хотений. Но ведь это именно обязанности, а не позывы индивида; они, значит, также подчинены определенным принципам, также должны быть освещены разумом и самосознанием и оправданы смыслом, что их вполне ограждает от вырождения, которое несет с собой изоляция.

Более того, можно себе мыслить эти обязанности по отношению к самому себе и в такой форме, что они в известных случаях в интересах сохранения человеческого достоинства будут побуждать к актам величайшего героизма и личного самопожертвования, и полного преодоления эгоизма, как и готовности полностью растворить свое я, как это рекомендует известный мистический завет, чтобы найти себя. Здесь именно, в этих обязанностях по отношению к себе раскрывается долг защищать свое человеческое и личное достоинство, беречь свою честь, отстаивать свою индивидуальность, как бы она мала ни была, хотя бы ее стремился стереть величайший гений. В живой действительности все моральные обязанности до такой степени взаимно слиты и едины, что мы можем выделить их только искусственно. Поэтому прав Бердяев, когда он называет вопрос об эгоизме или альтруизме банальным и элементарным и утверждает, что «есть божественная правда не только в любви к другому, но и в любви к себе»[1079]. Добродетели смирения, саморастворения может и должна быть противопоставлена языческая добродетель мужества, личного героизма, благородства и смелости; только в их здоровом сочетании и взаимном пополнении и ограничении можно найти подлинную здоровую нравственную жизнь. В словах бунтаря Ивана Карамазова, который восклицает: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему!» есть своя безусловная правда, и моральная правда. Здесь должно звучать не требование мщения, но какая-то доля сохранения справедливости и уважения к себе и к личности растерзанного ребенка – та доля, которая не позволяет даже в потустороннем царстве, в окончательном космическом судоговорении сделать бывшее небывшим: тот мир, который должен наметиться в этом случае в итоге для тех, кто в это верит, должен быть лишен этой диссонирующей черты, иначе мы никакими путями не устраним лживой ноты в этом случае. Нора Ибсена могла решить вопрос о своей подавленной личности в духе первого варианта, когда она покидает свою семью и детей во имя своего человеческого достоинства и могла закончить и в духе второго решения, когда прощальный взгляд на ни в чем не повинных малюток решает ее судьбу, и она остается нести свой крест. Но и в том, и в другом случае личность ее родилась, и она будет ее отстаивать; и первый путь не менее оправдан нравственно, чем второй в известных условиях; какой из них должен быть избран, это уже решает вся совокупность условий, в которых действует данная личность. Одно бесспорно: долг личности хранить и защищать свое достоинство и свое лицо не только как носителя принципов и творческого агенса, но и как самого себя, как данную индивидуальность. Такое отсутствие обязанностей по отношению к самому себе несостоятельно потому, что оно неизбежно в конце концов вырождается в уничтожение самой живой силы, самого носителя, т. е. на этом пути подрывается сам принцип. Вот почему только известная степень подчинения может быть долгом. Безостаточное растворение себя никогда не может быть нравственным, потому что каждое автономное деяние личности, даже если она жертвует собой, рождается ею же и одновременно утверждает ее. Это остается неустранимым «индивидуалистическим» моментом социальной нравственной жизни, и постольку социальная этика, как мы ее понимаем, не стоит в противоположности к индивидуальной этике[1080].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.