Лекция xiv Истоки и смысл русского структурализма

Лекция xiv

Истоки и смысл русского структурализма

Выход в 1992 году книги Юрия Михайловича Догнана «Культура и взрыв», ставшей, по мнению рецензентов, «интеллектуальным бестселлером» сезона, заставляет присмотреться к ней внимательнее. Должного осмысления эта книга, к сожалению, так и не получила.

Мои рассуждения будут состоять из двух частей: во-первых, из некоей рефлексии над этой предсмертной книгой и, во-вторых, из попытки ее экзистенциального толкования.

Книга подытоживает период позднего Лотмана, увлеченного идеями известного Нобелевского лауреата Ильи Пригожина. И это увлечение характеризуется радикальным отказом от парадигм раннего и очень жесткого лингвистического структурализма. Ключевая фигура и главный оппонент здесь — как ни странно — совсем не Пригожин, а Фердинанд де Соссюр. Сам Лотман как-то особо настаивал в 1987(1) году на том, что Соссюр совсем не устарел, что это очень глубокий мыслитель, которого надо читать и перечитывать. Я перечитал. И понял, что Пригожина в лотмановской версии легко переписать в терминах соссюровского «Курса». Отсутствие же его имени на страницах книги связано, видимо, с тем, что борьба с Соссюром ведется с помощью самого Соссюра.

Сразу после выхода «бестселлера» было высказано много справедливых упреков. Но все они кажутся несправедливыми в том смысле, что обсуждаться должны не многочисленные ошибки в имманентной логике развития мысли, не терминологические сбои и т. д., а нечто совсем иное. А именно: концепция книги в целом, та основа, на которой все, собственно, и строится. А основа эта по сути проста и по-своему очень цельна.

Перед нами динамическая модель культуры. Переход культуры по оси времени из одного состояния в другое осуществляется не непрерывно, а через критическую точку предельной непредсказуемости, взрыв, когда в принципе нельзя предсказать результатов. Эта точка апофатична, а сам взрыв, пишет Лотман, «выключен из времени». Раньше культура двигалась подобно артиллерийскому снаряду (любимый пример Лотмана, когда он критиковал Гегеля и просветителей), то есть зная начальные условия и координаты, мы без труда можем предсказать место падения. И чем дальше он проходит траекторию, тем с большей вероятностью мы можем это сделать. Теперь же культура, утратив в своем движении закономерность, вынуждена преодолевать иррациональный порог. То же самое происходит с текстом и индивидуальным сознанием.

Легко заметить, что мы имеем дело с перевернутой схемой описания: раньше мы могли предсказать все, теперь — ничего. (Есть такое шуточное изложение различий систем Станиславского и Мейерхольда: если актер у Станиславского пугается, а потом бежит, то у Мейерхольда наоборот — сначала бежит, а потом пугается.) Но в обоих случаях мы не понимаем реальной динамики культуры. Как она движется?

И здесь возникает важное отличие Лотмана от Соссюра. Последний отказывается от описания динамики — этого сделать невозможно. Мы можем, считает он, делать отдельные диахронические развертки, но нам не ухватить динамики языковой системы в целом. «Изменения, — говорит Соссюр, — никогда не происходят во всей системе в целом, а лишь в том или другом из ее элементов, они могут изучаться только вне ее. Конечно, всякое изменение сказывается, в свою очередь, на системе, но исходный факт затрагивает лишь одну ее точку; он не находится ни в какой внутренней связи с теми последствиями, которые могут из него проистечь для целого». Эти исходные факты, в терминах самого Соссюра, имеют «случайный характер» (! — Г. А.). Вот истоки лотмановской непредсказуемости, которой он просто придал в масштабах культуры всеобъемлющий смысл.

Но не забавно ли, что в знаменитом сравнении языка с шахматной игрой Соссюр с досадой вынужден признать, что лишь в одном пункте это сравнение неудачно: шахматист «имеет намерение сделать определенный ход и воздействовать на систему отношений на доске, язык же ничего не замышляет — его „фигуры“ передвигаются, или, вернее, изменяются, стихийно и случайно». У Брюсова есть такие строки:

Случайность и намеренность,

Их разум разделил,

Не верю я в уверенность

И в силу наших сил.

Если для Соссюра история — царство случайности, там нет закона, то для Лотмана случай и есть главный исторический закон. Но, усвоив «случайность», Лотман отказался от понятия намерения не только в шахматной партии, но и в культуре как таковой.

Как любил повторять сам Юрий Михайлович, отрицательный результат в науке — это тоже результат. Его попытка описать культурную динамику приводит к созданию квазидинамической модели. Непредсказуемость не имеет объяснительной силы. Глядя вперед, настаивает автор, мы видим одни непредсказуемости, оглядываясь назад — сплошные закономерности. Сознание постфактум, задним числом выстраивает причинно-следственные связи, подверстывает закономерности. Мы наблюдаем своеобразный эффект «выключенное™ сознания». До и в момент свершения события его нет, сознание включается лишь после того, как событие самым непредвиденным образом свершилось. В то время как «сознание есть возможное действие», предупреждает нас философ. Но в броуновском мире непредсказуемости такому возможному действию нет места. Сознание опредмечивается, превращается в вещь. Автору не удается преодолеть то, что Мамардашвили называл «феноменологическим препятствием». Сознание — не вещь, оно живет, экранируясь, создавая внутренний мир, обладает интенциональной структурой, ценностями и целями.

Замечу попутно, что другой крупный семиотик, Владимир Николаевич Топоров, решает этот вопрос противоположным образом. В его семиотике истории сознание не элиминируется, а максимально вздыбливается, создает гипертрофию субъективности. И такое сознание живет непрерывными скачками через исторические катастрофы и «бездны».

Оно всегда на грани смерти и безумия. Его удел — бесконечное и мистическое трансцендирование себя в будущее. И Лотман, и Топоров подходят к истории предельно иррационально. Лотман — выключая сознание, Топоров — максимально включая его, вплоть до мистического озарения; но и то, и другое сознание движутся в истории иррациональными скачками, отчуждая субъективность: в одном случае — в пользу игры безликих непредсказуемых сил, в другом — в пользу мистической телеологии.

Как показал Пятигорский, переход Лотмана к культуре как универсальному объекту семиотики был обусловлен не его собственной эволюцией, а исключительно русским культурным контекстом. Русская культура поглотила семиотику. Культура — не органический объект, вроде литературы, а термин нашего метаязыка. Термин нашего описания, применимый к описанию чего угодно, включая и сам факт описания чего угодно как культуры. Отсюда — неизбежная натурализация понятия культуры. Теперь оказывается возможным говорить не только о том, как я понимаю культуру, но и как культура понимает себя и другую культуру, как она должна понимать себя и т. д.

На первый взгляд кажется, что радикальная концепция Лотмана не подвергается традиционалистскому прочтению. Но это не так. «Взрыв» как постоянно действующий механизм культуры в пределе получает теологическое обоснование. Непредсказуемость необходимым образом связывается с божественным началом, когда для «творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты (…) для него самого неожиданны и непредсказуемы». И наконец, в какой-то момент «взрыв» приобретает эсхатологический характер, поскольку каждое последующее состояние культуры строится как разрыв и отрицание предшествующего. И сколько бы автор ни пытался деструктури-ровать, раздробить культурный процесс, культура остается в высшей степени предсказуемой. Книга «Культура и взрыв» — это попросту модернизированный тип русского историософствования. Когда в 1989 году Лотмана, уже пропагандировавшего пригожинские идеи, спросили: «Юрий Михайлович, да семиотика ли это?», он невозмутимо отвечал: «А кто сказал, что такое семиотика? Можно ли вообще выйти за границы семиотики? Если Пригожин годится в дело, значит это семиотика. Как говорил Христос, не человек для субботы, а суббота — для человека».

Теперь попытаемся связать таким образом понятую культуру с личностью и судьбой самого автора. Дело в том, что «взрыв» — вообще не понятие, а экзистенциал. В книге мы ни разу не встретим определения того, что такое взрыв. Слово почерпнуто из военного лексикона. И тема войны тут глубоко не случайна. Из Ильи Пригожина метафорически заимствуется, по сути дела, всего одно понятие — бифуркация. И оно получает новое имя — взрыв. Почему? Видимо, потому, что для Лотмана, прошедшего всю Великую отечественную войну, она осталась самым важным жизненным испытанием. Зара Григорьевна Минц, покойная жена его, рассказывала, что он много лет помнил всю войну по дням.

В 1989 году, в самый критический период болезни в Мюнхене, когда он бредил, бессознательный бред был именно о войне. То есть воспоминания о войне захватывали очень глубокие уровни психики и сознания. И у меня такое ощущение, что чем ближе он был к смерти, тем больше говорил о войне.

Лотман служил в артиллерии. И я уже упоминал полет артиллерийского снаряда, который был не просто воспоминанием, а своеобразной фигурой мысли. Вся книга буквально пронизана метафорикой войны и битвы, когда в игру включаются даже названия книг «Война и мир», «Иудейская война» и т. д.

На Великую отечественную он смотрел сквозь толстовские описания Отечественной войны 1812 года.

А когда на лекциях он говорил о двенадцатом годе, у меня было невольное ощущение, что он рассказывает о своем личном опыте войны. Именно из Толстого появляется его любимый рефрен в рассказах о войне: «Было смертельно опасно, тяжело, но — было весело!» Все это и определило тему конца в последней книге. И Пушкин здесь — на дуэли, перед лицом смерти. Экзистенциальное измерение имеет и глава «Мир собственных имен»: в той же мюнхенской больнице после инсульта у него выпали из памяти почти все собственные имена. Он мучительно учился их вспоминать и удерживать в памяти. «Культура и взрыв» — реванш такого рода.

В свое время Жан Бодрийар обвинил Копполу в том, что его фильм «Апокалипсис нашего времени» является не рефлексией и осуждением вьетнамской войны, а триумфальным ее продолжением. Я далек от подобной мысли. И тем не менее игнорировать преобразование экзистенциального смысла «взрыва» в ключевое понятие, основной механизм культуры тоже нельзя. Не является ли овеществление сознания в лотмановской концепции, превращение его в функцию безличных, непредсказуемых процессов результатом той катастрофы сознания, разрывом его, который человек переживает на войне? Да и может ли быть война вообще сферой сознания?

Я понимаю, что все можно списать на неистребимый позитивизм, размывающий индивидуальное сознание. Но тем не менее: не есть ли этот культурологический милитаризм — отзвук, отображение пусть сокровенного и выстраданного, но все-таки бесчеловечного и страшного опыта войны?

Теперь перейдем от Лотмана к идеям другого отца-основателя русского структурализма — Владимира Николаевича Топорова. При всей разности их путей в отечественной науке, у них много общего. Огромную литературу постсоветского времени по еврейскому вопросу нельзя читать без головной боли. Причем не только антисемитскую. Пишут ли авторы под знаком юдофилии или юдофобии, они одинаково далеки от понимания природы еврейского феномена и идут по пути не отрезания лишних сущностей, а их умножения. И это метафизическое умножение выявляет, во-первых, полное порабощение пишущих религиозно-философской традицией с ее чудовищной мифологизированностью национального вопроса и, во-вторых, возведение архаических, исключительно примитивных стереотипов массового сознания в ранг квазифилософских абстракций. Эти традиционалистские фантазмы сознания ставят на колени любую свободную мысль. Познание обреченного на идолопоклонничество.

Я остановлюсь только на одной, исключительно своеобразной работе по русскому антисемитизму — обширной статье Топорова «Спор или дружба?», опубликованной в: «Aequinox». Сборник памяти о. Александра Меня (М., 1991). Она выглядит разножанровой: в ней причудливо переплетаются черты и богословского трактата, и нестрогого историкокритического очерка, и публицистики с ощутимым привкусом общественного вразумления и спасения. Но весь этот видимый жанровый разнобой должен сниматься в единстве авторской стратегии, той особой точки зрения, которую новейший историософ себе выбирает. Перспектива, в которой ставятся все вопросы, автором обозначается как абсолютная, «божественная», «эсхатологическая», «провиденциальная»: «Еврейство как религиозная проблема и антисемитизм как реакция на религиозную энергию еврейства отсылают к некой глубокой тайне, о которой неоднократно писал Бердяев, указывая на то, что еврейский вопрос не только затрагивает судьбы человечества, но и составляет ту ось, вокруг которой вращается вся религиозная история». Имя Бердяева здесь глубоко не случайно. «Историософская про-мыслительная перспектива», задаваемая Топоровым, отсылает к русской историософской традиции от Хомякова до Бердяева, которую он оценивает очень высоко и в которой себя безусловно мыслит. В духе заветов Флоровского и Трубецкого он полагает свою историософию как то «жизненное дело», которое состоит в «собирании и трезвении души», в выборе пути через «внутреннюю пустыню» возвращающегося духа, при свете «логической совести» и становящейся «категории ответственности». Естественно, что значение книги Н. С. Трубецкого «К проблеме русского самопознания» «по достоинству будет оценено». И вот эта проблема русского самопознания непостижимым и мучительным образом оказывается связанной с другой проблемой — русского антисемитизма.

Как это ни странно, евреям самим по себе, с их религией и культурой, с неповторимой историей и открытой современностью, — нет места в работе новейшего историософа. Еврейский феномен у Топорова существует всецело с точки зрения того, что он дал или может дать русской культуре. Причем не скажешь, что имеются в виду лишь «русские евреи», — топоровская мысль движется, по самым скромным подсчетам, в пределах двух тысячелетий.

«Евреи, — пишет он, — народ „пороговой“ ситуации и соответствующего ей сознания»; «„пороговое“ состояние есть стояние над бездной», сознание «вселишенности и абсолютной покинутости, когда не на что надеяться и „некуда итти“ (как говорил самый „еврейский“ из русских писателей», разве что обратиться к самому себе с тем, чтобы, сообразив обстоятельства, conditions humaines, их максимум — смерть, небытие, ничто, найти в себе, себя большее, «сверхсебя», «Бога»; «Вера, процветающая в таких обстоятельствах и исповедующая принцип „чем хуже, тем лучше“, сама должна быть признана крайней, сверхобычной, выходящей за пределы здравого смысла и, не боясь слова, безумной»; «евреи — народ тотальной катастрофичности» и т. д.

То, что мы имеем дело отнюдь не с еврейским религиозным сознанием и «исторической» встречей русских и евреев, а только с проблемой русского «самопознания», становится очевидным в контексте других работ Топорова. Так, как в статье «Спор или дружба?» описываются евреи, в предшествующих его работах описываются… русские. Многочисленные работы автора по древнерусской святости обнаруживают поразительную общность с пониманием еврейского религиозного сознания. Еще с начала 1970-х годов Топоров находится под сильным влиянием историософских идей Карла Ясперса — и прежде всего понятия «осевого времени». «Явление Сына Божьего есть ось мировой истории», — писал Ясперс. Отсюда закономерен топоровский переход к формированию русского «осевого времени» (принятие христианства) и того типа героя, который создаст идеальный русский прецедент, краеугольный камень отечественной святости. Таким идеалом святости как жертвы и является для него страстотерпческая смерть св. Бориса в «Сказании о Борисе и Глебе». В чем же заключается высочайший подвиг Бориса? В том, утверждает автор, как вел себя герой перед лицом смерти (Sein zum Tode): «Новый тип святости (…) может оказаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как неизбежное зло, а как жертва, т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния». Идя вслед за Федотовым и Кологривовым, Топоров явно преувеличивает самостоятельность и специфику древнерусского идеала святости. Но для меня сейчас важно другое. Дело в том, что апофеоз русской религиозной экзистенции полностью совпадает с еврейским стоянием перед бездной. Автор мыслит русское «осевое время» как идеальную структуру истории, задающую все последующее развитие. Поэтому «бытие-к-смерти» древнерусской святости — в известной, неоднократно публиковавшейся работе «Петербург и петербургский текст русской литературы» приобретает характер постоянно действующего механизма в культуре послепетровского времени. Петербургский текст — это и есть «пороговая ситуация», взятая в своей идеальной глубине и всеохваченности и постоянно воспроизводящая условия своего бытия во времени. В своей тотальной катастрофичности петербургский текст обнаруживает черты «еврейской экзистенции», столь вдохновенно описанные в «Споре или дружбе?»: «Петербург — центр зла и преступления, где страдание превысило меру и необратимо отложилось в народном сознании; Петербург — бездна, „иное“ царство, смерть, но Петербург и то место, где национальное самосознание и самопознание достигло того предела, за которым открываются новые горизонты жизни, где русская культура справляла лучшие из своих триумфов… Внутренний смысл Петербурга именно в этой не сводимой к единству антитетичности и антиномичности, которая самое смерть кладет в основу новой жизни, понимаемой как ответ смерти и как ее искупление; петербургский текст — это игра на переходе от пространственной крайности к жизни на краю, на пороге смерти, в безысходных условиях, когда „дальше идти уже некуда“».

И сам петербургский текст может быть понят как «слово об этой пограничной ситуации». Таким образом, мы имеем дело с тем «склонением на русские нравы», когда — если воспользоваться словами Топорова, сказанными в другом месте, — «„чужое“ поставляет наиболее эффективный язык для описания „своего“». Не более. Парадокс заключается лишь в том, что русские уже обладают тем, что им только еще предстоит обрести.

С такой настойчивостью повторяемый мотив всечеловечности иудейского племени — автопорт — рета человечества, народа, выходящего за пределы национального, является транскрипцией мифологической идеи «всемирной отзывчивости» русской души. Эта ведущая идея русского самопознания не может оставить равнодушным и Топорова: «…Считать себя русским можно только в том случае, если стать европейцем (и даже „наиболее“ европейцем), потому что максимум „русского“ совпадает с максимумом „европейского“». Теперь в статье из сборника памяти Александра Меня максимум «русского» совпал с максимумом «еврейского». При этом еврей перестает быть полноценным партнером в диалоге, еврейское «быть» — один из предикатов русского духа, и здесь один максимум — ложного самопознания. «Всемирное боление за всех» — просто инвертированный знак болезненной замкнутости русского сознания на себе самом. Розанов писал: «Русские в „отдаче“ (чужому, европейскому. — Г. А.) сохраняют свою душу, усваивая лишь тело, формы другого. (…) Но я не знал немца, который, принимая православие, думал бы: „теперь у меня пойдут лучше занятия философией“, или „станет устойчивее фабрика“, или „я что-нибудь сочиню даже выше Фауста“. Мотивы немецкие исчезли, но у русских русский мотив (жалость, сострадание) усилился (т. е. когда они переходят в европейство)».

«Евреи, — писал Бердяев в статье „Христианство и антисемитизм“, — народ особой, исключительной религиозной судьбы, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов». Сергей Лёзов — и его слова с еще большим основанием, чем к Бердяеву, можно отнести к трагическому юдофильству Топорова — так анализирует эту бердяевскую статью: «Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобретали бы эти благочестивые слова о закономерном трагизме еврейской души, если бы они прозвучали на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания — в последние дни сентября 1941 г., когда в Яр легли десятки тысяч киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла они бы не приобрели: „историческая судьба“ евреев, на которую их обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы были не первыми, кто устроили массовое уничтожение евреев на Украине. Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных злодеев в памяти еврейского народа»[51].

Но Москва С. Лёзову не верит. Если у Ясперса история движется еще «не взирая на катастрофы и разрушения», то у Топорова — уже благодаря им. Фашизм с его массовыми убийствами немецкий экзистенциалист описывает тоже как «бездну», разверзшуюся перед Европой, но перед национал-социалистической чумой он решает пойти «в активную борьбу с опасностью», призывает «одолеть грозящую им [людям] опасность». Топоров же онтологизирует эту опасность как единственно необходимую и спасительную. Поэтому у Ясперса — борьба с возможностями зла в самом мире, у Топорова — принятие этого зла. В ситуации «опаснейшей угрозы основам жизни», в предельно кризисной обстановке и нарастании зла единственный, полагает он, способ выйти из «цепи эскалации насилия — вольная жертва, самопожертвование». Но жертвенная святость по необходимости связана с преступлением. Жертва не станет священной, пока не будет убита. «Само жертвоприношение, — продолжает историософ, — теснейшим образом связано с насилием (…). Но, как это ни парадоксально, оно ведет к святости, к тому, что жертва становится священной. „Именно насилие образует подлинную сердцевину и тайную душу священного“, — по удачному выражению Жирара».

То есть насилие манихейски изначально вводится в мировой сценарий как необходимое условие спасительной жертвы. Важно не совладать со злом, а правильно ему отдаться. Здесь нет насилия и бездны уже в человеческом облике. Зло отчуждается в пользу некоего безличного вселенского начала, принадлежащего всем и поэтому никому в отдельности. Все эти «бездны» и «катастрофы», по-достоевски, вдруг, преподносятся призрачному «я» как нечто внешнее, не им содеянное. И это «я» в метафизическом порыве преодолевает эти катастрофы как свою «собственную» судьбу.

Насилие, «тайная душа священного», имеет не только религиозный, но и явный политический смысл. Идеал русской святости, настаивает автор, тесно связан с единством в сфере власти (в основу русского самосознания периода Киевской Руси XI–XII вв. легли, по мнению Топорова, три ключевые идеи: 1) единство в пространстве и в сфере власти; 2) единство во времени и духе, т. е. идея «духовного преемства»; 3) святость как «высший нравственный идеал поведения»), И в парадигме русского самосознания политическая власть — необходимый коррелят идеи жертвы. Даже полагающая себя в качестве абсолютной антитезы святость входит необходимым элементом в систему политической власти, и св. Борис — жертва в борьбе именно за эту власть.

Слишком поспешное и отвлеченное желание объяснить русский антисемитизм приводит к тому, что он не объясняется, а оправдывается. То, что в России «представители власти и церковной иерархии всегда выступали в защиту евреев», нельзя назвать ни идеализацией, ни даже тенденциозным ходом мысли — с исторической точки зрения это просто неверно. То, что Достоевский «за братство, за полное братство» с евреями, даже с теми цитатами из Достоевского, которые приводятся в статье «Спор или дружба?», никак не согласуется. Тот же Бердяев здесь был строже: «Достоевский, который проповедовал всечеловека и призывал ко вселенскому духу, проповедовал и самый изуверский национализм, травил поляков и евреев, отрицал за Западом всякие права быть христианским миром». Гершензон для автора слишком «наивен», чтобы понять и оценить возвышенную розановскую ненависть к евреям. Пусть лучше будет ненависть, считает Топоров, чем «равнодушие», «незаинтересованность» в еврейском племени (а за этим стоит апокалиптически-достоевское: уж лучше быть «холодными» или «горячими», только не «теплыми», равнодушными). Перед нами еще один историософский штамп — ненависть как «метод гнозиса», как адекватная форма постижения природы еврейства. Тогда как отношение к еврею должно выйти из-под власти филии / фобии. Розанов, с легкостью меняющий плюсы на минусы, любовь на ненависть, — показательный тому пример.

Автор очень своеобразно учел ницшевскую критику христианства как религии прощения и жалости, т. е. идеологии слабых. Он выступает за жесткое, возвращающееся к Ветхому Завету, непримиримое христианство для избранного меньшинства. Топоров — за единство библейского откровения, и никакого Христа у него, по сути дела, нет. Ему ближе лик Божества властного, всемогуще-ветхозаветного, а не всепрощающего, любящего и распятого. Веру автор принимает в наиболее крайнем, иррационально-кьеркегоровском смысле.

Он — не традиционалист и создает отнюдь не ортодоксальную версию разрешения русско-еврейского конфликта, минуя классические постулаты (богоубийство, совершенное евреями, и их проклятость за это, кровавый навет и т. д). Но меняет ли это дело? Топоров согласен с Бердяевым, что в пределах истории еврейская судьба разрешена быть не может и «время суда не настало» (??? — Г. А.). В выбранной им эсхатологической перспективе нерелигиозный тип антисемитизма для него слишком «ясен», «неинтересен», чтобы им заниматься. С высоты такого птичьего полета живое эмпирическое страдание и горе не видны. Более того, то, что «видно» — начиная от малой жертвы и до многомиллионной жертвы Холокоста — идет в залог, во благо и спасение. Все это не-об-ходимо (именно так, с хайдеггеровской разбивкой, записывает автор это понятие). Наблюдая над «иррациональным беснованием» и катастрофичностью русского антисемитизма, Топоров приходит к следующим заключениям: «Эта крайняя ситуация при всей переполненности ее „отрицательным“ не может и не должна пониматься как нечто богооставленное, бессмысленное, лишенное положительного опыта и, более того, исключающее его. Но последний удостоверяется только конгениальным ситуации стояния перед бездной ответом. Без него — действительно гибель, с ним — действительно жизнь и спасение, и в этом отдает себе отчет сознание, и это ощущается чувством, если только они имеют мужество не отводить взгляда и от эсхатологической перспективы. Проблема может быть сформулирована еще решительнее и острее — именно такая „пограничная“ ситуация (и только такая — у самого порога — и никакая другая) позволяет ставить последние вопросы — о выходящей за пределы „здравого смысла“ смысловой глубине совершающегося, о телеологии еврейства, глубочайших тайнах его предназначения и смысле „русской“ главы в истории евреев, о русско-еврейских встречах в духе. (…) „Отче мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя“ (Мф. II, 39,42). Конечно, лучше было бы без чаши, как рассудило бы „среднее“ сознание, но есть обстоятельства (и сейчас они именно таковы), в которых „среднему“ сознанию нечего делать».

Во-первых, неоднократно упоминаемое «среднее сознание» — несомненная калька с экзистенциалистского понятия man. Того обывательского, неподлинного сознания, которое неспособно будет одолеть предложенную аристократическую точку зрения. И этот духовный аристократизм создает двусмысленность понятия «народ», которым пользуется автор: это не мистическая соборность и единое тело русского народа, привычные для классической историософии. Эта соборность разрублена, разделена на подлинную экзистенциалистскую жертвенность и безблагодатную внеисторическую толпу, исповедующую здравый смысл и не желающую умирать.

Во-вторых, вряд ли иудей, даже добровольно приносящий себя в жертву, согласился бы с описанием его подвига в духе крестной смерти Христа, т. е. с точки зрения чуждого ему христианского сознания. Взгляд на еврейство исключительно с точки зрения христианской истории вообще очень характерная ошибка, и не только Топорова («Другого Мессии им, евреям, ждать не нужно, — по выражению Вяч. Иванова, — поймут и сами обратятся»).

И, наконец, главное. Топорову не удается построить диалог ни в буберовском, ни в бахтинском, ни в каком бы то ни было ином смысле. Другого встречают, а не конституируют, говорил Сартр. Топорову так и не удается встретить еврея как другого, как полноправное «Ты». Автор стремится посмотреть на себя глазами жертвы, осуществить то, что Дильтей называл «перенесением себя на место другого». Раскрывая особенности еврейского религиозного гения, он ведь только прилежно и честно пересказывает переживания «безумной» веры самими евреями. Так, Жан Амери, познавший ужасы нацистского концлагеря, признавался: «Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет. Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня дошло, что значит быть евреем». Иегуда Бэкон, попавший в Освенцим еще ребенком, говорил: «Подростком я думал, что расскажу миру, что я видел в Освенциме, в надежде, что мир станет однажды другим. Однако мир не стал другим, и мир не хотел слышать об Освенциме. Лишь гораздо позже я действительно понял, в чем смысл страдания. Страдание имеет смысл, если ты сам становишься другим».

Казалось бы, признания двух еврейских жертв только подтверждают анализ Топорова, но это только видимость. В самом существенном они различаются так, как речь от первого лица («Я») отличается от третьего («Он»). Смысл нужно найти, его нельзя дать. Между евреем, перед лицом смерти и мук осуществляющим свободный выбор и говорящим себе: «Да, это необходимо», и Владимиром Николаевичем Топоровым, который, глядя на все это, повторяет: «Да, это необходимо!» — та пропасть непонимания, которая одного делает рыцарем веры, а другого — идеологом чужой смерти.

И. Б. Мец писал в «Будущем христианства»: «Освенцим касается нас всех. Ведь непостижимое в нем — не только палачи и их пособники, не только апофеоз зла, торжествующего в людях, и не только молчание Бога. Непостижимым и куда более ужасным было молчание людей, молчание всех тех, кто смотрел или отворачивался и тем предал этот народ смертной муке в несказанном одиночестве. (…) Но как же нам, христианам, разделаться со всем этим? Прежде всего не будем стараться истолковать мученичество еврейского народа в каком-то спасительно-историческом, промыслительном смысле. Нам-то уж во всяком случае не подобает мистифицировать эти муки. В них мы прежде всего сталкиваемся с загадкой нашей собственной бесчувственности, тайной нашей собственной апатии, а вовсе не с Божьим перстом».

Я не могу волить другого, быть ответственным за его ответственность, вменять ему тот единственный смысл, который выбирает и осуществляет он сам. Тот «положительный опыт», который еврей извлекает из многовековых гонений, погромов, концлагерей и газовых камер, всего того звериного антисемитизма, которым так богата христианская история, — не может и не должен вменяться этому еврею как необходимые условия его собственного спасения! В противном случае я оправдываю и узакониваю самое чудовищное зло.

И как русский я испытываю чувство глубочайшего стыда и боли. Гегель прав: история никогда никого ничему не учит. И если не миновать пути, предначертанного новейшим историософом, то избави нас, Боже, от себя, созданного по образу и подобию русской мысли.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.