Ритуальное насилие над «чужим»

Ритуальное насилие над «чужим»

«Противоестественность» человека в сравнении с животным требует для его выживания особого коллективного механизма, который присутствует в животных стаях, но распадается в неволе. Аналогом био-социального регулирования в древних родовых общинах становится механизм учредительного насилия, который во всех своих элементах демонстрирует дихотомию «своего» и «чужого», благотворного и враждебного. Члены общины совместно вырабатывают механизм различения «своих» и угадывания «чужого» по определенному набору признаков. Одновременно возникает социальная иерархия, поскольку дифференцирующие признаки только и способны удержать общину от внутреннего насилия и непрекращающейся мести, возникающей в процессе конкуренции за общезначимые предметы вожделения (пища, сексуальные отношения и т. д.).

Как отмечает Рене Жирар, наличие внешнего врага, который обнаруживается внедрившимся в общину, жизненно необходимо для выживания общества. Если нет внешнего врага, если границы группы непроницаемы для «чужого», то начинается разгул насилия, которое не может быть перенесено на врага. Если в настоящий момент внешний враг отсутствует, общество должно придумать его для себя и держать на случай забвения социальной иерархии. Тогда этот суррогатный «враг» становится своеобразным магнитом, который должен притянуть к себе насилие и освободить от него общину. Так формируется религиозный ритуал очистительного жертвоприношения.

Известно, что Афины содержали фармаков, которые умерщвлялись или изгонялись в случае каких-либо бедствий или распрей. Фармака водили по городу, предоставляя гражданам для проявления всех возможных форм оскорблений и издевательств. Затем проходила церемония избавления от фармака. Очистительная жертва умиротворяла и объединяла общество, превращаясь в священную. Отсюда идет значение греческого слова фармакон, которое обозначало (в зависимости от дозы) яд и противоядие, болезнь и лекарство.

Важно, что жертва должна быть не совершенно посторонней и не совершенно чужой община. Только тогда миссия объединения в религиозном ритуале будет исполнена: «Ритуальные жертвы потому выбираются вне общины или сам факт их выбора потому сообщает им известную посторонность, что жертва отпущения уже не кажется такой, какой была в действительности: она перестала быть таким же, как другие, членом общины. (…) Однако из вышесказанного не следует делать вывод, будто жертва отпущения должна восприниматься как просто посторонняя общине. Она есть не что иное, как чудовищный двойник. Она впитала в себя все различия, и в частности различие между внутренним и внешним; кажется, что она свободно циркулирует изнутри наружу и обратно. Таким образом, она образует между общиной и священным сразу и соединительную и разделительную черту. Чтобы исполнить роль этой необычайной жертвы, ритуальная жертва, в идеальном случае, должна бы принадлежать сразу и общине, и священному. Теперь мы понимаем, почему ритуальные жертвы почти всегда выбираются из категорий не откровенно внешних, а маргинальных – из числа рабов, детей, скота и пр. (…) …нужно, иными словами, иметь жертву не чересчур постороннюю этой общине, но и не чересчур близкую. (…) Ритуальная мысль хочет принести в жертву существо максимально похожее на чудовищного двойника. Маргинальные категории, откуда часто вербуются жертвы, соответствуют этому требованию не идеально, но они составляют наилучшее к нему приближение. Их, размещенных между «внутри» и «снаружи», можно счесть принадлежащими сразу и тому и другому» [9].

Чудовищное «Оно» (двойник) в ритуале должно быть выявлено как «чужое» и изгнано. То есть, ритуал повторяет процесс взросления, формирующий способность к различению социальной иерархии и чувства родного. Не случайно именно пограничное состояние для учредительной жертвы является обязательным.

Даже если жертва отпущения берется из общины, сам факт выбора есть способ отделить ее от общины и специальными средствами превратить в удобоваримую – насилие над этой жертвой коллективно признается священным и не подлежащим отмщению: «…жертвенная подготовка в широком смысле предстает в двух весьма несхожих формах: первая пытается сделать жертву более внешней, то есть пропитать священным жертву, слишком включенную в общину; вторая, напротив, пытается теснее включить в общину жертву, слишком постороннюю. (…) И, чтобы устранить имеющийся в нем [чудовищном двойнике] избыток человеческого, чтобы удалить его от общины, его заставляют совершить инцест и пропитаться пагубным священным во всех мыслимых формах» [10]. «Жертвенная подготовка делает жертву достаточно похожей на «естественные» и непосредственные мишени насилия, то есть на соплеменников, чтобы обеспечить перенос агрессивных тенденций, чтобы, одним словом, сделать жертву «привлекательным» объектом, но в то же время эта жертва остается достаточно чуждой и отличной, чтобы ее смерть не угрожала вовлечь общину в цикл мести» [11].

Таким образом, налицо симбиоз с «чужим». Учредительная жертва объявляется в принципе чужой, а в случае отсутствия удобного «чужого», вместо него либо используется маргинал из «своих», либо такой маргинал специально приготовляется. Мы видим, что чувство рода – главный мотив общества, намеренного выжить. А сохраниться это чувство может только в том случае, если ритуал постоянно напоминает общепризнанные черты чужого.

Жирар отмечает ничтожество философских концепций «общественного договора» будто бы основанного на разуме, здравом смысле, взаимном расположении, правильно понятых интересах и т. д. Эти концепции в конечном итоге есть мифологическое утаивание (в смысле современных политических мифов) роли учредительного насилия над «чужим» и попытка обойти вопрос о том, как складывается родовая общность и насколько она важна, чтобы современная социальность не рассыпалась в результате внезапных всплесков нерегламентированного (внеритуального), а потому и неостановимого насилия.

Утрата чувства рода означает возврат к нерасчлененности бытия иерархией, к неразличению «своего» и «чужого» – то есть, возврат к животному ограничению разнообразия элементов сознания. Утрата представления о «чужом» срывает общество в жертвенный кризис, в котором все члены общины становятся врагами-близнецами, действующими как животные, лишенные естественной среды обитания. Чтобы не впасть в животный мимесис, требуется «вечное возвращение» – уничтожение чудовищ собственного бессознательного, в которых слиты вместе «свой» и «чужой». Это и есть героизм, который вместе с врагом убивает зверочеловека в самом себе и в собственном роде.

Л. Н. Гумилев указывает на причину возникновения персистентных (переживших себя) этносов – отсутствие частого общения с иноплеменниками. В этом случае образ врага забывается, этнос теряет волю к сопротивлению, его структура упрощается за счет утраты оборонных функций и жизнеспособность этноса падает.

Гумилев, основываясь на работе Дж. Холдена «Факторы эволюции», пишет, что естественный отбор действует в направлении вырождения вида, утрате сложности и деградации. Деградирующие виды вытесняются более совершенными. Распространяя это правило на этнос, Гумилев утверждает, что конкурентоспособность этноса поддерживается микромутациями, меняющими психофизический настрой, стереотип поведения и не затрагивая социальные и физиологические факторы. С нашей точки зрения, эти «микромутации» в действительности есть целенаправленное воспитательное воздействие социума, который настаивает на том, чтобы потенциальные «эгоисты» вырастали все-таки «альтруистами»-гражданами, ставящими интересы коллектива выше индивидуальных. Заложенный от природы образ врага должен подновляться социальными механизмами, чтобы этнос жил, не взирая на смену эпох и изменения ландшафтов. Если бы такие механизмы не существовали, городская жизнь (единый для разных народов ландшафт) смела бы различия между народами, которые ныне никуда не исчезли.