42

42

Познавая развитие исторического момента (индивидуальности или качествования) в эмпирии, историк, сознательно или бессознательно, исходит из некоторого всевременного и всепространственного субъекта, проявляющего себя в своих обнаружениях, одновременных и последовательных, но временно и пространственно разъединенных. Историк познает момент в качестве всеединого (относительно) субъекта, т. е. познает и его необходимое самораскрытие, его «диалектическую природу». Познать «диалектику» субъекта и значит – познать необходимость обнаружения его именно в этих известных нам фактах и возможность обнаружения его в определенной сфере других. Поэтому, в случае, если развитие момента не завершилось, историческое познание уже содержит в себе некоторое «предвидение» того, в каком направлении может и должно оно завершиться, хотя иногда и очень смутное. Таким смутным предчувствием полны слова Гейне, написанные им в 1842 г.: «У нас в данную минуту царствует полное спокойствие, усталое, сонное, зевающее спокойствие. Все так тихо, как снегом занесено. Зимняя ночь. Слышно только тихое, монотонное падение капель: это проценты, которые безостановочно падают в капитал и заставляют его выступать из берегов. Можно отчетливо слышать, как растет богатство наших богачей. Слышны, между прочим, и тихие рыдания нищеты; иногда также кажется, что нож точат».[59] Очень редко предчувствия принимают форму точного прогноза (§ 34). Чаще это именно «предчувствия», не предвидения. Они очерчивают довольно широкий круг возможностей. Но в той или иной форме они у историка есть, как бы ни старался он их от себя отогнать. – Любое обнаружение момента уже содержит в себе, в своем стяженном всеединстве, возможность иных его обнаружений. С другой стороны, момент во всех обнаружениях своих выражает индивидуализирующийся и познаваемый в нем высший момент, в этом опять-таки очерчивая сферу своей конкретизации. Но таким путем мы доходим до самого человечества, ибо в отъединенности от него ни одна индивидуальность не может быть эмпирически завершенной.

Нельзя познать эмпирическую завершенность момента (хотя бы дело и шло только о стяженном познании) без познавания его усовершенности. Эмпирически завершенное не что иное, как умаленность совершенного. И познать диалектику и диалектические потенции момента значит – познать то, что может и должно бы было в нем быть и чрез него раскрыться, и еще то, что такое его специфическая немощь. По данной в каждой конкретизации момента специфической его немощи определяем мы, в какой мере он осуществляет свое должное или идеальное даже в неизвестных нам случаях.

Допустим, что мы изучаем еще не закончившееся развитие социалистической идеологии. Все моменты этого развития – религиозные по духу своему системы Кампанеллы, Томаса Мора, «утопистов» XIX в., марксистскую теорию, ревизионизм и т. д. – мы рассматриваем в некоторой неразрывности и внутренней связи друг с другом: как обнаружения одной идеи, как раскрытия одного идеала. За развитием нами предполагается некоторый обнаруживающий себя в нем субъект, качествованиями которого, а вернее – одним многообразным качествованием и являются социалистические системы. Конечно, мы стремимся установить их взаимную связь, т. е. выяснить в каждом отдельном случае, является ли данное учение только дальнейшим раскрытием предшествующих или вполне «самостоятельно». И мы в состоянии объяснить его «родственность» с другими не иначе, как предполагая у высказавшего его такие же, как у их авторов, основные идеи и приемы мышления, т. е. не иначе, как восходя к общему субъекту развития (ср. § 16). Более тщательное изучение к нему во всяком случае приведет, так как ни одной системы нацело из других не вывести и связью их всего сродства их не объяснить, хотя очень часто так называемые «генетические» объяснения затемняют восприятие субъекта развития и вселяют ложную мысль, будто назвав человека по отчеству, мы тем самым сказали и его имя. Совершенно другой вопрос: что это за субъект развития. – Его нельзя отожествлять с пролетариатом, которого еще и не было на заре социалистической мысли и которому в лучшую пору ее развития социалистическая теория и не снилась. Даже ныне субъект социалистической идеологии больше связан с буржуазиею, чем с пролетариатом, как и сама социалистическая теория представляет собою скорее всего буржуазную попытку разрешения рабочего вопроса, впрочем – не только буржуазную.

Нам не определить социализм в смысле качествования некоторого субъекта из этого субъекта, так как мы его еще не знаем и извне (классовыми и другими подобными признаками) он вообще не определим (ср. § 16). Но мы можем познать единство самой социалистической идеологии (качествования), исходя из ее основной, диалектически живой идеи. Социалистический идеал предполагает восстановление прав обездоленных, отождествляемых с рабочим классом, в области материального бытия. При этом, изначально, по крайней мере, восстановление прав обездоленных, не мыслится как обездоление других. В конце концов, социалистический идеал сводится к идеалу справедливого распределения прав на материальные блага и самих материальных благ, для чего при данных условиях признается необходимым прежде всего восстановление попранных прав пролетариата. Если же присмотреться к социалистическому идеалу внимательнее, окажется, что и ограничение его материальными благами только одна из его индивидуализаций и носит более словесный, чем существенный характер, хотя в диалектическом развитии ограниченной идеи она – неизбежная ее индивидуализация. В религиозном и утопическом социализме за духовными благами признается или первенствующее над материальными благами или равное с ними значение; в «научном» духовные блага считаются производными от материальных, но вовсе не исчезают. Если бы они исчезли, исчезла бы и социалистическая идеология, исчезло бы само бытие.

Таким образом, социалистический идеал является одною из индивидуализаций общественного идеала, предполагающего в свою очередь определенное понимание общества. В культурах нехристианских общество признается преходящею формою эмпирического бытия, которая допускает некоторое усовершение или даже нуждается в таковом, причем и совершенство общества и средства к его усовершенствованию всецело лежат в пределах эмпирии. Пантеизм склоняет к отрицанию в обществе и общественном идеале всякой самоценности; теистическая религиозность определяет общественный идеал Божьим законом, который дан эмпирии, внешен ей и, в конце концов, оказывается эмпирически не обоснованным. Если пантеистическая культура легко мирится с любым состоянием общества и чужда пафосу общественного идеала, если она лишь вопреки себе, т. е. постольку, поскольку она не является пантеистической, выражается в общественности и стремлении к ней, культура теистическая уходит в общественность и организует ее. Для теистической культуры, которая исходит из признания непереходимой грани между Божественным и эмпирическим, все ведомое и возможное бытие эмпирично. На самом деле признание такой грани ошибочно, и теистическая культура живет Абсолютным, однако она считает Абсолютное только эмпирическим, только относительным. Она неизбежно абсолютирует относительное и целиком в абсолютируемую ею эмпирию уходит. Она строит общественность, познавая ее в категориях относительного бытия, строит идеал общественности, который для нее необходимо лежит или в прошлом или в будущем и неизбежно ограничен. Но именно потому, что и теистическая культура в существе своем исходит из Абсолютного, она не может удовлетвориться ничем относительным. Она или убеждается в неосуществимости идеала или, опознавая непереходимость грани между Божественным и эмпирией для бытия и для знания, провозглашает начало абсолютной относительности, т. е. и в том и в другом случае кончает скепсисом и бессилием.

В христианской культуре, в основе которой лежат идеи теофании, Богочеловечества и искупления, возможны совершенно иное отношение к эмпирии и совершенно иной общественный идеал. Для христианства общественность, как и эмпирическое бытие вообще, не преходящее волнение Абсолютного, не иллюзия и не злой кошмар, но и не бытие, оторванное от Абсолютного и могущее в себе самом найти свое завершение. – Общественное бытие для христианства есть момент абсолютного всеединого Бытия. Как таковой, оно Божественно и отвержению, как в пантеизме или дуализме, не подлежит. Но оно – не совершенное бытие, не полнота всеединства и потому подлежит восполнению и усовершенствованию. Восполнение и усовершенствование его, преображение его, мыслятся в эмпирическом его качестве, однако не путем замены одного эмпирического модуса иным, а путем актуализации и восполнения всех. Преображение эмпирии не что иное, как приближение ее к всеединству, рост теофании. Совершаясь в эмпирическом качествовании, оно вместе с тем есть и абсолютирование эмпирии, обожение ее и выход за ограниченность эмпирии, вознесение всей эмпирии в Богобытие, где она восполняется. Таким образом, христианство признает всякий общественный строй, как некоторое специфическое и в специфичности своей абсолютно ценное выражение истинного, но всякий признает несовершенным и подлежащим усовершенствованию. Наряду с полным признанием эмпирической общественности, в христианстве есть и признание общественного идеала, который, однако, полагается не в одном из временных моментов эмпирии, не в прошлом, настоящем или будущем, а во всевременном единстве, и не отрицает эмпирии, а ее восполняет во всех ее моментах (ср. §§ 40, 29).

Характерным для западно-европейской христианской культуры является своеобразное понимание ею христианского общественного идеала. Западно-христианская культура склонна к отожествлению ограниченно-эмпирического с эмпирическим вообще. В связи с этим она представляет себе Богобытие и как нечто принципиально иное, чем бытие эмпирическое, и как эмпирического бытия не содержащее. Богобытие для нее не всевременно а вневременно, не всепространственно, а внепространственно, не всеедино, а едино. Как и в теистической культуре, эмпирия замыкается в самой себе, общественный строй понимается в смысле только эмпирического строя, определяемого внешним законом и являющегося временною формою бытия и средством для достижения сверхэмпирической жизни. Санкция общественности уже не во всеединстве, а в законе. Но данный для эмпирии закон должен быть по качеству эмпирическим (т. е. для Запада – ограниченно-эмпирическим) и в эмпирии осуществимым. Поэтому появляется идеал эмпирической общественности, эмпирически же построенный. Поскольку христианство ценит настоящее, настоящее идеализируется и признается богоустановленным. Поскольку в христианском идеале содержится идеальная общественность, она понимается в эмпирических категориях и как более точное эмпирическое выражение закона, вполне осуществимое и, в качестве должного, относимое к будущему. В этом круге идей коренятся и аскетическое отрицание общественности, приводящее к бегству от нее в пустыню и монастырь, закрепленное усмотрением в общественном строе дела дьявольского и роднящее западное христианство с пантеизмом и, особенно, дуализмом, и реакционное или крайне-консервативное оправдание существующего, данное в теориях богоустановленной монархии, богоустановленной демократии (Оккам, Марсилий Падуанский, Жозеф де Местр) и богоустановленного деления общества на сословия.

Но сказанным западно-христианская идея не исчерпывается. В ней есть определенная тенденция к полному разрыву между эмпирическим и Божественным. Второе становится недоступным для первого, трансцендентным, в частности – непознаваемым. Западная культура есть культура идеи трансцендентного и потому имманентная. Благодаря этому ограниченно-эмпирическое, как и в теистической культуре, делается самодовлеющим, особенно когда, в силу имманентной диалектики основного тезиса, трансцендентность отожествляется с небытием. Цель эмпирии полагается уже не вне ее, а в ней самой; и на цели, понимаемой эмпирически и относимой к одному из моментов времени, сосредоточивается весь пафос стремления к Абсолютному, толкуемому, как относительное. Возникает категория позитивного регресса-прогресса. С другой стороны, общество и, следовательно, общественный идеал, при скептическом отношении к Абсолютному и сосредоточении на ограниченной эмпирии, естественно понимаются не из идеи всеединого субъекта, а в себе, в своей ограниченности или разъединенности, т. е. механистически-атомистически. Разъединенность эмпирии абсолютируется (т. е. ложно почитается полнотою бытия), и самоустроение общественной жизни, направленное не к преображению ее, а к воздействию на вещное бытие, необходимо влечет к приоритету материального начала и материальных благ, конституированному абсолютированием разъединенности. Общество представляется ни чем иным, как совокупностью и системою атомов – однородных индивидуумов; принцип систематизирования их определяется с точки зрения функциональной и по связи с материальными коррелятами функционирования. Органическое или, вернее, систематическое строение всего общества выводится не из его природы, а из того внешнего мира, на который оно воздействует и который признается его определяющим. Тем более возможным и легким кажется перераспределение функций между классами и индивидуумами. Осуществление идеала упрощается в идею переворота. Ведь исходным моментом может быть только отъединенный атом, а не единство, уже сведенное к функции множества атомов; идеал неизбежно – идеал отъединенного атома и осуществим лишь путем его, атома, самоутверждения. Но ни система общественных отношений, ни переворот, ни идеальный строй уже не оправдываются Божьим законом, а потому общественный идеал легко утрачивает всякую санкцию. В то же самое время подрывается и сама идея общества – она ничем не оправдана – и на смену социализму приходит анархический индивидуализм.

Общественный идеал появляется в западно-европейской культуре еще во второй, надорганический период ее развития (§ 38). Он выражается в мечте о Граде Божьем на земле, в попытках осуществить христианскую империю или папскую теократию. Но, будучи религиозным идеалом, он, при всей направленности европейского духа на эмпирию и ее устроение, носит консервативный характер и понимается как наилучшее устройство временной жизни в юдоли земных испытаний. Лучшее общество мыслится как улучшение существующего, не как замена его другим. Впрочем, уже в XII веке обнаруживаются чисто-мирские тенденции, религиозно не осмысляемые. В XIII веке, наряду с теоретическим выражением средневекового общественного идеала, появляются первые признаки нового понимания общественности, секуляризации и демократизации идеала. Еще характернее в этом смысле политические теории Возрождения и Реформации, хотя только в XVIII веке достигает расцвета новая теория общества, осмысляющая переход от надорганического периода к органическому, совершившийся в XV–XVII веках. Тогда же исчезает и понимание земной жизни как средства для достижения небесной. Абсолютная, т. е. по основному замыслу западно-христианской культуры «потусторонняя», цель сначала отступает на второй план и бледнеет, заменяясь эмпирическою, потом и совсем отрицается. Пафос стремления к идеалу переносится в эмпирию, сплетаясь с разъединением общества, с борьбою. Справедливый общественный строй начинает рационалистически толковаться как уравнительно-демократический; общественная справедливость – как равенство. Этим дано основание и положено начало собственно социалистическому идеалу, сперва утопическому, религиозному и спиритуалистическому, затем, вместе с дальнейшим разъединением и материализацией жизни, и следовательно со все большим отрывом от Абсолютного, атеистическому и материалистическому. И атеистически-материалистический социализм неизбежно должен индивидуализироваться в двух тенденциях: в прогрессивно-революционной и в «научной», т. е. объясняющей развитие по типу естественно-научных законов. В абсолютировании разъединенности заключается подчинение разъединенному, неисторическому, т. е. природному, бытию и его «законам». Однако обе тенденции должны привести к саморазложению и разочарованию как в них, так и в самом идеале, абсолютная значимость которого стоит в непримиримом противоречии с относительностью эмпирии. Возможна, конечно, попытка нового религиозного осмысления идеала. Но эта попытка в рамках западно-христианской культуры выхода дать не может; более же широкая религиозно-философская концепция, намечающаяся в культуре восточно-христианской или русской, должна быть родственнее ранне-средневековой, хотя от нее и существенно отличной (ср. §§ 3, 18, 20, 21, 34).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.