Л

Л

ЛАМЕТРИ Жюльен Оффре де (1709–1751) – французский философ-материалист. Основные произведения: «Человек-машина», «Человек-растение», «Естественная история души».

Л. считал себя последователем Декарта, имея в виду его учение о материи. Он дал первое систематическое изложение механистического материализма. В мире нет ничего, кроме движущейся материи. Материя в себе содержит принцип движения. Законы механики – универсальные законы, органические и неорганические формы материи одинаково им подчиняются.

Дух – это функция мозга. Отличие человека от животного заключается в более развитом мозге и, соответственно, в большем объеме памяти и в большем количестве потребностей. Л. считал, что при соответствующей организации воспитания можно обезьяну научить говорить. Нет качественного различия между живой и неживой природой, нет качественных различий и между человеком и животным.

Всё, что человек знает, приходит извне посредством мозга, отражается на «мозговом экране». Люди, оторванные с детства от мира, от других людей, не имеют обычных для человека представлений. Если человеческая душа неразрывно связана с мозгом, то она и умирает вместе с ним. Бессмертия души не существует, так же как и Бога. Более того, идея Бога опасна, поскольку препятствует счастью индивида, а порой и миру между государствами.

В области этики Л. – сторонник эвдемонизма, он считает, что основное человеческое побуждение – стремление к счастью. Для него счастье заключается в основном в чувственных удовольствиях. Эвдемонизм Л. переходит в гедонизм. Добро, с этой точки зрения, есть то, что ведет к наслаждению. Так называемые духовные наслаждения, например стремления к знаниям, – это лишь «извращение» естественных потребностей человека. Разум может лишь понять различия между простыми, грубыми и утонченными удовольствиями и упорядочить стремление человека к наслаждению. Кроме того, разум помогает человеку избавиться от «предрассудков»: религиозной веры и угрызений совести. Угрызения совести, раскаяние относятся к навсегда ушедшему прошлому, а не к будущему, поэтому их надо отбросить, не заниматься самоистязанием, которое отравляет настоящие и предвкушение будущих удовольствий. Нельзя осуждать преступника, утверждает Л., поскольку преступление – это разновидность безумия, болезни, вызванной материальными причинами. Пытаясь согласовать эгоистическую природу человека с интересами общества, Л. обращается к чувству чести, которое, будучи, в сущности, эгоистическим чувством, способствует реализации общих целей. Развитие общества зависит от активизации просветительной деятельности.

ЛАО-ЦЗЫ (ок. VI в. до н. э.) – китайский мыслитель, основатель даосизма. Имя Л.-ц. прославила небольшая книга в пять тысяч слов «Дао дэ цзин» («Классический канон пути и достояния», или «Книга о дао и дэ») – квинтэссенция даосизма.

Как и Конфуций, Л.-ц. осуждает тенденции социально-политической жизни своего времени и призывает вернуться к «золотому веку» прошлого. Однако социальным идеалом мыслителя была не мудрость древних, не жизнь «высокой старины», упорядоченная традициями и ритуалами, не человеколюбие и справедливость, а природная простота и естественность, уход от суетности, страстей и желаний, столь отрицательно влияющих на натуру людей и характер общества. Лишь возвращение к «младенческому неразумению», отказ от всяких попыток что-либо насильственно переделать в этом мире, «недеяние» («у-вэй») дают возможность вернуться к истинной жизни Вселенной, идущей по «Великому Пути» («Дао»).

В отличие от Конфуция, видевшего в Дао систему верховных законов Неба, предписывающих сумму регламентов, дисциплину и порядок в обществе, Л.-ц. утверждает, что Дао есть невидимое и непостигаемое абсолютное начало, из которого «произрастает» мир и к нему же возвращается. Дао есть «нечто хаотическое, но завершенное, существовавшее уже до рождения неба и земли, беззвучное и бесформенное, неизменное и ни от чего не зависящее. Его можно считать матерью Поднебесной… Великое – оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается (к своему истоку)». Если суммировать основные характеристики Дао, то окажется, что это – всё и ничто; никто его не создавал, но к нему всё приходит; оно никому не ведомо и недоступно для органов чувств. То, что можно понять, услышать, увидеть, ощутить, – не Дао. Оно неисчерпаемо и постоянно. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его не с чем сравнить. Дао – «форма без формы, образ без образа», но является причиной всех форм и образов. Дао вне времени и пространства, оно бесконечно, абсолютно. Даже Небо следует законам Дао, а само Дао следует своей естественности, «самому себе».

Дао порождает всё, но это всё проявляется лишь через посредство «дэ». Дэ – конкретное качество Дао, средство его обнаружения. «Дао рождает вещи, дэ вскармливает (их), взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их». Мыслеобразы в «Дао дэ цзин» (отсутствие строгого понятийного языка как следствие «недуальной» картины мира, стремление не разделять сущность и явление, идею и образ) дают основание различным истолкованиям даосизма – от философской доктрины древнекитайского материализма до крайностей мистицизма. В книге постоянно подчеркивается превосходство небытия над бытием, пустоты над полнотой («полезность именующегося зависит от пустоты»), недеяния над активностью, молчания над речью, естественной жизни над человеколюбием и справедливостью («совершенномудрый предпочитает недеяние, не прибегает к словам, не обладает честолюбием, справедливостью»), изменчивости над постоянством («имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» вещи), единого над многим («стремление ко многому ведет к заблуждению»), тяжелого над легким («тяжелое является основой легкого»), безвестности над известностью, низкого над высоким и, в конце концов, глупости над умом. «Только я один, – пишет Л.-ц., – похож на глупого и низкого».

Эти положения не следует трактовать в упрощенных терминах отрицания жизни или полноты человеческого существования. Цель Л.-ц., как и последователей философии даосизма, – достижение человеком «совершенномудрия», и если повезет, и бессмертия. Человек, вставший на Великий Путь, органично вписывается в систему вечно «восстанавливающегося» мира, в котором нет жестких противоположностей. Их взаимопроникновение (постепенное убывание и нарастание друг в друге) и взаимочередование создают циклическое, вечное «возвратно-поступательное» движение: «превращение в противоположное есть действие Дао». Этот механизм позволяет обосновать идею целостности, равновесия мира, в котором «бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом». Процесс спонтанного самоизменения мира недоступен разуму, точнее, логическому мышлению.

Мир изменчив, но в нем нет прогресса: то, что появляется, есть восстановление старого в новом временном цикле. Идея создания нового для Л.-ц. абсурдна. Поскольку между прошлым-настоящим-будущим нет разрывов, постольку прошлое имеет абсолютную ценность. Ориентироваться на него – значит следовать Дао, начало которого в совершенствовании «дэ» – добродетели, которая обладает «всепобеждающей неисчерпаемой силой». Быть добродетельным означает «следовать своей природе», единой с природой окружающего мира. Закон следования «древнему началу», основой которого является механизм спонтанного самоизменения абсолютно всего, с неизбежностью приводит к осуществлению основного принципа даосизма – «недеянию». «Совершенномудрый… не действуя добивается успеха». Наоборот, активная деятельность – свидетельство неумения, незнания закона Дао: «Когда правительство деятельно, народ становится несчастным». Недеяние в философии даосизма – не бездействие, схожее с ничегонеделанием, с ленью, но «действие недействием»: «Дао постоянно в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало». В философском аспекте действие недействием означает осуществленное тождество субъекта и объекта, их максимальное единобытие, но не растворение одного в другом, а осмысленное «вживание» одного в другое.

В социально-функциональном плане этот принцип проявляется как результат тщательной оценки ситуации, обстоятельств, в которых всегда содержится некий потенциал. Этим потенциалом можно воспользоваться благодаря гибкости, открытости сознания объекту. Говоря еще точнее, стратегия действия состоит в том, чтобы содействовать развитию ситуации таким образом, чтобы полезный эффект как бы возникал спонтанно, сам по себе, будучи при этом обусловленным извне. В ситуации, как только она начинает разворачиваться, уже заложен результат. Сообразно этой мудрости Л.-ц., основной принцип деятельности императора Поднебесной таков: «сидеть лицом к стене, в полной уверенности, что тысяча тысяч вещей совершают свое нужное дело сами». В данном случае европейской логике отношений «цель – средство» даосизм противопоставляет стратегию недеяния, невмешательства, или логику процесса: направлять ситуацию, не прилагая особых усилий для достижения цели.

В этическом плане взгляды Л.-ц. просты: «тот, кто содержит в себе совершенное дэ… он держит (Дао) крепко». Это означает: нравственность заключается не в кричащей о себе добродетели. «Дэ» есть оформленность Дао в мысли и в поступке. «Обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние», т. е. он действует спонтанно, без цели, поскольку целью нравственности является она сама. Спонтанное проявление нравственности в реакциях на мир «совершенномудрого» есть акт «недеяния». По логике Л.-ц., дело, «деяние» всегда предумышленно и содержит в себе момент выбора, прикидку на результат, а потому вызывает «нарочитые действия». Опережая позднейшие философско-этические идеи, Л.-ц. не просто ставит диагноз, но и четко определяет причины безнравственности: «человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты; человек, во всём соблюдающий ритуал, действует (надеясь на взаимность). Если он не встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям. Вот почему дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие – после утраты дэ; справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности».

Попытка максимально ясного описания самого Дао и метаморфозы чувственно-сверхчувственного мира, неотделимого от чувственно-интеллектуального, интуитивного опыта человека, привела Л.-ц. к созданию уникальной эстетической философии, которая насыщена образами, метафорами, взывающими к ассоциативности восприятия. Тотальный символизм этого феноменального мира, который раскрывается в двуединых, относительных и взаимопереходящих категориях (бытие-небытие, трудное-легкое, длинное-короткое, пустота-неисчерпаемость и т. д.), видимо, послужили отправной точкой для сближения даосизма, конфуцианства, буддизма, что привело к возникновению цельной философской школы «Чань», широко распространенной в восточном мире.

ЛЕВИ-СТРОСС Клод (р. 1908) – французский философ и этнограф, представитель структурализма. Основные работы: «Структурная антропология», «Мифологии», «Структура мифов» и др.

Обнаружение единой структуры познания, культуры, истории, природы является в структурной антропологии Л.-С. фундаментом поиска универсальных взаимосвязей мира, в котором живет человечество. Ценностный аспект наличия универсальных мировых связей выражен Л.-С. в характеристике своей концепции как «нового гуманизма», позволяющего людям жить в согласии друг с другом и с природой. В сфере познания поиск универсальной структуры, объединяющей различные уровни и аспекты человеческой духовной деятельности, приводит Л.-С. к понятию сверхрационализма, в котором интегрируются понятия чувственного и рационального, сознательного и бессознательного, разума и опыта. По его мнению, скрытый универсальный принцип организации опыта – это структура разума, состоящая из бинарных оппозиций («природное – культурное», «сырое – вареное» и т. п.) Структура разума бессознательна; более того, она никогда не осознавалась человеком, она просто «дана» нам природой и тождественна самой природе.

Внутренняя связь существует также между философией и наукой. Л.-С., исключая из философии субъект-объектную проблематику, видит в ней набросок единой структуры мышления, развиваемый и детализируемый наукой. Внутренний мир человека – это «священный тайник». Внешний мир – это также «священный тайник». Философы до сих пор разделяли два этих тайника на субъект и объект, однако, по мнению Л.-С., объект исследования надо искать не во внешнем мире, а в самом человеке. Выявив структуру его разума, мы тем самым выявим и структуру другого «священного тайника» – природной реальности.

Постулируя единство человеческих культур, Л.-С. в то же время обращает внимание на различие способов выявления их внутренних взаимосвязей. Каждое явление культуры содержит два слоя информации – поверхностный и глубинный. Связи внешнего и внутреннего проявляются в символах. В современных культурах код символической связи оказался утраченным в ходе исторического развития. Эти культуры пытаются уловить универсальные основания Вселенной с помощью «инженерии» – интеллектуальной техники, использующей понятия. Современные культуры – это «горячие», динамичные культуры. Лишь в «холодных» (традиционных) культурах эта связь сохраняется в ритуалах, мифах, формах брака, системах родства, масках.

Л.-С. демонстрирует свое построение, обобщая жизнь индейских племен Бразилии. Восстановить утраченный код может только этнолог с помощью метода зеркала, или «бриколажа» (буквально это означает удар бильярдного шара отскоком от борта), то есть обходным путем. Выход из хаоса современной культуры, по Л.-С., – это интеграция «горячих» и «холодных» культур с помощью структурной антропологии – синтетической науки о человеке, объединяющей методы естественных, гуманитарных и социальных наук. Познание должно идти от этнографии как регистрации фактов, этнологии как первой стадии синтеза путем сравнительного метода к структурной антропологии – конечной стадии синтеза, выявляющего бессознательную структуру человеческого разума. В результате человечество получит ключ к разрешению кажущихся неразрешимыми противоречий с помощью овладения техникой примирения бинарных оппозиций в мифе и обретет утраченную гармонию.

ЛЕВИ-БРЮЛЬ Люсьен (1857–1939) – французский философ-позитивист, этнограф, социолог. Основные работы: «Первобытное мышление», «Сверхъестественное в первобытном мышлении». В центре размышлений Л.-Б. – мифологическое мышление, его структура и особенности по сравнению с рациональным мышлением современного человека.

Позиция Л.-Б. близка идеям французской социологической школы, отстаивающей социальную обусловленность духовной жизни, идеям Э. Дюркгейма. Л.-Б. полемизировал с представителями английской антропологической школы (Э. Тайлором, Дж. Фрезером), которые рассматривали человека первобытных обществ как мыслителя-одиночку, чья познавательная активность никак не связана с условиями его существования. По строению мозга и по своим чувственным проявлениям первобытный человек ничем не отличается от современного, утверждает Л.-Б., однако мышление первобытного человека нельзя объяснить по аналогии с познавательной деятельностью современного европейца, которая определяется аристотелевской логикой и современными научными достижениями.

Мышление первобытного человека, по мнению Л.-Б., находится целиком во власти коллективных представлений, которые, хотя и не врождены человеку, обладают высокой степенью принудительности, передаются от поколения к поколению в неизменном виде, не рефлектируются, не осознаются индивидом. Они получают свое выражение в верованиях, обычаях, в языке. У современного человека образ объекта, вызываемые им чувства и поведенческие акты разделены и в большинстве случаев осознанны. Современное мышление концептуально, понятийно, опирается на способность к абстрагированию и обобщению. В коллективных представлениях первобытного мышления интеллектуальный момент слит с эмоционально нагруженным поведенческим актом. Коллективные представления, по мнению Л.-Б., носят «мистический» характер. Мир представляется первобытному человеку как единство естественного и сверхъестественного, мистического и обыденного. Первобытная мистика отлична от более поздних проявлений мистического, для которых характерно разделение естественных и сверхъестественных миров.

Коллективные представления не подчиняются закону противоречия. Они основываются на так называемой партиципации (сопричастности). Явления классифицируются не по объективным признакам, но по наличию в них «мистических» сил, отождествляющих самые разнородные вещи и явления. Отдельные вещи являются лишь проводниками, символами этих сил. Тотемизм – типичное проявление партиципации, отождествляющей, например, человека и крокодила, человека и попугая. Первобытное мышление, таким образом, мистично по содержанию и пралогично, наделено особой иррациональной логикой связи различных представлений.

Термин «пралогическое» у Л.-Б. обозначает не низшую стадию мышления, предшествующую современному мышлению. Логическое и пралогическое – это лишь различные мыслительные структуры, сосуществующие в одном и том же обществе и в одном и том же сознании. Анализ пралогики на материале первобытных обществ объясняется лишь большей отчетливостью ее проявлений у примитивных народов. На ранних стадиях социальной эволюции в мышлении преобладает пралогическая структура. На современной стадии пралогика присутствует скрыто, в качестве отдельных вкраплений; она оттесняется на окраинные области сознания, проявляет себя в суевериях, в интересе к сказкам – «дезаффектированным мифам».

Стремление Л.-Б. исследовать причины преобладания закона партиципации в первобытном мышлении привело его к мысли об эмоциональной основе пралогики. В работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении» пралогическое заменяется на «аффективную категорию сверхъестественного». Партиципация рассматривается как эмоциональное обобщение объектов, наделенных сверхъестественными невидимыми качествами. Основа эмоционального обобщения – чувство страха, внушаемое невидимыми силами и потребность защиты от них.

Идеи Л.-Б. повлияли на формирование концепции К. Юнга, на М. Шелера, на русскую мифологическую школу; подверглись критическому переосмыслению К. Леви-Строссом.

ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм (1646–1716) – немецкий философ-идеалист, ученый, организатор науки. Основные произведения: «Монадология», «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея», «Новая система природы». Л. создал дифференциальное и интегральное исчисление, внес вклад в развитие логики; был организатором Прусской Академии наук, подготовил для Петра I проект организации Российской Академии наук.

Строя свою онтологию (учение о бытии), Л. обращается к понятию субстанции. Л. – плюралист. Он рисует картину мира, в основе которого лежит множество субстанций. Эти субстанции Л. называет монадами (единицами), элементами вещей. Однако монады отличаются от атомов у материалистов. Монада не имеет частей, следовательно, пишет Л., она не имеет и таких свойств материальных тел, как делимость, протяженность, фигура. Она нематериальна, неповторима и неуничтожима. Монады обладают способностью к саморазвитию, к восприятию (перцепции). Монады – это «представляющие силы».

Существует иерархия монад. Есть низшие, способность к перцепции в которых бесконечно мала. Существуют монады-души, наделенные смутными перцепциями, ощущением и памятью. Наконец, существуют монады-духи, наделенные не только способностью к отчетливым восприятиям (перцепцией), но и апперцепцией (сознанием). Венчает всю эту иерархию Бог – единственная высшая монада.

Монады самодостаточны, не изменяются под внешними воздействиями. «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти». Перцепции монад – это духовная деятельность, сходная с саморазвитием. Монады не получают информации извне и не влияют друг на друга. Вместе с тем каждая из них является постоянным и живым «зеркалом Вселенной», она отражает все другие монады, все движения монад согласованы. Это оказывается возможным благодаря предустановленной гармонии, данной Богом. Проблема тела и души также решается Л. исходя из принципа предустановленной гармонии. Каждая из этих субстанций развивается по своему «плану», их взаимодействие – лишь видимость; согласование телесных и духовных человеческих проявлений предустановлено Богом.

Л. в своей системе не противопоставляет онтологию (учение о бытии) и гносеологию (учение о познании). Он выдвигает ряд единых принципов, определяющих и структуру бытия, и процесс познания. Среди них – принцип универсальной взаимосвязи, связи «всего со всем»; принцип индивидуации, принцип тождества неразличимого, принцип возможности бесконечного числа миров, принцип непрерывности, принцип достаточного основания и т. д. Все принципы тесно связаны: например, принцип непрерывности предполагает, что в мире нет «пустых промежутков», нет случайного, чудесного, не имеющего достаточного основания для своего существования.

Применив общие принципы организации всего существующего к нашему миру, Л. приходит к выводу, что мы живем в наилучшем из миров, поскольку он сотворен Богом. Это положение сразу же было подвергнуто критике (см., например, «Кандид» Вольтера»). Разве могут иметь место в наилучшем из миров несправедливость, зло, войны, стихийные бедствия, болезни, говорили его критики. Л. выдвинул свои аргументы, оправдывая Творца за существующее в мире зло («Теодицея»). Принцип различия, многообразия, лежащий в основе мира, требует, чтобы в мире существовало не одно только добро. Человеческие бедствия – временны, они лишь этапы на пути к совершенству. Следуя путеводной нити – разуму, человек должен быть готов к невзгодам.

В теории познания Л. – рационалист, он отстаивает теорию врожденных идей. В ответ на тезис Локка «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувстве» Л. отвечает: кроме самого разума. Однако он не отстаивает врожденность человеку всего корпуса научного знания. Понятие врожденности Л. связывает с потенциалом человеческого разума. Человеку прирождена некая способность к познанию таких категорий, как «Я», «бытие», «тождество», «восприятие», а также истин логики и математики. Все знания можно разделить на необходимые и всеобщие «истины разума» и случайные истины, «истины факта», полученные путем индукции. Знание, полученное из опыта, Л. относит к знанию вероятному.

Идеи Л. являются попыткой систематизации основных идей философии 17 столетия. Вместе с тем идеи его «монадологии» отразились в одном из направлений философии XX в. – персонализме.

ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (1831–1891) – русский религиозный философ, социолог и публицист, творчество которого при жизни не получило заметного признания. Основные работы: «Византизм и славянство», «Племенная политика как орудие всемирной революции», «Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь. (Четыре письма с Афона)».

Интерпретации его идей И. С. Аксаковым, Вл. Соловьевым, В. Розановым, С. Н. Трубецким, Н. Бердяевым противоречивы: от обвинения Л. в реакционном консерватизме, политическом утилитаризме – до эстетства в вопросах морали и утверждения гуманистических идеалов, побеждающих религиозную веру.

По образованию медик, Л. участвовал в Крымской войне, десять лет был на дипломатической службе в странах Востока, в 1887 г. принял монашеский постриг. Л. – автор десятитомного собрания сочинений.

В первый период творчества (до конца 70-х гг.), близко примыкая к славянофилам, Л. разделял учение Данилевского о множестве «культурно-исторических типов», но значительно его видоизменил. Л. пытается установить законы созревания и гибели культуры. Каждое общество является неким подобием организма, в жизни которого присутствуют рождение, развитие (рост, усиление, ослабление) и затем – смерть. В этом природно-неизбежном процессе он обнаруживает периодическое триединство: «первоначальную простоту», «цветущую сложность» (расцвет, проявляющийся в дифференциации частей при интегрировании их в единое целое) и «вторичное упрощение» (умирание) в процессе «уравнительного смещения». Применительно к обществу второй период есть период социального неравенства, образования элиты. Третий период характеризуется как стремление ко всеобщему равенству и демократизации, которое имеет своим результатом расцвет техники и умирание искусства, усилившуюся жажду наслаждений и опошление жизни.

По мнению Л., демократизация Европы, успех «уравнительных» идей как «эгалитарно-либеральный прогресс» есть антитеза социального развития и безусловный симптом духовного разложения. «Сложность машин, сложность администрации, судебных порядков, сложность потребностей в больших городах, сложность действий и влияний газетного и книжного мира, сложность в приемах самой науки… всё это лишь орудия смешения – это исполинская толчея, всех и всё толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; всё это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и всё к одному знаменателю. Приемы эгалитарного прогресса – сложны, но цель груба, проста по мысли по идеалу, по влиянию. Цель всего – средний человек – буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же людей, тоже спокойных». Появление в истории «среднего», массового человека является объективным итогом пребывания общества в периоде «вторичного упрощения», но следующая затем деградация и гибель общества осуществляется именно «руками среднего человека», который оторван, обособлен, отчужден от своей собственной истории и противостоит ей как сила слепая и разрушительная. Историю ему заменяет опыт толпы, частью которой он является и вне которой он ничто.

Причину гибели государства и форм общественности Л. видит в человеческой психологии, точнее, в разнонаправленности интересов. Никто не может судить об обществе и государстве беспристрастно, только об этом никто и не догадывается. Поэтому все разговоры об общезначимых идеалах прогресса – поверхностное скольжение досужих умов, не способных увидеть истинное положение дел. С точки зрения Л., на самом деле существует не прогресс, но лишь «процесс развития». Идея прогресса, как показала история, толкает людей на разрушение традиционных норм, императивов, социальных институтов. В результате – либо всеобщий упадок, либо усиление государства, устанавливающего более жесткие нормы регламентации человеческой жизнедеятельности.

Л. беспокоит не цивилизация как набор технологий, но разрушение традиционной европейской культуры. В связи с этим он предлагает Европе проект объединения национальных государств в единую политико-экономическую федерацию, позволяющую сохранить и развивать остатки собственной национально-культурной самобытности.

Для России Л. видит два пути: или подчинение Западу, или сохранение самостоятельности, обособленности от Запада, восстановление принципов византизма, означающего сохранение исторической преемственности: самодержавие (централизацию в сочетании с монархией), православие и уклад национальной жизни. До конца 70-х гг., разделяя славянофильскую идеологию Данилевского, он отстаивает независимость и самостоятельность исторического пути России, которая должна заняться строительством собственной, отличной от известных миру культур – славяно-греческой культуры.

Начиная с 70-х гг. Л. всё реже обращается к самобытному пути России. В его душе поселяются сомнения в ее великом будущем, в реальности осуществления в России византийского идеала. В 1889 г. в одном из писем Л. сообщает, что под влиянием Вл. Соловьева впервые изменил своим взглядам и стал склоняться к мысли, что если Россия и имеет какую-то сокровенную историческую цель, то она должна носить исключительно религиозный характер. Затем его охватывает сомнение и в религиозной миссии России. Он пишет: «Всё мне кажется, что и религиозность наша, и наш современный национализм – всё это эфемерная реакция, от которой лет через 20–30 и следа не останется». И наконец, полностью отказавшись от религиозно-византийского идеала, Л. произносит: «Окончить историю, погубив человечество развитием всемирного равенства… сделать жизнь человеческую окончательно невыносимой – не в этом ли уготовано наше предназначение?». Означают ли эти слова окончательное пророчество мыслителя? Сам Л. в книге «Восток, Россия и Славянство» еще в 1886 г. задал этот вопрос себе и ответил: «Окончательное слово? Что такое окончательное слово на земле? Окончательное слово может быть одно: конец всему на земле! Прекращение жизни и истории».

ЛЕРМОНТОВ Михаил Юрьевич (1814–1841) – русский поэт, мыслитель. Философские основания его творчества были предметом исследования Вл. Соловьева, Д. С. Мережковского, В. Ф. Асмуса, Ю. М. Лотмана. Ими были выявлены определенные аналогии идей Л. с творчеством Шопенгауэра («воля к жизни»), Ницше («поэт сверхчеловечества»), Шиллера (в вопросах сущности искусства, отношений художника со своим произведением), с ранними славянофилами (Россия – носительница культурного синтеза «старой» Европы и «старого» Востока; синтеза, в котором, как считал Л., должны слиться «европейская жажда счастья» и восточное стремление к покою).

Для Л. как мыслителя и поэта характерна нелюбовь к отвлеченной мысли, которая не переходит в жизненное действие. Испытав влияние Байрона, французского романтизма и немецкой философии, Л. максимально приземляет отвлеченно-трансцендентные, а потому практически недостижимые идеалы Канта и Шеллинга к условиям русской национальной действительности. Идея практического разума как синтеза мысли и воли к действию становится руководящим принципом и основанием всякой человеческой жизни, стремящейся закрепить себя в зыбкой текучести мира. Для Л. ценность представляет не идея сама по себе и не мысль, «иссушенная наукою бесплодной», но мысль как форма и основание действия, изменяющего человека и его жизнь. Поэт формулирует: «… идеи – создания органические… их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие; тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует» («Герой нашего времени»).

На языке Л. форма – это не внешнее выражение содержания поступка, а состояние собранности человека, это качество, с необходимостью вызывающее единственно нужное в данной ситуации действие. По мысли поэта, это означает, что человек, в чьей голове «родилось больше идей», является самым страдательным существом. Ведь многие люди, жалуется он М. А. Лопухиной, «вовсе не созданы мыслить, потому что мысль сильная и свободная – такая для них редкость». Не оттого ли «гений, прикованный к чиновничьему столу, должен умереть или сойти с ума, точно так же, как человек с могучим сложением, при сидячей жизни и скромном поведении, умирает от апоплексического удара»? («Герой нашего времени»). Мысль эта отчетливо выражена в «Княгине Лиговской»: «Свет не терпит в кругу своем ничего сильного, потрясающего, ничего, что бы могло обличить характер и волю: – свету нужны французские водевили и русская покорность чужому мнению». В светской искривленности жизненного пространства и существуют герои Л. – мыслителя, эпатирующего окружающих, и поэта, мифологизирующего собственную личность в духе романтических веяний времени.

Идеализм умонастроения приводит Л. к признанию высшего значения «Я» человека как центра и единственной силы, организующей мироздание. «Страшно подумать, что настанет день, когда я не смогу сказать: я! При этой мысли весь мир не что иное, как ком грязи» (из письма М. Лопухиной). Но что есть «Я»? Это «смешенье пламени и хлада, смешение небес и ада, сияние лучей и тьма». Понимание двойственности «Я», различающего в акте самопознания собственную двойственность, у Л. (в отличие от идеализма Канта, Шеллинга, по мнению поэта, зовущих дух человека к чистоте бестелесности) являлось началом мук недремлющего сознания, стремящегося к полноте осуществления, к собственному совершенству. «Когда б в покорности незнанья / Нас жить Создатель осудил, / Неисполнимые желанья / Он в нашу душу б не вложил, / Он не позволил бы стремиться / К тому, что не должно свершиться; / Он не позволил бы искать / В себе и в мире совершенства, – / Когда б нам полного блаженства / Не должно вечно было знать». Как жить – вопрос, мучающий Л. «Страдания, любовь и рай» доступны лишь «земле». Но повседневность есть реальность, «где страсти мелкой только жить, где не умеют без боязни ни ненавидеть, ни любить» («Демон»).

Л. задолго до Достоевского наметил идею, разработанную автором «Братьев Карамазовых». «Демон» Л. – символ сверхчеловечества, о котором мечтает «подпольный человек», желающий «всё знать, всё чувствовать, всё видеть», мечтающий до исчерпания постичь «святыни истины, любви и красоты». Такой личностью в границах авантюрно-приключенческого жанра «Героя нашего времени» является Печорин. Он живет в хаотичном, загадочном, необъяснимом мире. Хаотичность и необъяснимость присутствуют в нашей жизни постоянно, но они нами не замечаются в силу обыденности жизненных деталей. У Л. жизненная ситуация моделируется с помощью экстраординарного. Сюжет разворачивается в окружении, богатом приключенческими возможностями (Кавказ, горцы, разбойники, столкновение разных культур), с участием романтических эффектов (ущелье, стремнины, контрабандисты). «Жажда жизни» героя, его «стремление быть для кого-нибудь причиной страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права» далеки от мистики «воли к жизни» Шопенгауэра. Невероятные приключения Печорина в сущности лишь отражают в художественно впечатляющих красках тайну повседневного бытия человека.

Тайна личности Печорина – это тайна каждого, кто стремится реально совершить задуманное, возвыситься над сдерживающими волю принципами и запретами, в борьбе с другими и с собой перешагнуть черту, отделяющую в обыденном сознании добро от зла. «Я готов на все жертвы… но свободы моей не отдам», – говорит Печорин. Однако мир оказывается настолько непрогнозируемым, что герой начинает чувствовать себя марионеткой в руках случая. Печорин не знает, что готовит ему следующий день, как не знает и читатель, что готовит ему следующая страница. Главная проблема лермонтовского миросозерцания – несоответствие реальности предопределения, неотвратимости событий творческой активности как сущности человеческой жизни.

Попытки согласования жизненного предопределения с интенсивным личным началом у Л. являются причиной богоборчества, богоотступничества. Они же вызывают чувство абсолютного одиночества и богооставленности, становятся источником лихорадочных поисков оснований для своего права на самоутверждение. На главный вопрос своей жизни – «бунт или смирение?» – Л. не дал ответа. В последующем на него отвечают опытом своей жизни и творчества Гоголь и Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев, Н. Бердяев.

ЛИЧНОСТЬ – отдельный человек, характеризуемый со стороны его целостности, осознанно-волевых проявлений. Первоначально слово «Л.» (лат. – persona) означало маску, роль, исполняемую актером в античном театре. В отличие от понятия индивида, которое определяется как обособление в рамках единства, смысловое поле понятия Л. – это проявление внутреннего во внешнем. Смысл понятия Л. раскрывается через понятие свободы, ответственности, поступка как действия сообразно свободно принятому решению; самосознания и саморазвития. Действия личностного характера есть фактор саморегуляции общественного организма.

Л. в философии исследуется со стороны содержательных процедур самоинтеграции – поиска смысла жизни, осмысления собственной судьбы, размышлений о жизни и смерти и способности к преднамеренным свободным поведенческим актам – поступкам. Л. в социологии исследуется в качестве продукта социальных взаимосвязей и субъекта социальной активности. В общей психологии Л. – это системное качество, приобретенное индивидом в процессе деятельности (устоявшаяся система мотивов, глубинных смысловых образований, установок). В социальной психологии Л. рассматривается со стороны ее взаимоотношений с социальной группой.

Важнейшая особенность Л. – умение избегать отождествления себя как определенной целостности с конкретными формами своего социального поведения, умение «быть» и «казаться». Мобильность личности, умение менять стиль поведения, отделять себя от своих поступков, чутко реагировать на меняющиеся социальные требования есть важный элемент регулирования социальных взаимодействий.

С точки зрения ролевой концепции Л., исследующей возможности человеческой способности «казаться» (Т. Парсонс, М. Вебер в социологии, Дж. Мид, М. Кун, Ч. Кули в социальной психологии), не существует «человека вообще». Существуют лишь явления, «роли» Л. в социуме. Человек всегда проявляет свои потребности, актуализирует жизненные смыслы в конкретных социальных взаимодействиях – выступая как «специалист», как «студент», как «ученый», как «отец», как «зритель» и т. п. Другими словами, человек всегда есть «кто-то» – носитель определенных норм, идеалов, традиций, он не бывает «никем». Социальная роль не означает сознательно принятого на себя актерства, надевания «маски». В рамках теории ролей Л. в каждой конкретной роли проявляет себя как индивид, как носитель групповых норм.

Марксизм, фактически выступая сторонником данной концепции, расширяет групповой интерес до классового и общесоциального, что делает невозможной безболезненную смену ролей для Л.; обессмысливается само понятие роли. Роль превращается в призвание, миссию, срастаясь с Л. Изменение социальной роли оказывается возможным только с изменением самих социальных отношений, в которых существует и действует индивид. Способность Л. осознавать включенность в ролевые отношения, способность выхода за рамки роли, потребность в самореализации и представления о себе как уникальной целостности также являются важным механизмом социальной регуляции. Коммуникативные межличностные связи на этом уровне носят специфический и часто непредсказуемый характер; на ролевом уровне коммуникативный процесс осуществляется в рамках общего «нормативного поля».

В ситуации выхода за рамки роли актуализируются другие качества Л. – потребность в самоактуализации, рефлексивно-интегрирующие способности, самопроективность Л. Она в данном случае проявляет себя не как носитель общих норм, ценностей; не как индивид, но как индивидуальность. В психологической теории самоактуализации (А. Маслоу, Г. Олпорт, К. Роджерс) сущность Л. интерпретируется как непрерывное стремление человека к самовыражению. Л. нарушает устойчивость социальных отношений, разрывает коммуникационные сети, устанавливает новые правила коммуникации.

В философии (персонализм, экзистенциализм, философская антропология) Л. рассматривается как процесс самопроектирования, самоинтеграции, саморефлексии, протекающей в рамках общения «Я» с Другим. Общение, понимаемое как субъект-субъектное отношение, включает переживание, понимание и трансцендирование (соотношение Л. с абсолютными ценностями и их носителем – абсолютной Личностью). В философии марксизма присутствуют элементы понимания Л. как самопроективного процесса, однако само развитие Л. неотделимо от реального изменения социальных отношений и обязательно воплощается в нормативном социальном поведении.

Устойчивость общества и его способность к саморазвитию во многом определяется балансом рассмотренных выше двух форм межличностной коммуникации. В зависимости от соотношения настроенности Л. на социально-ролевые коммуникативные взаимоотношения или же на экзистенциальную коммуникацию (определяемую особым характером мироощущения) можно выделить следующие типы личности (Э. Шпрангер).

Политический тип Л. воплощает стремление к господству, к распределению социальных ролей, осуществляемое через прямое навязывание своего нормативного поля общения. Эстетический тип тяготеет к общению в неролевой ситуации. Общение для него – средство самовыражения. Однако индивидуализм эстетической Л. порой может привести к закреплению собственного мироощущения в знаково-ролевой форме. Социальный тип Л. неотделим от установки, что общение есть форма самоотдачи, растворения себя в другом. Любовь – основная форма жизни социальной Л. Этот тип Л. не признает нормативных рамок общения, однако в зависимости от объекта любви (отдельный человек, семья, группа, человечество) может быть склонен либо к анархическому поведению, либо к патриархально-ролевому, поскольку вживание в объект любви для социальной Л. означает безусловное принятие всех форм его жизнедеятельности. Для религиозного типа Л. главное – общение с Абсолютом, в котором сливаются два типа общения, роль превращается в призвание. Основной для экономического типа Л. выступает прагматическая ориентация, поэтому ролевая коммуникация является для нее необходимым условием достижения пользы. Теоретический тип Л. воплощает всепоглощающую страсть к познанию, ему не свойственно условно-ролевое общение. Однако теоретической Л. чужды вживание, трансцендирование, характерные для экзистенциальной формы общения. Теоретическая Л. может лишь сделать оба эти способа объектом исследования.

ЛОГИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ, принцип единства логического и исторического – один из принципов диалектики, помогающий понять, как конкретное в действительности трансформируется в конкретное в познании. Логическое – это теоретическое воспроизведение закономерностей реального развития, историческое – процесс развертывания действительности во времени во всём многообразии ее конкретных форм. Помимо тривиального, лежащего на поверхности смысла этого принципа (нет прямого совпадения предмета и его реальной истории; теория – это история. очищенная от случайностей), в нем заключены идеи, связанные с пониманием возможностей познания прошлого, с характером предвосхищения будущих событий, способом существования общего («логического») в нашей жизни.

Научный анализ избирает путь, противоположный объективному развитию предмета: развитая форма исследуемого объекта позволяет судить об истоках возникновения этого объекта, «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны». Развитая, «классическая» форма объекта – это достижение полной выявленности его структуры, доступности, «прозрачности» его внутренних связей. Предмет как бы сам «показывает» себя, открывает нам то общее, «логическое», что является законом его развития. Для своих прошлых состояний высшая стадия предмета становится своеобразной «целью». Для исследователя предмет как своеобразная осуществленность возможностей, заложенных в нем, как достижение «цели» становится инструментом изучения стадий его развития, поиском момента его возникновения. Логическое помогает нам «опознать» прошлое, в результате чего логика развития предмета и его реальная история совпадают. Этот принцип неотделим от принципа тождества бытия и мышления в его гегелевской интерпретации: общее («логическое») начинает жить своей самостоятельной жизнью в ткани истории, на определенной стадии оно вступает на путь саморефлексии и возвращается к своим истокам с помощью рефлектирующего мышления. Хотя в материалистической диалектике этот принцип лишь указывает пути человеческому познанию истории, исследователи, пытаясь воспроизвести этот принцип во всём объеме его смысловых оттенков, пришли к идее объективного существования логического в истории как идеального. (Э. В. Ильенков).

Другой нетривиальный вывод из принципа логического и исторического – обращенность диалектики в прошлое, но не в будущее. «Сова Минервы вылетает в полночь» – человек не может уловить пути, направление трансформаций предмета в будущем, поскольку закономерности, «логика» его еще не сформировалась, она еще тонет в бесчисленных внешних связях-возможностях. Судить можно только о прошлом, когда мы имеем уже путеводную нить в виде результата процесса, достигшего своего предельного смыслового развития. Попытка предвидения будущего на основе наших знаний о еще не развившемся предмете, еще не устоявшейся целостности неизбежно ведет к произволу мышления.

ЛОГОС (греч. logos) – термин античной философии, усвоенный современной мыслью. В самом широком смысле Л. – это разумное начало. Л. несет в себе гносеологический, онтологический, аксиологический смысловые оттенки. Данный термин употреблялся уже Гераклитом. Для Гераклита, а позже и стоиков Л. – одновременно закон, разум, слово, нравственная норма, первоначало. Понятие Л. – посредника между Богом и миром – можно обнаружить у Филона Александрийского. В христианском учении Л. – это Христос, «Бог-Слово», это явленность Бога в откровении. В русской философии XIX–XX вв. Л. как этически и религиозно насыщенная мысль зачастую противопоставляется «рацио» западного интеллектуализма и субъективизма. (В. Эрн).

ЛОКК Джон (1632–1704) – английский философ-просветитель, сторонник сенсуализма. Основные работы: «Опыт о человеческом разуме», «Трактаты о государственном правлении», «Мысли о воспитании».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.