5. Идея для универсальной истории

5. Идея для универсальной истории

Так далеко никогда историческое созерцание еще не заносилось, даже и тогда, когда оно видело сны; ибо теперь история человечества есть только продолжение истории животного и растительного царства; даже на дне морском исторический универсалитет ухитряется находить свои следы в виде живой слизи. Если мы удивляемся пути, пройденному уже человеком, как некоему чуду, то взор наш останавливается с головокружительным изумлением, как на еще более поразительном чуде, на современном человеке, который достиг того, что может мысленно проследить весь этот путь. Он гордо стоит на вершине пирамиды мирового процесса, закладывая последний замковый камень своего познания, он как бы хочет крикнуть прислушивающейся к его словам Природе: "Мы у цели, мы — сама цель, мы — венец Природы!"

Ницше, "О пользе и вреде историк"[83]

Универсальная История человечества — это не то же самое, что история универсума. Это не энциклопедический каталог всего, что известно о человечестве, а попытка найти осмысленную общую закономерность в развитии человеческих обществ в целом.[84] Само по себе стремление написать Универсальную Историю не универсально для всех Народов и культур. Несмотря на то что западные философские и исторические традиции зародились в Греции, писатели древней Эллады никогда такой целью не задавались. Платон в "Республике" говорит об определенном естественном цикле режимов, Аристотель в "Политике" обсуждает причины революций и почему один режим сменяется другим.[85] Он считал, что ни один режим не может полностью устроить человека, и недовольство ведет людей к замене одного режима другим в бесконечном цикле. Демократия в этой последовательности не занимает особого места, ни в смысле ее благости, ни в смысле стабильности; на самом деле оба автора полагали, что демократия, имеет тенденцию сменяться тиранией. Более того, Аристотель не предполагал непрерывности истории. То есть он считал, что цикл смены режимов вложен в большие естественный цикл, в котором катаклизмы вроде потопа периодически уничтожают не только существующие общества людей, но и самую память о них, и люди снова начинают исторический процесс с самого начала.[86] С греческой точки зрения история не секулярна, а циклична.

Первыми поистине Универсальными Историками западной традиции оказались христиане.[87] До них существовали греческие и римские попытки писать историю известного мира, но именно христианство впервые ввело понятия равенства всех людей перед Богом, и тем самым — общей судьбы всех народов мира. Христианский историк, подобный св. Августину, не интересовался конкретной историей греков или евреев как таковых; для него было важно искупление человека как человека, событие, устанавливающее действие воли Божией на Земле. Все нации — всего лишь ветви одного человечества, и судьба его может быть понята в терминах плана Бога относительно человека. Более того, христианство ввело понятие истории, ограниченной во времени, начинающейся с сотворения человека Богом и кончающейся его окончательным спасением.[88] Для христиан конец земной истории будет отмечен Судным днем, который установит Царствие небесное, и тогда Земля и земные события перестанут существовать в буквальном смысле. Как ясно показывает христианский взгляд на историю, "конец истории" неявно следует из всех писаний всех Универсальных Историй. Конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему большему событию или цели, достижение которой с необходимостью влечет за собой прекращение исторического процесса. Окончательный финал человеческой истории — именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям.

Оживление интереса к древним временам, имевшее место в эпоху Ренессанса, обеспечило мысли тот исторический горизонт, которого не хватало самим древним. Несколько авторов того периода, включая Паскаля,[89] предложили сравнивать историю с жизнью человека и выдвинули идею, что современный им человек, владеющий достижениями древних, живет в период "старости человечества". Однако самые важные из ранних попыток написать секулярную версию Универсальной Истории были предприняты в связи с выработкой в шестнадцатом веке научного метода. Мы этот метод связываем с именами Галилея, Бэкона и Декарта, предположивших возможность познания ив силу этого покорения природы, которая должна подчиняться набору взаимосвязанных и универсальных законов. Знание этих законов не только доступно человеку как таковому, но и может накапливаться, так что следующие поколения могут быть набавлены от трудов и ошибок предыдущих. Современное понятие прогресса было порождено успехами естественных наук, и Фрэнсис Бэкон утверждал превосходство современности над древностью, опираясь на такие изобретения, как компас, книгопечатание и порох. Наиболее выпукло сформулировал, понятие прогресса как накопления и бесконечного приобретения знаний Бернар Ле Бувье де Фонтенель в 1688 году:

"Хорошо образованный ум содержит в себе, так сказать, все умы предыдущих столетий, это есть единый идентичный ум; который вырабатывался и улучшался постоянно... но я вынужден сознаться, что рассматриваемый человек не будет иметь старости, он будет всегда способен на то, что соответствует его юности, и будет все более способен на то" что соответствует его расцвету; если оставить аллегорию, то можно сказать. что человек никогда не выродится, и не будет конца росту и развитию мудрости человеческой".[90]

Прогресс, который предвидел Фонтенель, относится главным образом к области научных знаний; автор не разрабатывал теории социального или политического прогресса. Отцом современного понятия о социальном прогрессе был Макиавелли, потому что это он предложил освободить политику от моральных ограничений классической философии, и он сказал, что человек должен подчинить себе фортуну. Другие теории прогресса были выдвинуты авторами эпохи Просвещения; такими, как Вольтер, французские энциклопедисты, экономист Тюрго и его друг и биограф Кондорсе. Работа Кондорсе "Прогресс человеческого ума" содержит описание десяти стадий Универсальной Истории человека, последняя эра которой — ее еще предстоит достигнуть — характеризуется равенством возможностей, свободой, рациональностью, демократией и всеобщей образованностью.[91] Подобно Фонтенелю, Кондорсе не ставил границ способности человека к совершенствованию, неявно предполагая возможность одиннадцатой стадии, современному человеку неизвестной.

Наиболее серьезные попытки написания Универсальной Истории были — предприняты в традиции немецкого идеализма. Идея была предложена великим Иммануилом Кантом в эссе 1784 года "Идея Универсальной Истории с космополитической точки зрения". Эта работа, содержащая всего шестнадцать страниц, определила основные направления для всех последующих попыток написания Универсальной Истории.[92]

Кант полностью отдавал себе отчет, что "идиотическое течение всего человеческого" не имеет никакой видимой закономерности и что человеческая история кажется непрерывной цепью войн и жестокостей. И все же он ставил вопрос, нет ли в истории человечества некоего регулярного движения, такого, которое кажется хаотическим сточки зрения индивида, но в котором можно обнаружить медленную и прогрессивную долговременную тенденцию. Это было верно, в частности, в истории развития, человеческого разума. Например, ни один индивид не мог бы открыть всю математику, но накопительный характер математического знания позволял каждому новому поколению строить новое на фундаменте достижений предыдущих.[93]

Кант предположил, что история имеет конечный пункт, то есть конечную цель, предполагаемую современными возможностями человека, которая придает смысл всей истории. В качестве такого конечного пункта он рассматривал осуществление человеческой свободы, поскольку "общество, в котором свобода под внешними законами в высочайшей степени ассоциируется с неодолимой силой, то есть с совершенно справедливым гражданским устройством, есть самая главная проблема, поставленная Природой перед родом человеческим". Достижение такого справедливого гражданского устройства и его универсализация на весь мир являются поэтому критерием, по которому понимается прогресс в истории. Этот критерий также дает стандарт, пользуясь которым, можно предпринять титаническую работу по абстрагированию, необходимую для отделения существенного в этой эволюции от массы случайных фактов и событий, составляющих сырой материал истории. Тогда вопросом, на который должна ответить Универсальная История, становится такой: рассматривая все времена и все общественные устройства, можно ли сказать, что существует всеобъемлющая причина ожидать общего движения человечества в сторону республиканского правления — то есть того, что мы сейчас называем либеральной демократией?[94]

Кант также дал в общих чертах набросок механизма, который будет двигать человечество к более высокому уровню рациональности, представляемому либеральными институтами. Этот механизм — не разум, а его противоположность: эгоистический антагонизм, созданный человеческой "асоциальной социабельностью", которая заставляет людей оставлять войну всех против всех и соединяться в гражданские общества, потом поощряет искусства и науки, позволяющие этим обществам быть конкурентоспособными в борьбе друг с другом. Именно соревновательность и тщеславие человека, его желание господствовать и править будут источником социального творчества, гарантирующим реализацию потенциала "будущих поколений аркадской пастушеской жизни".

Само по себе эссе Канта еще не давало модели Универсальной Истории. Написанная, когда философу было шестьдесят лет, "Идея" лишь указывала на необходимость нового Кеплера или Ньютона, который мог бы объяснить универсальные законы исторической эволюции человека. Кант замечал, что гений, который предпринял бы такую работу, должен быть и философом, чтобы понимать, что важно в делах человеческих, и историком, который может соединить историю всех времен и народов в осмысленное целое. Он должен будет проследить "влияние греческой истории на создание и распад римского государства, которое поглотило греков, потом римское влияние на варваров, разрушивших, в свою очередь, Рим, и так далее, до наших времен; если свести вместе эпизоды из историй просвещенных народов, можно обнаружить регулярный прогресс в создании государств нашего континента (что, вероятно, даст в конце, концов закон, применимый и ко всем остальным)". Это история последовательных, разрушений цивилизаций, но каждый катаклизм сохранял что-то от предшествующего периода и тем готовил путь жизни более высокого уровня. Задача написания такой истории, скромно заключал Кант, выходит за рамки его возможностей, но если она будет решена, то внесет свой вклада достижение повсеместного республиканского правления, дав человеку ясное видение его будущего.[95]

Кантовский проект написания Универсальной Истории, одновременно философски серьезной и основанной на владении эмпирической историей, остался для завершения после смерти философа его наследнику в следующем поколении, Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю. Гегель никогда не пользовался хорошей репутацией в англосаксонском мире, где его называли реакционным апологетом прусской монархии, предтечей тоталитаризма двадцатого века и, что с англоязычной точки зрения всего хуже, трудным вчтении метафизиком.[96] Эта предубежденность к Гегелю не позволяла видеть его важную роль как одного из основателей современной философии. Хотим мы признать этот долг или нет, но Гегелю мы обязаны самыми фундаментальными аспектами сегодняшнего нашего общественного сознания.

Примечательно, насколько система Гегеля исполнила все конкретные предложения Канта по Универсальной Истории, как по форме, так и по существу.[97] Подобно Канту, Гегель назвал свой проект написанием всеобщей Истории, которая покажет "проявление Духа [то есть коллективного человеческого сознания] в процессе познания того, чем Дух является потенциально".[98] Гегель пытался показать "добро", содержащееся в различных реальных государствах и цивилизациях истории, причины, по которым они в конце концов рухнули, и "зачатки просвещения", переживавшие каждый катаклизм и тем самым мостящие путь высшим уровням развития. Подобно Канту с его видением "антиобщественной общественности" человека, Гегель видел причины прогресса в истории не в постепенном развитии разума, но в слепой игре страстей, которые ведут людей к конфликту, революции и войне — его знаменитая "хитрость разума". История движется вперед в непрерывном процессе конфликта, в котором системы мышления, как и политические системы, сталкиваются и разваливаются из-за собственных внутренних противоречий. Тогда они заменяются системами менее противоречивыми и более высокого уровня, и те порождают новые и различные противоречия — так называемая диалектика. Гегель был одним из первых; европейских философов, кто принял всерьез "историю других народов" вне Европы, например Индии и Китая, и включил ее в свои построения. И, как постулировал Кант, существовал конечный пункт исторического процесса, и этот пункт — осуществление свободы на Земле: "История мира есть не что иное, как прогресс осознания Свободы". Ход Универсальной Истории мог быть понят как рост равенства людской свободы, сформулированный в сентенции Гегеля: "Восточные народы знали, что один свободен; греки и римляне — что только некоторые свободны; в то время как мы знаем, что все люди абсолютно (человек как таковой) свободны".[99] Для Гегеля воплощением человеческой свободы было современное конституционное государство, или, опять же, то, что мы назвали либеральной демократией. Универсальная История человечества есть не что иное, как прогрессивное восхождение к полной разумности, к ясному осознанию того, как эта разумность выражается в либеральном самоуправлении.

Гегеля часто обвиняют в обожествлении государства и власти, а потому объявляют врагом либерализма и демократии. Полное рассмотрение подобных обвинений выходит за рамки настоящей работы.[100] Здесь достаточно будет сказать, что Гегель сам себя считал философом свободы, который кульминацию всего исторического процесса видит в реализации свободы посредством конкретных политических и общественных институтов. С тем же успехом Гегеля можно считать не поборником государства, а защитником гражданского общества, то есть философом, который защищает независимость огромного царства частной экономики и политической деятельности от контроля государства. По крайней мере именно так понимал его Маркс и нападал на Гегеля как на апологета буржуазии.

Относительно диалектики Гегеля существует серьезное непонимание. Оно началось с мнения соратника Маркса Фридриха Энгельса, считавшего, что диалектика— "метод", который можно взять у Гегеля отдельно от содержания его системы. Другие утверждали, что для Гегеля диалектика есть метафизическое средство, с помощью которого можно вывести историю человечества в целом из априорных, или логических исходных принципов, независимо от эмпирических данных и знания реальных исторических событий. Такая точка зрения несостоятельна: чтение исторических работ Гегеля показывает, что в них важная роль отводится исторической случайности и игре совпадений.[101] Диалектика Гегеля подобна диалогу Сократа, его платоновского предшественника, то есть разговору двух людей о важном предмете, например, природе добра или смысле справедливости. Такие дискуссии разрешались на основе принципа противоречия: то есть выигрывает сторона, менее себе противоречащая, или если в процессе разговора выясняется, что обе стороны противоречат сами себе, то из двух исходных позиций возникает непротиворечивая третья. Однако эта третья позиция может сама содержать новые, непредвиденные противоречия, кладя тем самым начало новому диалогу и новому разрешению. По Гегелю, диалектика имеет место не только на уровне философских дискуссий, но и между обществами, или, пользуясь терминами современной науки, между социо-экономическими системами. Историю можно описать как диалог между обществами, в которых стороны с серьезными внутренними противоречиями терпят поражение и сменяются другими, сумевшими эти противоречия преодолеть. Таким образом, по Гегелю Римская империя в конечном счете погибла потому, что установила универсальное равенство всех людей перед законом, но без признания их прав и внутреннего человеческого достоинства. Такое признание удалось найти лишь в иудео-христианской традиции, которая установила универсальное равенство всех людей на основе их моральной свободы.[102] Христианский же мир; в свою очередь, оказался объектом иных противоречий. Классическим примером может служить средневековый город, защищавший своих купцов и торговцев, составлявших зародыш капиталистического экономического строя. Их экономическая эффективность в конце концов обнажила иррациональность моральных ограничений экономической производительности и тем упразднила тот самый город, который их породил.

Чем Гегель наиболее существенно отличается от ранних создателей Универсальной Истории вроде Фонтенеля и Кондорсе, это своим намного более глубоким философским обоснованием таких концепций, как природа, свобода, история, истина и разум. Пусть Гегель и не был первым философом, писавшим об истории, он был первым философом истории, то есть философом, который верил в историческую относительность сущности истины.[103] Гегель утверждал, что все человеческое сознание ограничено конкретными социальными и культурными условиями окружающей человека среды, или, как мы говорим, "его временем", Мысли прошедших времен, принадлежат они обычным людям или же великим философам и ученым, являются истинными не абсолютно или "объективно", но лишь относительно того исторического или культурного горизонта, в котором жил их автор. Поэтому человеческая история должна рассматриваться не только как преемственность различных цивилизаций и уровней материальных достижений, но, что важнее, как преемственность различных форм сознания. Сознание — способ мышления людей о фундаментальных вопросах добра и зла, виды деятельности, которые считаются приемлемыми, системы религиозных верований, даже способы восприятия мира — со временем меняется коренным образом. А поскольку меняющиеся точки зрения взаимно противоречивы, отсюда следует, что огромное большинство их были неверными, то есть являлись формами "ложного сознания", что обнаруживается последующей историей. Величайшие религии мира, согласно Гегелю, не были истиной в себе, но являлись идеологиями, возникавшими из конкретных исторических потребностей людей, в них веривших. Христианство, в частности, явилось идеологией, выросшей из рабства, и объявленное им равенство людей служило интересам рабов в борьбе за свое освобождение.

Сегодня трудно оценить радикальную природу гегелевского историзма, поскольку он давно стал элементом нашего интеллектуального кругозора. Мы предполагаем, что есть "исторический перспективизм" для мышления, и разделяем общее предубеждение против образа мыслей, который "несовременен". Неявный историзм можно найти в позиции современной феминистки, которая считает преданность семье и дому своей матери или бабки забавным пережитком прошлого. Насколько для этой предшественницы добровольное подчинение культуре с мужским доминированием было правильным "для своего времени" и, быть может, даже делало ее счастливой, настолько же сейчас оно неприемлемо и представляет собой форму "ложного сознания". Неявный историзм есть и в позиции чернокожего, который утверждает, что белый даже понять не может, что значит быть черным. Потому что, хотя сознания белого и чернокожего не обязательно разделены историческим временем, их продолжает разделять кругозор культуры и опыта, в которых воспитан каждый из них и которые допускают лишь весьма ограниченное общение.

Радикальность гегелевского историзма очевидно проявляется в самой его концепции человека. За одним важным исключением почти каждый философ, писавший до Гегеля, считал, что есть такая вещь, которая называется "человеческая природа", то есть более или менее постоянный набор свойств: страсти, желания, способности, добродетели и так далее, характеризующие человека как такового.[104] Отдельные люди могут заметно отличаться друг от друга, но суть человеческой натуры со временем не меняется, будь то китайский крестьянин или современный европейский профсоюзный деятель. Этот философский взгляд отражал общепринятый штамп, что "человеческая природа неизменна", обычно применявшийся в контексте с какой-нибудь наименее привлекательной человеческой чертой — жадностью, похотью или жестокостью. Гегель же, не отрицая, что у человека есть природная сторона, возникающая из таких потребностей тела, как пища или сон, считал, что в наиболее своих существенных чертах человек не детерминирован и потому свободен формировать свою собственную природу.[105]

Таким образом, по Гегелю, природа желаний человека не является данностью на все времена, но меняется от периода к периоду и от культуры к культуре.[106] Например, обитатель современной Америки, Франции или Японии большую часть своей энергии тратит на погоню за вещами — автомобиль определенного типа, спортивная обувь, модельное платье — или за статусом: правильный район проживания, или школа, или работа. Почти все эти объекты желания даже не существовали в более ранние времена и вряд ли стали бы предметом желания жителя нищей страны третьего мира, который свое время тратит на удовлетворение более базовых потребностей, таких как жилье или еда. Консюмеризм и наука маркетинга, которая его обслуживает, обращаются к желаниям, в буквальном смысле созданным самим человеком, желаниям, которые в будущем сменятся другими.[107] Наши теперешние желания созданы нашим социальным окружением, а оно, в свою очередь, есть целиком продукт нашего исторического прошлого. И конкретные предметы желания — это только один аспект "человеческой природы", изменившийся со временем; развилась также важность желания по сравнению с другими элементами человеческого характера. Поэтому Универсальная История Гегеля учитывает не только прогресс знания и институтов, но и изменение самой природы человека, поскольку в природе человека не иметь фиксированной природы, не быть, но становиться чем-то другим по отношению к тому, чем он был.

В чем Гегель отличается от Фонтенеля и от большинства радикальных историков, пришедших после него, — это в том, что он не верил, будто исторический процесс будет продолжаться бесконечно, а считал, что этот процесс придет к концу с установлением свободных обществ в реальном мире. Это будет, говоря другими словами, конец истории. Конечно, здесь не имеется в виду, что прекратится поток событий, связанных с рождениями, смертями, общественной деятельностью человечества, или что будет достигнут предел фактических знаний о мире. Но Гегель определял историю как прогрессивное движение человека к более высоким уровням разума и свободы, и этот процесс имеет логический конечный пункт в достижении абсолютного самосознания. Это самосознание, считал Гегель, содержится в его философской системе, как человеческая свобода заключается в либеральном государстве, возникшем после Французской революции в Европе и после Американской революции в Северной Америке. Когда Гегель объявил, что история закончилась после битвы под Иеной в 1806 году, он явно не имел в виду, что либеральное государство победило во всем мире, в тот момент его победа была не очевидна даже в этом уголке Германии. Это следовало понимать так, что принципы свободы и равенства, лежащие в основе современного ему либерального государства, были открыты и реализованы в большинстве развитых стран и что нет альтернативных принципов или форм социальной или политической организации, высших, чем либерализм. Иными словами, либеральные общества свободны от "противоречий", характеризующих более ранние формы организации общества, и поэтому приведут к концу диалектику истории.

Еще когда Гегель только сформулировал свою систему, люди не были настроены принимать всерьез его заявление, что история заканчивается на современном либеральном государстве. Почти сразу же Гегель подвергся атаке со стороны другого великого писателя Универсальной Истории — Карла Маркса. Мы, в частности, потому не осознаем свой большой интеллектуальный долг перед Гегелем, что его наследие пришло к нам через Маркса, который использовал существенные фрагменты гегельянской системы в собственных целях. Маркс воспринял от Гегеля утверждение о фундаментальной историчности деяний человека, понятие о том, что человеческое общество развилось от первобытных социальных структур к более сложным и высокоразвитым. Он также соглашался, что исторический процесс в основе своей диалектичен, то есть что ранние формы политической и социальной организации содержали внутренние "противоречия", которые стали со временем очевидны, привели к краху этих форм и замене их чем-то высшим. И Маркс разделял веру Гегеля в возможность конца истории. То есть он предвидел окончательную форму общества, свободного от противоречий и с достижением этой формы исторический процесс должен был прекратиться.

В чем Маркс отличался от Гегеля — в том, какое именно общество должно возникнуть в конце истории. Маркс считал, что либеральное государство не в состоянии разрешить одно фундаментальное противоречие — противоречие классового конфликта, борьбу между буржуазией и пролетариатом. Маркс обернул историзм Гегеля против самого Гегеля, утверждая, что либеральное государство представляет собой не универсализацию свободы, но победу свободы лишь для одного класса — класса буржуазии. Гегель верил, что отчуждение — отделение человека от самого себя и последующая потеря контроля над своей судьбой — адекватно разрешается в конце истории философским признанием, возможным в либеральном государстве свободы. Маркс же замечал, что в либеральном обществе человек остается отчужден от самого себя, поскольку капитал, создание человека, превращается в его владыку и хозяина и управляет им самим.[108] Чиновничество либерального государства, которое Гегель назвал "универсальным классом", так как оно представляет интересы народа в целом, по Марксу представляет лишь частные интересы внутри гражданского общества, то есть интересы господствующих в нем капиталистов. Гегель как философ не достиг абсолютного самосознания, но сам был; продуктом своего времени, апологетом буржуазии. Конец истории в Марксистском смысле наступит только с победой истинного "универсального класса", пролетариата, и последующим достижением глобальной коммунистической утопии, которая раз и навсегда положит конец классовой борьбе.[109]

В наше время марксистская критика Гегеля и либерального общества настолько известна, что вряд ли стоит ее повторять. И все же монументальное поражение марксизма как базиса для реального общества — ставшее более чем очевидным через 140 лет после выхода "Коммунистического манифеста" — подняло вопрос о том, не была ли Универсальная История по Гегелю более пророческой. В середине нашею столетия этот вопрос поставил Александр Кожев, французский философ русского происхождения, который в тридцатых годах провел в Париже в ?cole Pratique de Hautes ?tudes серию семинаров, имевшую большой резонанс.[110] Если Маркс был величайшим интерпретатором Гегеля в девятнадцатом веке, то Кожев явно был его величайшим интерпретатором в двадцатом. Как и Маркс, Кожев не считал себя обязанным всего лишь истолковать мысль Гегеля, но развивал ее творчески, строя на ней собственное понимание современности. Раймон Арон дает нам взглянуть на яркость и оригинальность Кожева:

Данный текст является ознакомительным фрагментом.