2. ] «Общие места» и «General Intellect»

2. ] «Общие места» и «General Intellect»

Чтобы лучше разобраться в современном понятии множества, стоит попытаться более скрупулезно поразмышлять о том, каковы же основные ресурсы защиты от опасностей мира. Я предлагаю выделить эти ресурсы с помощью одного аристотелевского лингвистического (или же, точнее, связанного с искусством риторики) понятия: «общие места», topoi koinoi.

Когда мы сегодня говорим об «общих местах», то имеем в виду уже не имеющие никакого смысла стереотипные устойчивые словосочетания, или же банальности, стертые метафоры (например, «золотые уста утра»), замусоленные языковые условности. Однако вовсе не это было первоначальным смыслом выражения «общие места». Для Аристотеля topoi koinoi — это логическая и лингвистическая форма огромного значения, или, можно даже сказать, скелет любой нашей речи, то, что делает возможным и упорядочивает любое специфическое выражение, любой оборот речи[8]. Эти «места» являются общими, потому что никто (ни изысканный оратор, ни пьяный, в напряжении коверкающий слова, ни торговец или политик) не может без них обойтись. Аристотель указывает на три «общих места»: отношения между более и менее, противопоставление противоположностей и категория взаимности («если я ее брат, она моя сестра»).

Эти категории, как и любой скелет, не проявляются в чистом виде. Они — сюжет «жизни разума», но только невидимый. Что же тогда можно увидеть в нашей речи? Это «частные места», topoiidoi, как их называет Аристотель. Они представляют собой обороты речи: метафоры, остроумные ответы, торжественные обращения и т. п., которые соответствуют только определенной сфере жизни. «Частные места» — это такие обороты речи/мысли, которые могут оказаться подходящими на партийном собрании, или в церкви, или в университетской аудитории, или же среди болельщиков футбольной команды «Интер». Как городская жизнь, так и этос (разделяемые привычки) подразделяются на разнообразные, часто несовместимые «частные места». Некоторые выражения могут употребляться только в одной ситуации, и никакой другой; один тип убеждения может быть успешным в одной аудитории, но не работает в другой и т. д.

Перемены, с которыми мы сталкиваемся, могут быть обобщены следующим образом: сегодня «частные места» речи и аргументирования угасают и растворяются, в то время как «общие места», или родовые лингвистическо-логические формы, выходят наружу и проступают во всех возможных дискурсах. Это означает, что, для того чтобы ориентироваться в мире и защищаться от его опасностей, мы больше не можем опираться на формы мышления, умозаключения, дискурсы, которые имеют собственную нишу в том или ином частном контексте. Группа болельщиков, религиозная община, партийная ячейка, место работы — все эти «места», конечно, продолжают существовать, но ни одно из них не является достаточно характерным и характеризующим, чтобы предоставить нам «розу ветров», или критерий для ориентации, надежный компас, набор определенных привычек, определенных способов говорения/думания. Повсюду, при любых обстоятельствах мы говорим/думаем одинаковым образом, базируясь на фундаментальных и в то же время самых общих логико-лингвистических конструкциях. Этико-риторическая топография исчезает. На первый план выходят «общие места», скудные основания «жизни разума»: отношения между более и менее, оппозиция противоположностей, отношения взаимности и т. п. Они и только они предоставляют критерии для ориентации и, таким образом, защиту от мирового хода вещей.

Уже более не невидимые, но, наоборот, выброшенные на передний план, «общие места» являются апотропейными[9] ресурсами современного множества. Словно ящики с инструментами первой необходимости, они оказываются вдруг на поверхности. Что же такое «общие места», если не основное ядро «жизни разума», эпицентр собственно лингвистического животного, которым является человек?

Итак, можно сказать, что «жизнь разума» становится общественной (pubblica) сама по себе. Не имея больше в распоряжении «специальных», узких этическо-коммуникативных кодов, мы, в момент разрешения самых разнообразных проблем, должны обращаться к самым общим категориям. Неспособность чувствовать себя дома в собственном доме и превосходство «общих мест» над другими связаны друг с другом. Разум в собственном качестве, чистый интеллект, становится компасом там, где традиционные сообщества разрушаются и где наблюдается незащищенность от мира в его тотальности. Даже в своих наиболее утонченных функциях Интеллект проявляется в качестве общего (comune) и бросающегося в глаза. «Общие места» не являются больше незаметным фоном, они больше не сокрыты кишением «частных мест». Они превращаются в разделяемый ресурс, из которого многие черпают в любой возможной ситуации. «Жизнь разума» — это Единое, которое подчиняется способу быть множеством. Повторяю и настаиваю: выход разума как такового на первый план, факт того, что более общие и абстрактные лингвистические структуры становятся инструментами ориентации, направляющими наше поведение, — это, на мой взгляд, одно из условий, определяющих современное множество.

Я только что говорил об «общественном интеллекте» (intelletto pubblico). Но выражение «общественный интеллект» противоречит древней традиции, согласно которой мышление является деятельностью уединенной, такой, которая отделяет нас от себе подобных, деятельностью внутренней, не имеющей внешних проявлений, далекой от заботы об общих делах. Единственным исключением из этой давней традиции, следуя которой «жизнь разума» противостоит публичности, являются, как мне кажется некоторые страницы Маркса, где интеллект выдвигается на уровень чего-то внешнего и коллективного, на уровень общественного блага. Во «Фрагменте о машинах» из наброска к «Критике политической экономии» Маркс, говоря об «общем интеллекте», General Intellect, чтобы усилить это выражение, пользуется английским, как будто выделяя его курсивом[10]. Понятие общего интеллекта может иметь различное происхождение: может быть, это полемическая реплика на «общую волю» Руссо (не воля, а интеллект — вот то, что, по Марксу, уравнивает производителей); или, возможно, «общий интеллект» — материалистическое возобновление аристотелевского понимания nous poietikos (производительного, пойетического интеллекта). Но здесь нас интересует не филология, а внешний, общественный, коллективный характер, который принимает интеллектуальная деятельность, когда она становится, согласно Марксу, настоящей пружиной производства материальных благ.

Кроме этих страниц Маркса, повторюсь, интеллекту всегда приписывались характеристики конфиденциальности и отчужденности в отношении публичной сферы. В одном из ранних произведений Аристотеля, в «Протрептике», жизнь мыслителя сравнивается с жизнью иностранца[11]. Мыслитель должен отстраниться от общества, удалиться от гула множества, заглушить шум агоры. Иностранец, как и мыслитель, не чувствует себя «в собственном доме» — в строгом смысле этого выражения — по отношению к публичной жизни и к социально-политическому сообществу. Это хорошая точка отсчета, оттолкнувшись от которой можно сфокусироваться на состоянии современного множества. Хорошая точка отсчета, если мы сумеем извлечь другие заключения из аналогии между иностранцем и мыслителем.

Сегодня быть иностранцем, то есть не чувствовать себя дома в собственном доме, — это состояние, понятное многим, состояние неизбежное и разделяемое. Итак, те, кто не чувствует себя дома в собственном доме, для того чтобы сориентироваться и защититься, должны обращаться к «общим местам» или же к очень общим категориям лингвистического разума; в этом смысле иностранец — всегда мыслитель. Как видите, я переворачиваю направление сравнения: не мыслитель становится иностранцем по отношению к сообществу, к которому он принадлежит, но иностранцы, «бездомное» множество, поневоле достигают статуса мыслителей. «Бездомные» не могут не вести себя как мыслители, не потому что они знают биологию или высшую математику, но потому что обращаются к самым существенным категориям абстрактного интеллекта для того, чтобы отразить удары случая, чтобы защититься от обстоятельств и неожиданностей.

У Аристотеля мыслитель — иностранец, но лишь на время. Когда он заканчивает написание «Метафизики», он может вернуться к общим занятиям. Также и иностранец в узком смысле слова, например спартанец, пришедший в Афины, будет им лишь определенное время: рано или поздно он сможет вернуться на родину. Однако для современного множества невозможность «ощущать себя дома» постоянна и необратима. Отсутствие традиционного сообщества и соответствующих «частных мест» превращает ощущение себя иностранцем, ощущение нахождения вне дома, bios xenikos, в опыт долговечный и неотвратимый. Множество «бездомных» доверяется интеллекту, «общим местам», и по-своему это множество представляет собой множество мыслителей (даже тогда, когда у кого-то из них нет диплома об окончании средней школы и он не желает читать даже под пыткой).

Наблюдение на полях. Иногда говорится об инфантильности городского поведения. И говорится осуждающе. Понимая, что подобное осуждение нелепо, имело бы смысл спросить, есть ли какие-нибудь основания для сравнения городской жизни и детства, есть ли в этом хотя бы зерно истины? Может быть, детство, эта онтогенетическая сущность любых последующих поисков защиты от ударов окружающего мира, иллюстрирует необходимость победить момент нерешительности, изначальную неуверенность (нерешительность и неуверенность, которые иногда ведут к стыду, чувству, неизвестному детенышам других животных). Ребенок защищается с помощью повторения (еще раз — та же сказка, та же игра, тот же жест). Повторение должно пониматься как защитная стратегия по отношению к потрясениям, которые вызываются новым и неожиданным. Теперь проблема предстает таким образом: может быть, детский опыт переносится на взрослый, переходит на поведение, превалирующее внутри больших городских конгломератов (поведение, описанное Зиммелем, Беньямином и многими другими)? Детский опыт повторения продолжается и во взрослом возрасте, поскольку представляет основную форму защиты там, где недостает твердых привычек, традиционных сообществ, этоса. В традиционных обществах (или, если на то пошло, в опыте «народа») милое ребенку повторение уступило место более артикулированным и сложным формам защиты: а именно этосу, то есть нравам, обычаям и привычкам, составляющим основу устойчивых сообществ. Сейчас, в эпоху множества, эта замена больше невозможна. Повторение, которое уже нечем заменить, преобладает. Вальтер Беньямин уловил этот момент, уделив большое внимание детству, детской игре, любви к повторениям, и в то же время заметил в технической воспроизводимости произведения искусства сферу, в которой вынашиваются новые формы восприятия[12]. Итак, стоило бы спросить, нет ли связи между двумя этими аспектами? В технической воспроизводимости возрождается усиленное детское требование «еще одного раза» или, точнее, вновь возникает необходимость повторного действия в качестве защиты. Публичность мышления, явность «общих мест», General Intellect проявляются в том числе и как успокаивающее повторение. Действительно, в современном множестве есть нечто инфантильное, но это нечто — невероятно серьезно.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.