С

С

САМОСОЗНАНИЕ – познание и оценка человеком самого себя как мыслящего, чувствующего и деятельного субъекта. С. – неотъемлемая сторона сознания, выражает данность субъективной реальности сознания самому субъекту. С. шире понятия самопознания: помимо познания себя, С. предполагает также эмоционально-ценностное и деятельностно-регулятивное отношение к себе. Ведущим познавательным механизмом С. является рефлексия – осмысление и обоснование собственных предпосылок.

С. индивида проходит в своем развитии ряд этапов. На доречевом уровне оно представляет собой лишь осознание своей физической самотождественности, границ своего тела по отношению к другим телам. Затем наступает этап осознания себя как субъекта действий, происходит осознание своих психических свойств, и только после этого осуществляется С. как социально-личностная самооценка, оценка своих нравственных качеств.

История изучения С. начинается с Сократа и Платона. «Познай самого себя» – изречение, которое стало ключевой фразой при изучении философии Сократа. В Средние века С. как опыт самоуглубления оказывается важной стороной постижения Бога (Августин Блаженный). В рационализме Нового времени определяющим в изучении С. оказывается принцип непосредственной данности психического, который предполагает, что внутреннему взору человека его душевная жизнь открывается такой, каковой она является «на самом деле» (Р. Декарт, Б. Паскаль). Понятие внутреннего опыта как данного С. посредством интроспекции (самонаблюдения) присутствует и в традиции эмпиризма (Дж. Локк, Д. Юм).

В основе такого понимания С. лежит «гносеологическая» модель человека, сущностной характеристикой которого является способность к познанию. Б. Паскаль утверждал, что человек сотворен для того, чтобы думать, в этом его главное достоинство, главная жизненная цель. Человек Нового времени – человек активный, деятельный. Он стремится к познанию и преобразованию мира. Но этот деятельный, активный субъект в чем-то радикально неподвижен, тождествен самому себе. Он лишь количественно обогащает и расширяет свой ум, прилагает свои способности к внешнему миру, не меняясь качественно. Субъект познания как бы обладает, владеет познавательной способностью: «нет ничего такого, что было бы в нашей власти, кроме наших мыслей», – заявляет Р. Декарт. Именно в силу «беспредпосылочности», необусловленности ничем нашей познавательной деятельности мы можем обратить ее на самое себя, не боясь получить искаженный образ нашего «я». Умение «властвовать собой», таким образом, оказывается выражением философской концепции «владения» человеком своей сущностью. Человек – это остров разума среди природного хаоса, где он полновластный хозяин и, подобно Робинзону Крузо, сам занимается его разумным устройством. Однако концепция субъекта, неподвижного в своей сущностной определенности и деятельного по отношению к окружающему миру – объекту, недолго сохраняла господствующее положение в теории познания.

Суверенность человеческого разума в процессе С. была подвергнута сомнению уже Кантом, обнаружившим внутреннюю разорванность человеческой познающей способности, сложность согласования познавательных, нравственных и эстетических составляющих духовной жизни. На место познания себя встает переживание себя, особое «сущностное созерцание» (Э. Гуссерль). Самосознающая деятельность наталкивается на обломки индивидуальных бессознательных представлений (З. Фрейд), на родовые «архетипы» (К. Юнг). Тенденция современной философской мысли при решении проблемы С. связана с отказом от понимания С. как непосредственного пути к себе. Предмет рефлексии – «я» – не может вести существование независимое от исследователя и самого процесса исследования. Когда я думаю о себе, пытаюсь найти основание всем моим поступкам, я многое в себе отвергаю или, наоборот, неожиданно обнаруживаю высоко оцениваемые мною качества. Тем самым я уже меняю собственную духовную структуру, перестраиваю ее. Посредники – это те «понимательные вещи», с помощью которых мы прокладываем путь к себе. В качестве посредника может выступать сознание «другого» (ролевое С.), социально значимый образец (эталонное С.), предметный мир (вещное С.).

Признание существования «посредников» в деле С. принципиально мало что меняет в рассмотренной концепции С. как обнаружения некоего статичного набора человеческих качеств. Исчезает лишь постулат непосредственности С., путь к себе становится таким сложным, что человек теряется в этом множестве зеркал-посредников, теряет точку опоры. Признание неизменного «я» сочетается с невозможностью «прорваться» к нему, обрести себя в бесконечном мире отражающих друг друга зеркал. Популярная в современной художественной литературе тема двойника и зеркала является иллюстрацией проявления отчуждения человеческого сознания, при которой человек «теряет» себя в процессе С., ориентированного на поиск подлинного, но глубоко запрятанного «я». Если выраженное в абстрактной форме положение, согласно которому человек является и объектом, и субъектом познания, возражений не вызывает, то, переходя в личностный план, становясь предметом переживания, данное философское положение приобретает оттенок трагизма. Невыносимость ощущения себя одновременно потерявшимся и разыскиваемым, преследователем и преследуемым, актером жестокой пьесы и одновременно спокойным, пресыщенным зрителем, волком и загонщиком передана в искусстве – в «Сожженной карте» К. Абэ, в «Непрерывности парков» Х. Кортасара, в «Бесконечном вестерне» Р. Шекли. Современная философская герменевтика, феноменология, постструктурализм, избавляясь от образа неподвижного «я», познаваемого с помощью самонаблюдения, стирают грани между С. и сознанием, индивидуальным и общественным С. Тем самым проблема С. теряет свою относительную автономность в философии.

САРТР Жан Поль (1905–1980) – французский философ, писатель, представитель экзистенциализма. Основные работы: «Воображение», «Воображаемое», «Бытие и ничто», «Критика диалектического разума», «Экзистенциализм – это гуманизм», «Проблемы метода». Среди художественных произведений – роман «Тошнота», «Мухи», «Слова», «Стена», «Забыть Герострата» и др.

Основной предмет размышлений С. – «бытие человеческой реальности». Бытие «в-себе», внешний мир, как он дан сознанию, противостоит человеческому существованию, экзистенции, бытию «для себя». Внешний мир представляется сознанию как нечто абсолютно косное, случайное, бессмысленное. Именно такое отношение к внешнему миру должно возникнуть у человека, для которого свобода является формой существования. Свобода – не обособленная способность человека, сознание и есть свобода. Свобода предшествует сущности человека, нельзя сказать, что человек сначала появляется на свет, а потом уже становится свободным. Человек «обречен» быть свободным. Человеческое существование изначально есть чистая возможность, оно предшествует его «сущности» – результату свободного выбора.

Человеческая экзистенция – это серия выборов-проектов, человек постоянно проектирует себя. Он тем самым полностью отвечает за себя, свои поступки, никто и ничто не является «гарантом» его бытия. С. устраняет Бога из человеческой жизни, устраняет общепринятые нормы морали как «внешние» человеку, в любой момент человек может изменить собственные верования, убеждения, всю свою жизнь. Мир – это препятствие для меня, утверждает С., я не могу ощутить свою родственность миру, поскольку это не мной замысленная вещь, даже если эта вещь – собственное тело. Моя рука, пишет С. в «Тошноте», «будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела». Всё внешнее мне – это граница моего «я», это угроза моему существованию. «Мою» Вселенную окружает океан чужого, абсурдного, независимого от меня. «Я» или бытие «для-себя», напротив, рассматривается как подвижное, динамичное, постоянно раздваивающееся в актах самопознания бытие. Оно постоянно отрицает самое себя, оно есть «ничто», возможность, «пустота в густоте бытия». Внешний мир, бытие «в-себе» также постоянно отрицается бытием «для-себя». Это другое отрицание, отрицание-отталкивание, способ возврата к самовыражению. «Для-себя» бытие поддерживает собственную отрицательность, динамичность отрицанием-отказом внешнего бытия, оно живет этим отталкиванием от внешнего, другого.

Осознание ограниченности собственного существования рождает мечту «в-себе для-себя» бытия, вечно гармонично изменяющегося и абсолютно неподвижного. Поскольку этот проект рождается в человеческом сознании, в «для-себя» бытии, то такая гармония видится как снятие ограничений, накладываемых на экзистенцию бытием «в-себе». Человек стремится стать Богом, разрушив темницу своего «для-себя» существования. Это гипотетический Бог-разрушитель, стремящийся выпустить на свободу свою «конечность», ограниченность. Но это бесполезная надежда, «бесполезная страсть», вечное поражение стремящегося стать Богом, преодолеть собственную ограниченность человека.

Человеческие акты самополагания чаще всего скрываются человеком от самого себя, самообман – неизбежный спутник человека, пытающегося избавиться от бремени ответственности. Мы не делаем всех выводов из своего поступка-выбора, не осознаем, что все наши взаимоотношения с миром меняются после каждого единичного акта выбора, мы разрываем мир и себя в мире на отдельные изолированные ситуации, «распределяем роли» между отдельными самополаганиями. Человек может делать что хочет, но «всем своим существом» он должен согласовывать свои проекты-выборы, принимая тем самым на себя непосильное бремя ответственности за противоречивый мир, выбираемый нами в течение собственного жизненного пути.

Состояние абсолютной отрицательности человеческого существования есть предпосылка его автономности, «субстанциональности»: хотя человек всегда осуществляет свою свободу в конкретной ситуации «в-себе» бытия, он выбирает вопреки, а не благодаря ей, выбирает, отрицая ее. В любой ситуации сохраняется возможность выбора той или иной формы «отрицания» этой ситуации. Но человек конструирует себя не с абсолютного нуля. Изначально над ним поработала история, среда, «обстоятельства». Человек и есть то, что он сумел сделать из себя как «продукта обстоятельств». В данном случае отрицанию подвергается не только внешний мир как потенциальная угроза экзистенции, но и след этого мира в самом себе.

В социальной жизни, в «практике», утверждает С. в более поздний период своей деятельности, оказывается возможным то, к чему так тщетно стремится единичное рефлексирующее сознание, – достижение целостности, тотальности, преодоление онтологического дуализма. Неотступная человеческая мысль о целостности, воссоединении с «Другим» воплощается в структуры деятельности – цель, проект, средства. Пространство человеческой свободы расширяется, поскольку индивид осознает свою субъективность не в трагическом противоречии с абстрактным бытием «в-себе», но с некоей доступной пониманию человеческой организованной целостностью – историей. История создается человеческими руками, она не является непроницаемой для познания, законы этой целостности могут быть нами открыты. Противоречивость бытия «в-себе» и «для-себя», непреодолимая для индивидуального сознания, может быть преодолена в социальной жизни, в истории созданием бытия «в-себе и для-себя».

Стремление человека к целостности, «тотализации» своей жизни реализуется в обществе в различных формах. Диалектическое движение сознания к целостности складывается на фоне реальной социальной деятельности, которая есть объективация человеческой свободы. Изначально социальная деятельность есть процесс отчуждения от человека его духовных проявлений. Противоречие бытия «в-себе» и «для-себя» сохраняется и в человеческой практике. «Инерциальное поле» практики – это сфера предметного воплощения человека, сфера его объективации, это «чистая отрицательность» по отношению к человеку. Однако рефлексия, сопровождающая и стимулирующая человеческую предметную деятельность, может быть различной. Она может быть «инертной», то есть принимающей отчуждение за неизбежность, сохраняющей в неприкосновенности разделение бытия на «в-себе» и «для-себя». Но человеческая деятельность может быть диалектической. «Инерционное поле» практики начинает в ней рассматриваться по-иному.

Вместо абсолютно «нечеловеческого мира», вызывающего тошноту, где гаснут, овеществляясь, все человеческие надежды, социальный мир может быть представлен как результат человеческих усилий понимания, как целостность, создаваемая коллективными человеческими действиями, открытая для вхождения в нее индивида. Философия есть уникальное средство воссоздания или даже конструирования заново той «тотализации», той целостности, которую человек рассматривает как сферу свободы. Философия позволяет увидеть «инерциальное поле»» практики под углом творческой целостности. Философия оказывается посредником между двумя сторонами противоречия: между индивидуальным сознанием и инертностью истории. «Философия должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступательным орудием и языковой общностью». Удерживая в поле человеческого внимания социальное целое, философия хотя и не может устранить непреодолимую пропасть между целью, замыслом и результатом, но может заставить человека забыть о нем. Философия превращается в идеологию, диалектика тотализации – в концепцию реидеологизации.

СВЕРХЧЕЛОВЕК – личность, наделенная абсолютной свободой воли. Понятие С. впервые введено Отцами церкви, в частности псевдо-Дионисием Ареопагитом. С. – это тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный апостолом Павлом: всё мне позволено, но ничто не должно обладать мною. Идея С. – центральная в философии Ф. Ницше: С., по его мысли, должен заменить умершего Бога; С. – тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, будучи свободен во всём, кто несет всю полноту ответственности перед самим собой. Не случайно Вл. Соловьев в образе С. Ницше увидел прообраз Христа, который взял на себя ответственность за всё человечество. На этом же основании К. Ясперс считал Ницше религиозным мыслителем.

СВОБОДА – деятельность, не обусловленная внешними по отношению к субъекту деятельности причинами. В философии существуют различные подходы к пониманию С. С позиций онтологического подхода она рассматривается как основополагающий, субстанциональный принцип. Так понимаемая С. определяет возникновение мира, его сущность, место человека в мире. В рамках гносеологического подхода к проблеме С. исследуются возможности и границы осознания человеком своей собственной деятельности, анализируется проблема соотношения средств и целей деятельности, проблема предпосылок целеполагания. Этико-психологический подход рассматривает С. как С. волеизъявления и возможность подавлять волю другого человека или управлять ею (властвовать). В рамках социологического подхода С. сводится к возможности изменения человеком своего места в системе социального целого.

На ранних этапах развития человеческой мысли (например, в Древней Греции) С. чаще всего рассматривалась как возможность устройства жизни человека и государства на основах разума, вопреки слепому року. Этот этап в понимании С. отличает нерасчлененное единство различных принципов ее понимания.

В философско-религиозной традиции Средних веков С. – это неотъемлемая характеристика Бога, это способность творения мира «из ничего», направляемая доброй волей. Человек как образ и подобие Божие в определенных пределах наделен этой способностью. Интерпретация С. в христианской средневековой философии была фундаментальной для понимания человека, его деятельности, взаимоотношений с Богом, людьми, природой. «Люби Бога и делай что хочешь» – это положение Августина Блаженного во многом явилось определяющим для последующего обсуждения проблемы С. На этом этапе развития философской мысли нарушается единство онтологического, гносеологического, этического подходов к пониманию С. Появляется разрыв между С. действия и возможностью его осознания, между С. Божественного творения и человеческой творческой деятельностью. Это противоречие в концентрированном виде выражено в споре между номинализмом и реализмом: Божественное творение мира рассматривалось либо как осуществляемое «по разуму», на основе Божественного плана, либо как происходящее непроизвольно, спонтанно, исходя из нерационализируемой воли Божией.

В эпоху Просвещения понятие С. превращается в проявление естественных законов, освобожденных от препятствий, которые чинило им неразумное человеческое сообщество. С другой стороны, С. как характеристика индивидуального действия оказывается иллюзией, основанной на незнании человеком всех обстоятельств своей деятельности. Онтологический и гносеологический подходы к С. существуют как бы «сами по себе».

В немецкой философии XIX в. онтологический и гносеологический подходы к понятию С. сливаются в понятии С. как абсолютной духовной силы, творящей силой разума и познающей себя с помощью человека – продукта и носителя своей творческой деятельности.

Для многих представителей философии XX в. С. субстанциональна, неотделима от понятия «человеческое существование» (Сартр). С. как деятельность человека перед лицом Ничто и как само проявление Ничто в человеческой жизни рассматривается М. Хайдеггером. В философии Н. Бердяева С. – это основа мира, рождающая и человека, и Бога. Она многолика, это может быть и укрощенная Богом, благая С., и злая, безблагодатная, разрушительная С.

Без обращения к понятию С. невозможно исследовать специфику человеческих взаимоотношений с миром. Это тот «мостик», который связывает различные стороны изначально конфликтной человеческой природы, соединяет особым образом существование человека и его сущность. С., свободное действие – это самодетерминированность, самоопределение, способность быть и оставаться причиной самого себя. Попытка представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие сталкивается с парадоксами. Даже если мы говорим о Творце мира, то свободно созданный в акте творчества из «ничего» мир превращается в «обстоятельства», в нечто внешнее, с чем надо считаться даже Творцу. Когда же речь идет о человеке, то его жизнь неотделима от внешних обстоятельств. Но эти обстоятельства разнообразны, они предоставляют различные возможности действия человеку, который совершает выбор. За совершением конкретного поступка, за выбором конкретного способа действий стоит выбор, истоки которого коренятся в самой человеческой природе, – выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом. «Мы свободны по принуждению», – писал Х. Ортега-и-Гассет.

Помимо указанного первого понимания С. как самодетерминированности существует и второе понимание С. – как способности к выбору одного или двух типов детерминации, обусловленности собственного поведения. Или человек подчиняется «голосу природы», голосу собственных страстей, желаний, голосу инстинкта самосохранения, или решается идти по пути детерминированности себя чем-то находящимся за пределами природного и социального мира – высшими ценностями истины, добра, красоты, по пути «сверхчеловеческого», трансцендентного. Э. Фромм считает, что такая форма свободы – это необходимый промежуточный этап становления человека. «Наилучший» и «наихудший» из людей не стоят перед выбором, они уже выбрали: один – добро, другой – зло. Выбор существует для незрелого человека, для «среднего», для того, кто еще колеблется. Детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного личного усилия. Это телеологическая детерминация, подчиняющаяся цели, избранной человеком, а не закону причинности. Это С., понимаемая как «необходимость себя», необходимость быть человеком, «невластным богом» в условиях не мною созданных и не мне подчиняющихся обстоятельств.

Таким образом, третий смысл С. – это необходимость для человека, который уже встал на путь следования «образу человеческому», постоянно, сознательно выбирать только добро, истину; это сознательное усилие по поддержанию в себе человеческого. С. принимает форму высшей ценности человеческого бытия, воплощение которой в жизнь становится основной целью человека – смыслом его жизни.

Существует еще один, четвертый смысл С.: это С. как авторство, С., как бы принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек – автор самого себя, он «ставит подпись» под каждым своим поступком.

Может показаться, что есть еще один вид С. – С. недеяния, С. не выбирать вообще, навеки остаться с «поднятой ногой» для шага в будущее, который никогда не будет сделан. Такой «вечный Обломов» играет возможностями, он хочет быть всем, не рискуя ничем. Человек становится рабом собственного воображения. Внешний мир как абсолютная отрицательность для такого «Обломова» целиком определяет его поведение. С. оказывается утраченной прежде, чем была осознана.

Человек может пойти и по иному пути. Он постоянно выбирает, но между «частными» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу. Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет проявить «ответственную С.» следования по собственному пути, он уходит от основного выбора – выбора смысла собственной жизни.

Не пагубно для человека и осуществление «псевдовыбора», когда какое-то жизненно важное решение человек принимает, слепо следуя традициям, общественному мнению. С., таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости, лежащей в основе человеческой природы; с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» разрешения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. С. неотделима от сущности человека.

СЕН-СИМОН Клод Анри (1760–1825) – французский мыслитель, социолог, социалист-утопист. Основные труды, принесшие ему мировую славу: «О реорганизации европейского общества», «Индустрия», «Индустриальная система», «Катехизис промышленников», «Новое христианство». В учении С.-С. значительное место занимают размышления о роли науки в истории общества, о механизмах общественного развития; проблема прогресса, его ступеней, критериев; утопические планы создания общественного строя как «промышленной системы». Разделяя взгляды французских материалистов, С.-С. критикует деизм и идеализм, противопоставляя им «физицизм», то есть научное изучение природы и окружающего мира.

«Социальный физицизм» С.-С. построен на идее распространения законов природы и на общество. Одна из тем его социальной теории – идея исторической закономерности. В истории действует закон «нелинейного» прогресса. Пока общество развивается на устойчивом основании некогда установленных идейных принципов и форм собственности – оно «органично». Как только в сфере идей, ценностей появляются признаки неустойчивости, общество вступает в «критическую» фазу развития, ведущую в конце концов к построению более высокого общественного строя. С.-С. впервые в истории социальной мысли рассматривает общество как закономерно развивающийся целостный организм. Прогресс, по мысли философа, есть поступательное движение человечества от низших форм к высшим, ориентирующимся на позитивное, то есть научное знание. С XV в. общество постепенно переходит от феодально-сословного строя и господства теологии к научному мировоззрению, носителями которого являются «ученые, умеющие предсказывать будущее» и предприниматели-промышленники, которые могут эффективно решать острые социальные проблемы.

Французская революция была закономерным этапом в утверждении нового, но она уклонилась от «правильного пути построения научной общественной системы и оставила страну в неорганизованном состоянии». Пока люди нуждаются, они не могут быть счастливы, поэтому общество нуждается в «науке-политике», «цель которой – порядок наиболее благоприятных для всех типов производства условий. Политика… есть наука о производстве, которую нельзя оставлять на произвол». Эта идея С.-С. лежит в основе его утопического плана создания рационального общественного строя как «промышленной системы». Общество будущего основано на научно и планово организованном промышленном и сельскохозяйственном производстве, на введении обязательного для всех производительного труда, равных возможностях применения своих способностей, распределении «по способностям». С. видел необходимость в постепенном утверждении всемирной ассоциации народов, выдвинул идею всеобщего мира и стирания национальных границ.

В своем последнем сочинении «Новое христианство» С.-С. дополняет концепцию «промышленной системы» идеей необходимости обращения к христианству с его всеобщим братством, завещанным Богом людям. Учение С.-С. оказало значительное влияние на утверждение идей позитивизма, на передовую общественную мысль, в частности на развитие социалистических идей во Франции, Германии, Италии, России.

СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus – чувство, ощущение) – философское направление в теории познания, согласно которому основным источником и содержанием знания является ощущение, которое обладает свойством самообоснованности, достоверности. С. тесно связан с эмпиризмом, составляет его гносеологическую основу. Эмпиризм шире С., используемое им понятие опыта многозначно и не сводится только к ощущениям.

С. может быть связан как с идеализмом, так и с материализмом. Он – необходимая составляющая материалистической теории познания. Ощущение рассматривается в материалистически понятом С. как отражение окружающего мира. С., связанный с субъективно-идеалистическими концепциями, видит в ощущениях ту непреодолимую границу, которая отделяет нас от объективного мира. Сенсуалистические идеи на материалистической основе высказывались еще античными атомистами. Субъективистскую трактовку ощущений можно обнаружить в высказываниях софистов. Сенсуалистические идеи присутствуют и в произведениях стоиков.

Расцвет С. – XVII–XVIII вв. Гоббс, Гассенди, Локк развивали С. на материалистической основе. Беркли и Юм рассматривали ощущение, восприятие и создаваемый на их основе в нашем сознании мир явлений единственно доступным человеку. Для Беркли всякий чувственный опыт – внутренний, он не несет информации о том, что находится за пределами наших восприятий. Яркими представителями материалистического С. были Дидро, Гельвеций, Ламетри. Кондильяк выводит из ощущения все сложные духовные способности человека – память, воображение, внимание. К С. относят и материализм Фейербаха. О применимости термина «С.» к теории познания марксизма можно говорить с известными оговорками. Хотя чувственность признается в марксизме в качестве основного источника познания, но марксизм возражает против самообоснованности ощущения как критерия истины, против сведения всего содержания нашего познания к сфере чувственности. Субъективистским вариантом С. был также эмпириокритицизм.

СИМВОЛ (греч. symbolon – знак, примета) – необходимый элемент культуры, воплощающий способность материальных вещей указывать на иное, идеальное содержание. В самом широком смысле С. является разновидностью знака, иногда используется как его синоним.

Хотя бытие С. в культуре неоднозначно, все исследователи согласны в том, что С. имеет ряд отличительных особенностей. Как правило, он представляет собой емкий чувственный образ. Однако С. – синтез знаковости и образности. Непосредственный смысл чувственного образа более узок, чем смысл С. В отличие от простого знака, С. многозначен и многослоен. Многозначность знака является его недостатком, С. же должен иметь смысловую перспективу. Непосредственное значение чувственного образа оказывается означающим для иного, более глубокого смыслового слоя. Внешняя, чувственно воспринимаемая сторона С. слита с его содержанием, она не безразлична смыслу, не является условной. Чувственно-образная оболочка С. связана с его смыслом либо функциональной, либо генетической связями. С. имеет еще одну особенность: его нельзя расшифровать одним интеллектуальным усилием, проникновение в его смысл требует эмоционально-волевого напряжения.

С. часто сближают с аллегорией. Однако аллегория – это такой способ осмысления и культурного оформления действительности, при котором абстрактные понятия, идеи выражаются в наглядно-образной форме. Как правило, происходит персонификация, олицетворение отвлеченных идей (добра, справедливости, величия) в образах живых существ. Аллегория не терпит многосмысленности, каждый ее элемент соотносим с определенной идеей. Аллегория – нарочито искусственное построение. С. не «строится», но естественно вырастает из жизни, являясь ее частью. Он не отсылает к чему-то внешнему, подобно простому знаку. Как писал американский мыслитель XIX в. Р. Эмерсон, «предметы могут быть использованы в качестве символов потому, что сама природа есть символ как в целом, так и в каждой ее части».

С. есть выражение целого посредством его части. Отсюда вытекает обратимость структурно-смысловых связей – еще одна характеристика С. Наконец, С. не дан, а задан – многослойность смысловых связей развертывается сообразно активной интерпретационной деятельности субъекта. Символические отношения имеют длительность, они не реализуются в мгновенном акте.

Особые отношения складываются между символически-смысловой деятельностью и человеком как ее субъектом. Различие между общекультурными С. и «личными» С. условно. Так, весна как С. возрождения может выражать и интимный опыт (возрождение к жизни после тяжелой болезни или личной драмы), но одновременно она может осознаваться как С. возрождения природы, С. жизненного круговорота; весна может быть интерпретирована как выражение идеи вечного обновления космоса, как символ победы над смертью в религиозном смысле. Осуществляя проникновение в смысловые слои С., осознавая и переживая мир в его целостности, человек сам втягивается в символические отношения, становится одной из их сторон. Ни одно жизненно значимое человеческое действие не может быть реализовано вне его. Такие феномены человеческого бытия, как смерть, любовь, судьба, свобода, переживаются и осмысливаются человеком не в «чистом» виде, в качестве абстрактных понятий, но в символической форме. Коммуникативная функция С., в отличие от коммуникативной функции знака, реализующейся в простом обмене информацией, осуществляется в процессе духовного единения людей в силу их причастности к социальному, культурно-национальному, мировому целому.

Бытие С. в истории культуры неоднозначно. Первоначально он был слит с мифом. Существование религии и искусства также неотделимо от С. Своеобразно его бытие в философии. Несмотря на преобладание рационального начала, философские категории содержат в себе глубинный символический смысл, что и позволяет философии вызывать смысло-жизненные переживания в душе каждого человека.

Попытки осмыслить место С. в человеческой жизни осуществлялись еще в древности. Проблема С. намечена уже Платоном. Неоплатоник Плотин противопоставляет алфавитной знаковой системе египетский иероглиф, предполагающий целостный символически значимый образ. Понятие С. было одним из центральных в средневековой философии. Уже Августин Блаженный обратил внимание на иерархичность, многослойность С., его динамический характер, на его отличие от знака в узком смысле слова. Проблема символического смысла всего существующего была центральной в суфизме (мистико-философском направлении ислама). Суфийская мудрость гласит: «Когда постигнете разницу между содержащим и содержимым, вы обретете знание». В немецкой философии XVIII–XIX вв. С. рассматривался как органическое единство смысла и образа, воплощающее единство части и целого. Для Гёте С. был выражением целостности и динамичности жизни, для немецких романтиков С. – это связь земного с неземным.

В XX в. к проблеме С. обратился ряд философских школ. С. или «символическая форма» становится центральным понятием в философии неокантианца Э. Кассирера. Рассматривая культуру как попытку внесения осмысленности и оформленности в жизнь, как постоянный процесс опосредования взаимоотношений человека с миром, Кассирер оценивал С. как универсальную форму человеческой деятельности, для него «человек – существо символическое». С. – это «выражение и манифестация основной функции духа в чувственном материале». Человеку закрыт путь непосредственного проникновения в смысловую структуру мира, ему закрыт «рай мистики», рай чистой непосредственности. Но символические формы (миф, религия, язык, искусство и наука) должны сопровождаться философской рефлексией, определяющей место каждой в творческой самореализации человека.

С. получил свое осмысление и в философии психоанализа. Для К. Юнга С. – это образно-знаковая оформленность коллективного бессознательного (архетип). В философской герменевтике С. с его многосмысленностью и текучестью есть необходимая форма выражения человеческого духа. Г.-Х. Гадамер писал: «Ни одно человеческое слово не может быть совершенным выражением человеческого духа». Но дело не в несовершенстве символическо-словесной формы выражения. Напротив, дело в несовершенстве нашего духа, «который никогда не присутствует полностью у себя самого, но рассеивается на мысли о том или этом». Только божественное слово – одно-единственное. Человеку нужны разнообразные формы выражения, адекватные несовершенству его мысли.

СИМУЛЯКР (букв. «подобие») – термин, утвердившийся в постмодернизме (Ж. Батай, Ж. Бодрийар, Ж. Делез, Ж. Деррида) для обозначения особого класса культурных объектов, к которым неприменимы традиционные характеристики означаемого и означающего.

Традиционно образы, закрепленные в знаковой форме, были предназначены для отображения, «удвоения» действительности. В ряде случаев образы использовались для подмены или сокрытия реального положения дел. Любая идеология отсылает нас к реальности уже «обработанной», закамуфлированной средствами массовой информации. Развитие средств массовой коммуникации ведет к тому, что культурные объекты начинают не просто «скрывать» подлинную реальность, но скрывают ее отсутствие. Так появляются подделки под «высокую» культуру, под истинные чувства, под девственную природу. Эволюция средств массовой коммуникации идет дальше, коренным образом трансформируя наше отношение к реальности. Субъект-объектная структура нашего отношения к миру рушится.

Ж. Бодрийар назвал переход от фазы маскировки реальности к фазе отсутствия соотнесения со всякой реальностью фазой «чистого симулятора». Чистый симулятор – это С., являющийся копией без оригинала. Фактически С. – антагонист знака: он ничего не означает, ни на что не намекает, никуда не отсылает. С. двойствен. В нем фиксируется и наличное бытие, и бытие-возможность, желаемое и действительное. Он является элементом структуры гиперреальности. Гиперреальность – это не сфера мечты, иллюзий, это сфера жизни и действия, это особое состояние реальности, создавшей особый «орган» для самообоснования. Человек вырывается наконец из сетей знаково оформленного поведения, избавляется от ложной проблемы «самовыражения» как «самообозначения», формулируемой в «горизонте обладания». Знаки меняют свою природу: это знаки без предметных референций (отсылок к реальности), знаки антипрезентантые, которые возвращают человеку его цельность, яркость восприятия мира, позволяют не искать невидимый смысл в видимых вещах. Смысл явлений открыт в С., граница между «внутренним» и «внешним» «взрывается».

Бодрийар в своей ранней работе «Система вещей» рассматривает технику как С. природы в целом. Бытовая техника, по словам Бодрийара, помимо ее функционального назначения, несет в себе дополнительный смысл: мир становится лишь объектом «оперирования», бытовая техника – это «целостный С. природы-автомата». «Мистифицируя человека, погружая его в грезу о функциональности, эта мифология одновременно мистифицирует и вещь, погружая ее в сферу действия иррациональных факторов человеческой психики».

Идея внесения целостности в гиперреальность – идея соединения С. – подобна грандиозным системосозидающим замыслам философов прошлых времен. Однако, в отличие от прошлых проектов, разум не является основным инструментом создания такой целостности. Конструктором гиперреальности становится логика наших стремлений, желаний. Гиперреальность – это своего рода «жизнестроение», не опосредованное теоретической стадией, где смысл слит с вещью, манипуляция с вещью и есть овеществленная мысль. Изменения в гиперреальности – это само творение мира, а не только изменение бестелесного мира идей и образов. Логика пребывания человека в мире С. сходна с логикой мифа.

Фактически современные социальные институты – производство, революционное движение, политика – уже «даны» нам вместе с их интерпретацией средствами массовой информации. Культура изначально несет в себе зародыш «симуляционной эры», поскольку она как бы заменяет то, до чего человек не может «дотянуться», – вечность, абсолютное добро, бессмертие, Бога – их символами, подобиями. Сокращая до минимума расстояние между знаком и его значением, человечество приближается к эпохе С. Когда же исчезает дистанция между желанием и реальностью, подобием и образцом, возможностью и действительностью, человеком и вещью, означающим и означаемым, тогда наступает «симуляционная эпоха», «конец истории». Разрыв между миром и человеком ликвидируется, человек погружается в мир копий без оригинала.

Попытка человека быть контролером и манипулятором в мире С. утопична. Функции вещей отрываются от самих вещей, антропоморфный вещный мир прошлого заменяется «функциональным производством», в котором нет места для «подписи» владельца, человек выталкивается в хаос из мира С., если только не решится войти в него на равных. В этом мире бессмысленно увещевать, критиковать, обличать. Говорить можно только «вещным» языком. Смысл одевается в предметные одежды. Изменения внешнего облика, стиля одежды уже меняют наше положение в мире. Избыточная информация, которая в традиционном сообщении, имеющем субъект-объектную структуру, квалифицировалась как «шум», помехи в гиперреальности, лишенной разделения на субъект и объект, внешнее и внутреннее, главное и второстепенное, позволяет внести изменения в мир симуляций, она, по словам Бодрийара, «соблазняет». Соблазн означает господство над символической вселенной. «В соблазнении нет ничего активного или пассивного, нет субъекта или объекта, нет внешнего или внутреннего; оно играет сразу на двух сторонах доски, притом что не существует никакой разделяющей их границы». Только перейдя на сторону симуляционного объекта, борясь с ним его же оружием, мы можем если не ускользнуть от гиперреальности, то хотя бы изменить ее смысловую ауру.

Как оценить наступление эры С.? Как жить человеку в этом мире? Это не равнодушный, «абсурдный» мир экзистенциалиста, отделенный пропастью от человека, не стройная система мироздания классической философии, включающая человека в качестве одного из своих элементов. Жить в мире С. можно, только приняв правила этого мира – правила игры. «Поддаться соблазну» означает молчаливое согласие вступить в игровой мир. Человек может «уцелеть» в мире С., только самостоятельно возводя и разрушая границы между собой и миром, собой и другим человеком. Только отказ от «целевого» поведения как единственной жизненной стратегии, от погони за «абсолютной истиной» в познании, от отстаивания своего «подлинного Я» позволит выжить современному человеку.

Своеобразной художественной моделью выживания человека в мире С. являются миры американского писателя Р. Шекли. Знаковый хаос, «обратимость» смысла происходящего неотделимы от способности человека упорядочивать мир видимостей, «удерживать» его в сознании, разрушать, корректировать. Жизнь человека в таком мире сходна с работой художника над своим произведением.

Ж. Делез видит в С. нечто большее, нежели мир видимостей, «заменяющий» историю. Делез предлагает иную версию появления С. в современной культуре. Неожиданные свойства мира С. – несходство сходного и сходство несходного, отличие симуляционной логики от привычной нам логики человеческой мысли – позволяют Делезу сказать, что С., или фантазм – не просто копия копии, бесконечно ослабевшее подобие, назвавшееся образцом, деградировавшая икона. Делез рассматривает мир С. в качестве формы существования в человеческом мире «Другого» – Вечности, Бытия, Бога. С. – это своего рода моделирование Вечности ограниченными человеческими средствами, лишенное наивной веры в человека как в центр Вселенной: «…если симулякр соотносится с каким-то образцом, то этот образец уже не обладает тождественностью мыслимого одинакового, это, напротив, модель Другого…». Н. Кузанский пытался выразить «инаковость» Бога с помощью математических моделей, в которых нарушены непреложные аксиомы геометрии. В современном мире нарушение законов логики осуществляется в мире С. Человек как часть мира С. способен всё же сохранить отчасти за собой функцию наблюдателя, способен увидеть несходство сходного, следовательно, отличить С. если не от социальной реальности, то от реальности Абсолюта, не впадая при этом в утопию.

Делез рассматривает понятие С. в рамках его концепции «повторения и различия». Всё в мире повторяется – но каким образом? Если вечное возвращение – точное повторение «того же самого», то каждый виток возвращающихся событий, абсолютно сходный с предшествующим, уже нельзя назвать копией. Появляющееся в определенное время на телевизионном экране лицо ведущего – не копия вчерашней передачи. Это то же самое (абсолютное сходство), но в то же время ведущее самостоятельное существование (абсолютное различие). Оригинала в данном случае нет, потому что копию нельзя отличить от оригинала. Следовательно, всё, что возвращается таким образом, можно назвать С. или копией без оригинала.

С. – это различие без повторения или повторение без различия. С. – это лишь образно-смысловое оформление наших желаний, которые всегда стабильны во всём своем разнообразии. Чувство голода достаточно «прогнозируемо» и в то же время ощущается нами каждый раз как нечто неожиданное, происходящее впервые. Хотеть – это хотеть всегда одинаково. Мыслить – даже об одном и том же – можно всегда по-разному.

Особенности С. станут яснее, если сравнить его с «концептом». Концепт – это понятие философии, в котором также содержится единство субъективного и объективного моментов, как и в С., но по-иному. Концепты – авторское изобретение, без подписи их сотворившего они – ничто. «Концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное». У каждого концепта есть свое поле, есть свой возраст. Как отличить ложного друга от истинного, а концепт от С., спрашивает Делез. «Концепт – это множественность». Концепт – это целое, но всегда фрагментарное целое, только так он может выделиться из хаоса. Концепт – это своего рода «сгущение смысла», предполагающее иные смыслы, другое именно в силу своей фрагментированности.

«Я» как психологическое единство привычек, памяти, мысленных навыков в философии заменяется концептосозидающей деятельностью, имеющей свои границы, свое «поле» смыслов, своих «ходатаев» – философских персонажей. Вернуться «к себе» философ может, только «истоптав всё поле смыслов». Концепт не отождествляется полностью с автором, автор, в свою очередь, не отождествляется до конца с «Я». С. сливается с воспринимающим его, симуляционная логика поглощает наше «Я» без остатка. Логика смысла, человеческая логика и симуляционная логика, безумная, нечеловеческая – несовместимы.

СИНЕРГЕТИКА (от греч. synergeia – совместное действие) – современная теория самоорганизующихся систем, основанная на принципах целостности мира, общности закономерностей развития всех уровней материальной и духовной организации; нелинейности (многовариантности, альтернативности) и необратимости, глубинной взаимосвязи хаоса и порядка, случайности и необходимости. Термин «С.» ввел в научный обиход английский физиолог Ч. С. Шеррингтон более ста лет назад. Приоритет в разработке системы понятий, описывающих механизмы самоорганизации, взаимоподобные процессы развития в мире, принадлежит немецкому физику Г. Хакену («Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах»), бельгийскому ученому, лауреату Нобелевской премии И. Пригожину («Самоорганизация в неравновесных системах», «Философия нестабильности» и др.), российским ученым С. П. Курдюмову, М. В. Волькенштейну, Ю. А. Урманцеву и др.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.