2. Межкультурные контакты: воля к взаимодействию

2. Межкультурные контакты: воля к взаимодействию

Актуальность комментариев к взаимопроникновению традиций. Параллелизм в западных и восточных структурах мышления: Декарт и Упанишады (вывод-для-себя и вывод-для-другого). Индия: два вида народной воли (шакти и тапасья); варны как первые социальные формации. Китай: вечная попытка поведения (воля в форме «своетаковости»); правление как невмешательство в дела народа. Пример встречи двух культур в древности: Греция и Индия (от сведений о землях до суждений о рабстве).

Совместимость западных и восточных источников

Аргументируя отдельные утверждения, хотелось бы воспользоваться не только западными, но и восточными трактатами, необходимость привлечения которых состоит в актуальности комментариев к взаимопроникновению традиций. Первое впечатление при попытке охватить общую картину их развития складывается помимо трансмиссии абстрактного и конкретного. В западной культуре философия занималась отношением сознания и бытия, а религия – безотносительностью блаженства в Господе; в ведическом мировоззрении фундаментальным стало триединое понятие сат-чит-ананды: бытия, сознания и блаженства. Находился ли Гегель в непрерывном переживании благодати и признавал ли он писания святых отцов плодом диалектического мышления? По-видимому, здесь было решающее расхождение. Со своей стороны, осуществляли ли святые отцы постоянную рефлексию бытия сущего, признавая форму мышления о мышлении, содержащую в себе бытие как таковое, хоть сколько-нибудь близкой к благодати? Бытие Бога не было для них бытием мыслимым в том же самом смысле, что и для Гегеля. Тогда как логическая система ньяя возводится к ведам, поскольку суждение сопровождало жертвоприношение,[177] – то есть достойным основателем философской системы признавался лишь просветленный, а решающим доказательством – сверхличность создавшего ее мыслителя.

Проследим за стадиями медитации Декарта о первоначалах философии и определениями первичной реальности в Тайттирия упанишаде.[178] Вначале они совершенно идентичны: ни вещи, ни чувства, ни воспринимающее сознание (рассудок или манас) не принимаются в качестве надежного основания. Но на уровне самосознания (разума или виджняны), пути западной и восточной философии расходятся. Декарт утверждает мышление несомненным: «Я мыслю, следовательно, существую»; а Бога – первостепенной идеей, обладающей полнотой воли к установлению всякого мышления и бытия. Упанишада признает даже самосознание несовершенным: «Я не есть мое мышление», – и переходит к наивысшей стадии ананды, или реальности блаженства, не в качестве определения, а как к переживаемому состоянию целостности. Утверждения о том, что сознание (чит) благостно, а самосознание (виджняна) таковым не является, – с гегелевской системой мы сравнивали первое из них, а с картезианскими размышлениями последнее, – подразумевают добровольное самоограничение блага как такового. Но мы и не настаивали на соединении в понятии сат-чит-ананды несовместимых определений разума в западной философии и богословии, а лишь на введении в отношение сознания и бытия такой составляющей, как блаженство.

Обустройство социального положения при погружении в философствование оказывается структурным моментом. Состоящие во внутреннем и внешнем проявлении особенности индийского опыта мышления позволяют ему становиться «ты» для западной традиции самосознания, актуализируя состоятельность их «Мы». Прежде их заметного влияния друг на друга целостность открытости и закрытости системы мышления в Греции и Индии строилась прямо противоположным образом. В Греции философствовать мог каждый свободный человек, но мыслил он для-себя, и в аристотелевской логике нет вывода-для-другого, – хотя иначе характеризовать ту эпоху можно по диалогам Платона и отраженному в них культу дружбы. В Индии овладение понятийным мышлением зависело от особых социальных условий – общинности, а пятичленное высказывание служило при получении нового знания собеседником.[179]

Кроме умозаключения «для других», вызывающего сомнение в передаче познания, а не просто его словесного выражения, которое имеет условное значение и зависит от воли человека,[180] существовала форма шактипата, представляющая собой прямое сообщение учителем силы своего опыта ученику, ориентирующее волю последнего на укрепление линии преемственности. Экзистенциальные проблемы связаны с восстановлением предустановленной тройственной гармонии:[181] неопровержимо-неуловимая воля Воли, явленная между людьми, должна соразмерять в себе утверждение правоты с приверженностью к смирению: «Государству не под силу то, на что претендует государственность. Коллективный прогресс совершается индивидуальными, личными усилиями… Государство отражает, по сути, лишь общественный эгоизм, то есть самое низшее из всего того, на что данное общество способно… Государство либо совсем лишено души, либо имеет ее в самом зачаточном состоянии».[182]

Неизменная соотнесенность сознания с миром вообще дополняется изменчивым отношением этого сознания с другими сознаниями, временно населяющими тот или иной мир по своему усмотрению и устроению в нем. Если библейская концепция образа мира связывает его исключительно с волей Бога к Само-сознанию в Само-созидании, то ведическая традиция, получившая определенное преломление в буддизме, находит место в миротворении и растворении миров для воли каждого живого существа, так что всякий мир или каста общества, – то есть форма существования, наделенная содержанием собственного признака, – является результатом воли Вселенского Правителя по своей форме и, хотя не единства, но совокупности устремлений живых существ по своему содержанию.

«То, куда стремятся идти находящиеся здесь и откуда не хотят уходить находящиеся там, называют состоянием сознания… Живые существа населяют благие места пребывания по собственному желанию или ввергаются в дурные формы существования вопреки своим желаниям собственными действиями и находятся там не по своей воле. Бывает четыре состояния сознания: устремленное к материи, ощущениям, понятиям и представлениям, формирующим факторам… Сознание, побуждаемое жаждой, никогда не опирается на основания, относящиеся к другим ступеням существования».[183]

Согласно упанишадам, человек – создание воли,[184] и освободиться от влияния принципа кармы как сохранения моральной энергии можно только путем бескорыстного социального служения.[185] «Истинная свобода обретается только тогда, когда нет порабощенности объективным миром. Рабская зависимость лежит в каждом действии, совершенном с осознанием своего тела как своего Я. Постоянно удерживая в уме идеальное состояние свободы, человек может стать освобожденным».[186]

Сравнивая индийский опыт преломления воли как таковой в государственной власти отдельной страны, определяющей границы всемирного, с китайским, обратимся к даосской традиции следования естественному ходу вещей. «Древние греки считали не-бытие и неограниченное низшими по отношению к бытию и ограниченному, в китайской философии наоборот, поэтому там не было эпистемологии… В сфере познания мыслитель находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления – в вечном поведении или попытке поведения… Совершенномудрый – это высшая точка человеческих отношений».[187] «С понятием недеяние тесно связано понятие своетаковость. Это своеобразное выражение идеи воли, или вольности».[188]

Собственная воля мира или общества, несмешанная с волей правителей, остается событием еле уловимым. Среди социо-культурных традиций наиболее фундаментальным положение государства в общем космосе было у китайского народа. Волевые проявления подчиняются законам превращения энергии. Путь Неба обладает силой пустоты, но не может не действовать, тогда как путь человека состоит в том, чтобы совершать действия и быть связанным ими, но стремиться к пустоте. Только общий ход вещей в мире обладает конкретной волей, заполняя собой пустую волю Неба и опустошая человеческое безволие, способствуя становлению мудреца, который скитается и мыслит при-вольно, избегая положения господина или слуги: «Путь Неба приличествует господину, путь человека – слуге… Сделай единой свою волю. Пусть жизненный дух пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам… Я слышал о том, что поднебесному миру нужно позволить быть таким, каков он есть, но не слышал о том, что миром нужно управлять… Любить долг? Это разрушит всеобщий порядок в мире».[189]

Концепция самого-по-себе социального действия предполагает равновесие Силы и Судьбы, когда обе невластны над общим ходом событий в стране, – или тождество свободы и предопределенности воли, как «нашей» воли, а не пожелания. В формировании общего мира совокупное влечение отстает от самого себя во времени, позволяя воле к обоюдному представлению опережать волю к согласованному действию, отчего и происходит разделение «нашей» воли на силу и судьбу. «Кажется, что жизнь повинуется нашим желаниям, а на самом деле это не так. Польза и вред существуют сами по себе… Быть самими собой, как они есть, – вот что влечет их вперед… Купец гонится за барышом, а служилые люди рвутся к власти – к этому их вынуждают обстоятельства. Но у купцов бывают доходы и убытки, а у служилых людей – поражения и победы. Таково действие судьбы».[190]

В индийской концепции мира, взятого как самосущий, тоже выделяется разложение «нашей» воли на подобные составляющие, производящие взаимопредставление и взаимодействие: шакти и тапасью. Более диференцированное проявление шакти и тапасьи в различные эпохи соотносимо со сменами правящего класса,[191] или касты – жрецов, воинов, торговцев и рабочих. «Каждая нация есть шакти, или мощь развертывающегося духа в человечестве, и живет тем принципом, который она воплощает… Принцип борьбы управляет международными отношениями… Но именно духовная воля, или тапасья, придает обстоятельствам их ценность».[192] «Народная сила стремится выразить себя косвенным образом. В зависимости от веления времени состав каст и их власть менялись… Будет ли лидерство в обществе в руках тех, кто монополизировал знания, богатство или оружие, источник их могущества всегда заключается в подчиненных массах. Насколько класс, находящийся у власти, порывает с этим источником, настолько он становится слабее».[193]

Зарождение греко-индийского «Мы» в древности

Индию как источник и цель западной истории, начиная с древнегреческой, можно попытаться представить на основании утверждений Гегеля: «Индия является исходным пунктом для всего западного мира» и «Индия как искомая страна составляет существенный момент всей истории».[194] Во внутреннем отношении к истории двух стран взаимодополнительное различение отмечает Ясперс: «Греки воспринимали великие культуры древности как нечто далекое и чуждое; они знали о них и сохраняли память… Индийцы более позднего времени ничего не знали о древних культурах, они полностью забыли о них». Он также приводит следующую точку зрения, достойную усилий к опровержению: «К востоку от Инда царит не знающая исторического развития стабильность, к западу же – динамическое движение истории».[195] Здесь кроме временной, точнее, причинно-следственной связи выделяется пространственная или, в логическом аспекте, граничная составляющая, существенная скорее для восстановления восточной истории, страдающей недостатком не столько событий, сколько их описаний.

Аристотель приводит труды Геродота как пример того, что историю невозможно превратить в поэзию, даже переложив в стихи, но «поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история – о единичном».[196] При подобном отношении к истории мыслителя, который ответственен за историческое самосознание народа постольку, поскольку среди своих соотечественников обладал в принципе наиболее развитой способностью к рефлексии, сложно оценивать само стремление к исторической реконструкции непредвзято. Анализируя достижения современных европейских ученых в исследовании Вед, индийский мыслитель Шри Ауробиндо определил их как «создание эллинистов, истолковывающих неэллинские данные с той точки зрения, которая сама зиждется на неправильном понимании греческого мышления».[197] Это высказывание вполне характеризует также и работу древнегреческих историков в том смысле, что сами они не слишком понимали собственное мышление для того, чтобы осуществлять адекватную внешнюю рефлексию.

Приводя перечень античных свидетельств об Индии, исследователи подчеркивают, что «в ряде случаев они являются единственным источником знаний о тех или иных явлениях общественной, государственной и культурной жизни Древней Индии».[198] Они выделяют три периода межкультурных контактов. Первый период охватывает время с IV в. до н. э. до похода Александра Македонского в 327–325 гг. до н. э., когда сведения были случайны и отрывочны. В трактатах Гекатея, Геродота и Ксетия впервые намечаются две темы: «страна сокровищ и чудес» и «индийские мудрецы». Второй период был ознаменован походом Александра, положившим начало во многом достоверной исторической традиции об Индии. Фрагменты сочинений Онесикрита, Неарха, Аристобула и Птолемея сохранились в трудах Страбона, Диодора и Арриана. Популярным сюжетом становится «диспут Александра с индийскими мудрецами». Третий период, захватывающий конец IV – начало III в. до н. э., условно назван «периодом посольств», будучи связан с именами Мегасфена (посла Селевка I к Чандрагупте Маурья) и Деймаха (посла Антиоха I к Биндусаре). От труда Мегасфена сохранились фрагменты у Арриана, а от Деймаха до нас практически ничего не дошло.

На основе карты Анаксимандра его младший современник и соотечественник Гекатей Милетский (около 546–480 гг. до н. э.) составил чертеж, где впервые на крайнем востоке появилось обозначение Индии с текущим в юго-восточном направлении Индом. Такое представление о реке Инд восходит к плаванию карийца Скилака, который по приказу персидского царя Дария около 518–516 гг. до н. э. спустился по Инду в Индийский океан. Карта Гекатея была одним из важных географических источников «Истории» Геродота, для которого «из всех народов у восхода солнца индийцы – первый народ, о котором есть по крайней мере определенные сведения. Ибо восточнее Индии простираются пески и пустыня».[199] Дитмар не выделяет новых георгафических данных об Индии в трудах историков вплоть до недостоверного «Описания Индии» Ктесия родом из Книда, вернувшегося на родину из Персии приблизительно в 398 г. до н. э., который преувеличивает размеры Индии до половины всей Азии.

Дальнейшее развитие представлений об обитаемой земле в эпоху эллинизма было связано с походами Александра на Восток. После его смерти ученик Аристотеля – Дикеарх из Мессены (345–285 гг. до н. э.) составил дошедшую до нас лишь по фрагментам других античных авторов карту ойкумены, где он провел северную границу Индии вдоль горного пояса, так что вся страна сместилась от крайних восточных рубежей ойкумены в ее юго-восточные районы. Также в Индии побывали греческие послы Мегасфен (около 300 г.), Деимах (297–272 гг.) и Патрокл (282–261 гг.), которые попытались выразить широтную и долготную протяженность Индии в стадиях. Данные Патрокла считались самыми достоверными. Наконец, на карте александрийского ученого Эратосфена из Кирены (276–194 гг. до н. э.) появилась южная граница «умеренного обитаемого пояса», пересекавшая остров Тапробан (современная Шри-Ланка).

Наиболее функциональная, западная граница, проводилась греками по Инду (Страбон) весьма условно, поскольку в «Индике» Арриана сообщается, что индийские племена, жившие к западу от Инда, находились под властью персов и платили им дань. Также он упоминает о сражавшихся на стороне персов в битве при Гавгамелах индийцах, «живущих по западную сторону Инда», а Геродот рассказывает, что индийские войны участвовали в походе Ксеркса на Элладу. С другой стороны, персам принадлежали лишь территории к западу от реки, поскольку Страбон и Ариан, опираясь на Мегасфена, считали Инд западной границей Индии. Однако на протяжении всего периода древности языковая и культурная близость между народами, населявшими территории к северо-западу и юго-востоку от реки, оставалась более значительной, чем между населением Северной и Южной Индии. Возможно, именно последний факт выражен расположением на карте Эратосфена полуострова Индостан в юго-восточном направлении, т. е. максимально удаленным пространственно по сравнению с его реальным местонахождением.

Наиболее отчетливое представление об индийской территории сложилось у греков в пределах проникновения греческой колонизации вглубь Индии. Завоевание Индии связывалось у Александра Македонского с замыслом мирового господства, осуществимого после достижения Внешнего Океана, где проходила граница Земли. Подчинение обширных территорий по Инду прервалось отказом войска идти дальше после победы над царством Пор. Всего выделяется 22 города, относительно основания или разрушения которых Александром существуют письменные свидетельства.[200] Но на основании археологических данных ученые приходят к выводу, что греческая колонизация имела значительно более широкие масштабы и продолжительность. Раскопки Чардасы свидетельствуют, что военная акция сопровождалась попытками колонизации путем создания греческих полисов, в состав населения которых включались греки.

Безусловно, уже тогда возникла проблема идентификации свидетельств с событиями. Настоящие трудности истолкования сообщений о древнеиндийских феноменах, не имевших аналогов в парадигмах древнегреческого мышления и претерпевших искажение уже в источниках, усугубляются сложностью понимания современными исследователями образа мыслей самих авторов свидетельств. Можно привести несколько примеров попытки установления фактов, касающихся по крайней мере четырех различных сфер деятельности: философские учения; право и экономика; религиозные культы; социальное устройство.

Геродот пишет об индийских племенах, которые «не убивают ни одного живого существа, не трудятся на нивах, нет у них жилищ, а питаются они травой. Если кого-нибудь поражает недуг, то он уходит в пустыню и там ложится».[201] Бонгард-Левин считает это первым упоминанием о жизни брахманов, ибо термин «этнос», которым Геродот обозначает людей с особыми обычаями, имел не только этническое, но и социальное содержание. Также Мегасфен сообщает о мудрецах-аскетах, которые ходили обнаженными, «упражнялись в выносливости», не ели мяса животных, рассматривали самоубийство как естественное продолжение земного существования. Бонгард-Левин предполагает, что под ними скрывались джайны, хотя вопрос об отождествлении индийских софистов остро дискутируется в научной литературе.

Наличие разных форм земельной собственности осталось непонятным Мегасфену, считавшему, что если земледельцы платят налоги царю, то вся Индия является царской собственностью и никакому частному лицу не разрешается владеть землей. Хотя точка зрения о монопольной собственности государства в Древней Индии неприемлема, верховный правитель постоянно стремился к строгому контролю над земельным фондом. Исследователи по-разному интерпретировали данные селевкидского посла относительно «города, не имеющего царской власти». Одни считали, что под «автономными индийцами» Мегасфен подразумевал лесные племена, которые сохраняли известную самостоятельность; другие склонны были видеть здесь указание на существование внутри империи полунезависимых городов, наподобие селевкидских; иногда автономные полисы отождествлялись с индийской деревенской общиной. Бонгард-Левин утверждает, что имеются в виду сангхи и ганы, пользовавшиеся определенной самостоятельностью.

Мегасфен упоминает о поклонении Гераклу. Большинство исследователей считали, что описание относится к Кришне. Но главная черта божества – сверхъестественная сила и безграничная воинственность, что мало соответствует традиционному образу Кришны. Вероятнее всего, здесь отражен этап формирования вишнуизма, когда одним из центральных его божеств на Северо-западе Индии был Васудэва, наделенный чертами воинственного и бесстрашного кшатрия. К Мегасфену также восходит традиция о том, что индийцы, жившие в горах, поклонялись Дионису. Это сообщение может указывать на распространение шиваитских культов. Экстатические обряды шиваитов могут быть истолкованы как параллели с дионисийским культом: Арриан и Страбон описывают процессии «дионисийцев», а также атрибуты Шивы-Диониса. В целом, селевкидский посол отделяет народные культы от брахманизированной религии.

Существенные разночтения вызвало хорошо известное утверждение Мегасфена: «Достопримечательностью земли индийцев является то, что все индийцы свободны и ни один индиец не является рабом. В этом – сходство лакедемонян и индийцев». Даже современники Мегасфена не соглашались с ним (Страбон). На него обычно ссылаются те, кто считает рабство явлением, нехарактерным для древней Индии, тогда как оно было закономерной формой общественных отношений. Причем Диодор и Страбон утверждали, ссылаясь на свидетельства Мегасфена, что вся Индия – собственность царя. Последнее свидетельство представляет особый интерес в контексте нашего исследования отношений господина и раба, однако не поддается удовлетворительной трактовке в силу указанных разночтений.

Следует учитывать также возможные неточности, связанные с наименованиями. Под «Индией» даже более поздние римские авторы понимали земли, лежащие на побережье Красного моря, Персидского залива и далее на восток, вплоть до Китая. В свою очередь, в Южной Индии «яванами» называли не только греков, но и римлян. Иначе выглядит дело с «западной» стороны: в то время как на древнегреческих картах Южная Индия попросту отсутствует, между нею и Римом существовала развитая морская торговля. А приблизительно со II в. н. э. начинается новый этап в истории античной традиции, отмеченный сосуществованием двух различных тенденций в описании Индии, – языческой и раннехристианской. Из перечисленных нестыковок в описаниях очевидно, представление этих народов друг о друге носило тогда еще характер смутного узнавания.[202]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.