А.Г. Гаджикурбанов. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина

А.Г. Гаджикурбанов. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина

Ученик Плотина Порфирий в написанной им биографии своего учителя нашел проникновенные и сочувственные слова для определения жизненной задачи великого мыслителя: «Все силы свои он напрягал, чтобы преодолеть горькие волны этой кровавой жизни». Действительно, драматический, агональный дух пронизывает творчество римского платоника. Не случайны и не просто метафоричны в произведениях Плотина символические образы бегства из отчего дома, плавания вдали от родины и возвращения под родной кров. Человеческий удел для него – вечный уход, заброшенность на чужбине, блуждание во тьме и поиск света истинного бытия. Метафора пути, идущая от Гераклита – путь вверх и путь вниз, – задает схематику его онтологии и космологии, становясь также и императивом нравственной жизни человека: пасть, чтобы подняться; странствовать в мире, не забывая «милую родину» («Одиссея»). Человеческое существование представляется ему постоянно воспроизводящейся одиссеей души, но, в отличие от бодлеровских пловцов, упоенных ветром странствий, «плывущих, чтобы плыть», плотиновские «пловцы» всегда сохраняют память о цели своего плавания, и те немногие из них, что способны преодолеть «путь вверх», находят предел своих стремлений в вечном покое сверхсущего, запредельного всякому движению. Ностальгия по безмятежности лежит в глубине их беспокойства. Этот специфически античный мотив отличает образ мудреца у Плотина от типологически сродных с ним – «фаустовских» – персонажей позднейшей европейской культурной традиции. Его герой (?????????) преодолевает и свой путь, и свое земное существование. Но Плотин не дает ему успокоится даже на пределе такого преодоления, требуя от него большего, чем это допускала античная философская дисциплина, – он выходит за пределы и бытия как такового. Атлет восхождения захвачен таким упоением, которому нет названия на человеческом языке, но которое пережито им самим как высшая радость и восторг души. Способ его достижения Плотин выражает словами, звучащими как приговор над всей действительностью: «????? ?????» («оставь всё!»). Факел орфических мистерий, освещающий колеблющимся светом сцену профанической жизни и расцвечивающий ее трагическими тонами, в последний раз вспыхивает в плотиновской доктрине. Плотин воспроизводит жизнь как борьбу и испытание души не только в своих умозрительных построениях: они не смогли бы обрести убедительность эйдетических сущностей, если бы не были пережиты им реально, не как сновидения или навязчивые внушения обеспамятевшего сознания (хотя такое беспамятство разумной души составляет для него прерогативу последней цели ее восхождения), а как чистые созерцания отрешенного от эмпирии разума. Если волны кровавой жизни захлестывают профанического субъекта (??????), они не способны увлечь сильного, утвердившегося в пространстве умопостигаемого. Несокрушимым утесом видится дух мудреца стоическим моралистам: он не уходит от стихии человеческого существования, но, наоборот, воспринимает ее как испытание. Этот опыт души вполне усвоен был и Плотином, но ему ближе иной образ – человека, взошедшего на утес и вдали от житейских бурь спокойно ожидающего восхождения солнца. Эти фундаментальные символы двух крупнейших этических доктрин античного мира выявляют их внутренние концептуальные различия: Стоя как бы строит непреодолимые барьеры духа в гуще самой эмпирической жизни, в то время как Плотин освобождается и от самих защитных конструкций, достигая иного уровня свободы: туда, куда возносится его дух, волны жизни не достигают. Тем не менее из всех школ античной моралистики неоплатонику ближе всех была стоическая.

Плотиновская метафизика конструируется как иерархическая система, построение статусного порядка, и в ней ступенчатый схематизм бытия проявляется значительно ярче, чем в стоической. При этом на определенных ярусах космической архитектоники реалии плотиновской антропологии и этики оказываются типологически сходными со стоическими. Это прежде всего бросается в глаза в трактатах «О счастье» и «О добродетелях» (I,4; I,2), хотя и многие другие разделы «Эннеад» отмечены определенным влиянием стоицизма – преимущественно те, в которых затрагиваются морально-антропологические проблемы (Плотин далеко не во всем соглашался со стоическим учением). Наряду с широким использованием концептов стоической моральной доктрины у Плотина мы имеем дело и с эффектом «избыточности» каждого стоически звучащего термина. Смысл моральной категории всегда выходит за пределы ее наличного содержания, поскольку рассматривается в перспективе восходящего движения иерархически построенных сущностей. Этические категории рассматриваются им не только как абсолюты морального сознания или как выражения предельных целей нравственно ориентированного субъекта, а скорее как обозначения текучих, промежуточных состояний экстатически восходящей души. Ни в одном из «естественных» расположений морального субъекта энергия души не может быть реализована без остатка, поскольку все ее этические определения являются функциями не только горизонтальных отношений (человека и общества, человека и мира, души и природы), но и в значительно большей степени – вертикальных связей универсума (души и ума, добродетели и Блага, сущего и сверхсущего). В своей нравственной жизни субъект только отдает дань нравственным императивам, не исчерпывая себя в них. В этом и проявляется универсальный характер кардинального принципа «справедливости» – воздаяния «каждому по достоинству» (??? ’ ?????), соблюдения некоторой бытийной «меры», препятствующей всякой чрезмерности в притязаниях и избыточности в самоотдаче. Экстатическое самоотвержение как особый удел души, который уже и уделом (????? – частью) не является, Плотин сохраняет для нее уже за пределами круга бытия. Всякая стоицизирующая интенция сознания постоянно корректируется у Плотина платоническими максимами. Их коллизия воспроизводится в различных проблемных контекстах плотиновской доктрины. Один из интереснейших – тема бессознательной моральности в трактате «О счастье» (I,4). Феномен неосознаваемой добродетельности, рассматриваемый Платоном в диалоге «Менон» (100a) и имеющий параллели в «Федре» (рассуждения о 4 видах неистовства) и «Федоне» (философы как «истинные вакханты»), вносит серьезные коррективы в традицию сократического интеллектуализма, к которой принадлежал в целом и сам Платон. Ее сторонниками во многом были и стоики. Вопрос о соотношении интеллектуального и нравственного начал решается Плотином на основании различения понятий мышления (??????) и сущности (?????). Плотин говорит о двух видах интеллектуальной деятельности – рассудочной (???????) и созерцающей (??????), которые могут осуществляться осознанно, т. е. рефлективно, когда мы мыслим и осознаем, что мыслим. Как полагает Плотин, в этом случае мы присоединяем к мысли образное представление (????????). Но можно мыслить и нерефлективно, не задумываясь над самим актом мышления, погрузившись в чистую стихию мысли («объективной мысли» в гегелевском смысле, или «дорефлективного cogito» Сартра). Это будет бессознательное, несубъективное мышление, не сопровождающееся представлениями. В последнем случае, по Плотину, мы будем иметь дело с чистыми энергиями ума, не отягощенными субъективными элементами мышления. Читающий лучше постигает написанное в том случае, если не «следит» за процессом чтения, и полководец, не задумывающийся о своей храбрости (здесь Плотин непосредственно переходит от чисто интеллектуальных понятий к моральным) оказывается более храбрым. Также и истинный мудрец мудр не сознанием своей мудрости (она может быть мнимой), а особым состоянием души, которое только ему и свойственно. Это – «сущностное состояние» (????????? ??? ??????), обективно-предметное воплощение специфически морального настроя души, отложившегося в гармоничную целостную структуру (формальный критерий добродетели). Такой субъект в мышлении не нуждается – контролирующе-удостоверяющая функция мышления замещается у него незыблемой определенностью добродетели, ставшей его сущностью. Тогда и все ее акциденции, независимо от осознания их, будут существенно добродетельными. По стоикам, мудрец никогда не ошибается, Плотин же идет еще дальше: так же, как спящий, т. е. актуально не мыслящий, мудрец не перестает им быть по сути, так и безумствующий мудрец не утрачивает своих существенных свойств. Таким образом, на первый взгляд интеллектуальное начало в моральном сознании оказывается у Плотина существенно редуцированным. Подобный же объективно-сущностный смысл заключает в себе и стоическое понятие ???????? (расположения) души, в свою очередь восходящее к аристотелевскому определению добродетели как некоторого душевного «склада» (????). В них мы видим попытку выйти из круга моральных построений интеллектуалистского, сократического порядка, правда, далекую от апологетики бессознательного. Однако вряд ли надо видеть в этих рассуждениях Плотина выражение несвойственного античной классической традиции хода мысли, как это предполагает Армстронг в своей известной статье «Elements in the thought of Plotinus at variance with classical intellectualism». Если, как мы уже отмечали, прочитать их в контексте плотиновского учения об умопостигаемом, то мы откроем в этих идеях особую, даже утрированную форму интеллектуализма, когда индивидуально-человеческое в моральном сознании получает свою опору в сверхсознании, в бесконечности и непрерывности мышления мирового ума. Действительно, субъективность человеческого самосознания не может служить основанием мудрости, поскольку мудрость предполагает постоянство и неизменность правильного настроя души (????? ?????). Мудрецом Плотин считает того, кто утвердился в абсолютной твердыне умопостигаемого. В этом случае в человеческой деятельности (незадумчивой и неумышленной в субьективном смысле) проявляет себя всегда актуально мыслящий мировой ум, ставший в мудреце сущностью. Высшая рефлексия мирового ума, гарантирующая непрерывность морально-совершенных расположений (устоев) души, воспринимается в наличном бытии субъекта как немыслящее, бессознательное состояние. В когнитивном плане различению рефлективного и нерефлективного уровня человеческого сознания соответствует дифференциация терминов ?????????? и ????? (размышлять и созерцать). Мудрость обретается у Плотина в сфере объективной мысли («мудрость есть жизнь, не нуждающаяся в рассудочном мышлении»), а поскольку, в отличие от Гегеля, он не знает принципа «снятия», человеческая мысль в его системе ничего не может прибавить к универсуму мирового ума, а в своей приватности скорее обедняет его. Такое представление о мудрости далеко от стоического идеала в силу того, что в стоической доктрине немыслящие расположения человеческой души не опосредованы эйдетическими созерцаниями.

Со сферой ума связано и определение добродетели: «(добродетель) – это мудрость и разумение в созерцании того, что есть в уме» (I,2,7). Характерно, что добродетель выражается у Плотина близким к стоикам термином ?????????? ????????? «человеческая правильность»). Трактат «О блаженстве» содержит множество терминологически и содержательно близких к стоицизму определений: благо (??????) связано с «естественной расположенностью» души (???? ????? ?????), с «изначально свойственным ей» (???????). Поэтому и блаженство – это «высшая цель естественного стремления», а наслаждение, сопровождающее его – «усовершенствование в изначально свойственном», в «деятельности в соответствии с природой» (I,4,2). Однако обращение к другим трактатам «Эннеад» показывает, что в пределах такого сходства между элементами стоической моральной доктрины и установками неоплатонизма обнаруживается несомненная контраверсия – плотиновские максимы не вмещаются в круг концептов стоицизма. Это выражается, например, в существенно значимом для неоплатонизма различении «изначально свойственного» и «блага». Стоицизм тяготеет к их отождествлению, при этом ??????? оказывается в жизнедеятельности живого существа выражением его глубинной природы, «естества» (?????). Для Плотина же благо и природа в их собственном выражении оказываются реальностями разных уровней иерархийного порядка. Правда, в определенном смысле они могут совпадать – ведь в том сущем, которое является простым в себе и в котором нет одного и другого, «сродность (?????????) самому себе есть благо для себя» (VI,7,27). Такая простота свойственна реальностям ума. Однако сравнение понятий «изначально присущее» и «благо» показывает, что при всей их близости друг другу «благо» для Плотина является понятием приоритетным – в нем выражается динамическое, восходящее начало в душе, стремление к высшему совершенству (?????????). Если благо есть цель стремления для всего сущего, то достигается оно путем совершенствования. Поэтому благо для всего – это не то, что изначально и естественно присуще ему, а причастность к высшему Благу, Благу как таковому. Здесь представляет интерес амальгама близких стоицизму идей с платоническими формулами: стоическое «изначально свойственное» тяготеет к органической модели становления – благо как изначально присущие разумному существу семена его моральной природы, которые постепенно прорастают в душе, в конце концов совпадая с парадигмами нравственной жизни (мы можем говорить о натуралистическом преформизме стоической моральной доктрины). С этим взглядом на эволюцию нравственных начал Плотин почти соглашается, но, оставаясь верным доктринальным принципам платонизма, присоединяет к стоически звучащим формулировкам платоновскую метафору «причастности», «участия» (по отвлеченной модели соотношения прообраза и образа и более конкретной – части и целого). Совершенство является благом для всякого сущего не потому, что оно наиболее сродни ему (???????????), а потому, что это сущее становится «как бы частицей блага». При этом более совершенное – это и более сродное себе, а благая вещь – та, которая максимально сродни себе («не покидает своей природы»). «Природой» вещи на платоническом языке является ее эйдетическая парадигма. И все же сродство (тождество) со своей природой не является для Плотина свидетельством предельного совершенства (блага). Восходящая к пределу сущего душа переходит в более высокое состояние, чем ее эйдос. Для стоиков же, не выходящих в своих экстремальных онтологических построениях за пределы «природы вещей», достижение границ этой природы полагало и предел благу (совершенству).

Субъектом моральной жизни, наличное бытие которого оказывается исходной точкой нравственного восхождения, является для Плотина человек, состоящий из души и тела (????????????). Однако, даже признавая экзистенциальную необходимость двойственного бытия человека, Плотин различает в нем начало, имеющее исключительное отношение к собственно нравственным определениям (душа), и некоторую телесную «добавку» (????????) к его сущности. Оценивая значимость телесной составляющей человека (в платонизме она понимается субстанциально), он опирается на стоическое представление о «безразличном» (?????????), с помощью которого стоики пытались утвердить духовную автаркию нравственно совершенной личности – мудреца, нейтрализовать сферу его эмпирически-телесных отношений к миру, прерогативных для профанического субъекта. Так, он утверждает, что тело и телесные блага никак не влияют на самодовление утвердившейся в мудрости души, ничего не привнося в целокупность ее блаженного состояния («естественные» блага) и нисколько не убавляя от ее полноты (противные «природе» страсти). Мудрец, не будучи неискушенным в коллизиях эмпирической жизни, внутренне живет так, будто они для него не существуют; он совершенно равнодушен как к наличию болезней и страстей, связанных с телом, так и к их отсутствию. Абсолютизация морально-совершенного бытия мудреца принуждает Плотина к определенным отступлениям от постулатов его онтологии. В общей схематике бытия любое индивидуализированное сущее, в том числе и человеческий субъект, несет в себе меональную «добавку» приватности и частичности. Одной из составляющих частного, индивидуального субъекта является его специфическое тело и телесные страсти. Если следовать этой логике, то мудрец, в свою очередь, представляется существом неиндивидуализированным, а его энергия – неспецифической, что действительно соответствует идее софийного знания у Плотина (трактат V, 8 «Об умопостигаемой красоте»). Полное пренебрежение телом выражается как раз в том, что противоречивые телесные состояния никак не сказываются на статусе души: «чтобы не обращать на тело внимания» (I, 4, 12). Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами (?????????), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели (??????? ???? ??????), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину (?????? ???). В описаниях совершенных состояний Плотин использует элементы стоической топики: «Тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой». Наряду с ними в оценке телесного у него сильнее звучат орфические мотивы: само соединение, сообщество (????????) души с телом объявляется злом, а разделение их (??????) – благом для человека (VI, 4, 16). Если тело есть инструмент души, то она пользуется им, как музыкант – лирой: когда этот инструмент выходит из строя, то музыкант отбрасывает его и исполняет мелодию сам. Кардинальная проблема ценности жизни самой по себе решается Плотином однозначно в пользу реальностей морально-сотериологического порядка: аксиология физической жизни встраивается в векторы нравственного статуса души. Жизнь может быть вменена во благо душе в том случае, если это жизнь благой души; в противном случае («если душа не спасает себя»), то не смерть будет злом для нее, а жизнь. «Для такой души скорее смерть будет благом» (I, 7, 2) (рецепции орфико-пифагорейских идей в платоновском «Федоне», преломленные через стоический принцип «безразличия» к жизни как естественному феномену). Благая же жизнь есть жизнь «умная», и в своем стремлении к ней моральный субъект еще в пределах своего эмпирического существования ставит перед собой задачу отрешения от привязанностей к невзыскательно-естественной стихии жизни (сама настроенность на удержание своего безотносительного витального статуса уже является выражением превратных энергий души, поскольку адиафорон жизни становится в этом случае не объектом нравственных интенций, а их детерминантом). Плотин называет «смешным» представление о счастье как о благополучии (?????? – блаженной жизни) в смысле телесно-чувственного благоденствия. «Очищение» душевных энергий от низших интенций предстает как моральная задача субъекта в его эмпирическом бытии. Катартическая и аскетическая установки нравственного сознания реализуются в системе четырех кардинальных добродетелей, дублирующихся, в свою очередь, на нескольких уровнях космической иерархии. На этом разделе собственно этического учения Плотина можно остановиться подробнее, тем более что его структура расширенно воспроизводится и Порфирием в «Сентенциях» («Основоположениях для восхождения к умопостигаемому»). Реальность эмпирического мира, в котором живет и субъект нравственной жизни, служит для неоплатоников лишь отправной точкой для восхождения к умопостигаемому миру, в котором мудрость и добродетель явлены в своем абсолютном, парадигмальном статусе. Первый уровень осуществления добродетелей души – гражданские добродетели (?????????): благоразумие (????????) – способность к рассудочной деятельности; мужество (??????) – умение разумно управлять вожделеющей (??????????) частью души; целомудрие (?????????) – единство и гармония чувственной и разумной частей души; справедливость (??????????) – воздаяние каждой из частей души возможности править и быть управляемой в соответствии с ее природой. Вся концепция гражданских добродетелей у Плотина терминологически и структурно повторяет (с незначительными вариациями) схематику добродетелей платоновского «Государства». Порфирий, в свою очередь, следующим образом характеризует назначение гражданских добродетелей: «Смысл добродетелей гражданина – в умерении страстей (????????????), в следовании разуму и соблюдении его предписаний при исполнении обязательных для этого дел; они сохраняют незыблемым сообщество ближних» (Sent. 32). Иные добродетели у души, когда она действует независимо от тела (то есть мыслит и созерцает); не разделяет телесные страсти (целомудренная душа); не страшится отделения от тела (мужество); в ней правит разум, остальная же природа не противодействует ему. О том же у Порфирия: «Этот уровень соответствует душе, стремящейся к созерцанию». Она отрешается от мира дольнего: «Эти добродетели, отчужденные от телесных деяний и связанных с телом страстей, называются очищениями (?????????), отрешенными от телесных деяний и связанных с телом страстей. Это добродетели души, устремленной к истинно сущему, гражданские же добродетели только украшают смертного.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.