ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Традиционная китайская культура, которая, как известно, является одной из самых древних в развитых, достигла в процессе своего многовекового развития высокой степени культуризации явлений действительности. По глубокому и точному определению выдающегося русского исследователя китайской культуры академика В.М. Алексеева, традиционный Китай — это «страна интенсивной культуры, которая не оставила ни одного явления жизни в первоначальной форме» [22, с.107].

Развиваясь в общем русле антиэнтропийных тенденций человеческой культуры, традиционная китайская культура стремилась к максимальному упорядочению первозданного хаоса, к уменьшению меры энтропии в окружающем мире, причем не только на макрокосмическом, но и на микрокосмическом уровне, на котором протекает внутренняя духовная жизнь человека. Поэтому на самых ранних этапах развития китайской культуры интенсивной культуризации, вносящей момент организации и управления во все явления и процессы, подверглась и психическая деятельность человека, в результате чего в рамках общего, очень сложного и многоаспектного культурного организма сформировалась относительно самостоятельная традиция, которую мы определяем как культуру психической деятельности, или, иначе, психическую культуру (психокультуру).

В широком и самом общем смысле культура психической деятельности — это определенная степень психического развития личности в направлении, определяемом общими тенденциями развития всей культуры, тот уровень психического совершенствования человека как личности и субъекта деятельности, который достигнут в процессе освоения определенных ценностей, выработанных в данной культуре, приобретения определенных характеристик «культурного человека». Психическая культура является основной и определяющей чертой культуры личности, показателем определенных качественных изменений в ее психической жизни по сравнению с некоторой исходной ступенью, с которой начинается культурное развитие личности.

Являясь органичной составной частью метакультурной целостности и выполняя общие для всего культурного организма антиэнтропийные функции, культура психической деятельности имела в то же время свою достаточно определенную сферу функционирования я решала вполне конкретные задачи, приобретавшие нередко значительную специфику в зависимости от того, в рамках какой подкультуры (конфуцианской, даосской, буддийской) она сформировалась. Эти задачи сводились главным образом к тому, чтобы развивать и совершенствовать, «воспитывать» (культивировать) и тренировать «естественные» психические способности человека с целью максимальной реализации всех потенциальных возможностей его психики, обучить его методам управления психическими процессами, всем своим эмоционально-психологическим состоянием с тем, чтобы оптимизировать свой психофизиологический и биоэнергетический статус в соответствии с определенными нравственными, религиозно-философскими и социально-психологическими нормами и критериями, выработанными в тех или иных школах традиционной китайской мысли.

Таким образом, культура психической деятельности — это особый пласт традиционной китайской культуры, ее отдельная, относительно самостоятельная область, вместе с тем теснейшим образом связанная с другими составными элементами и частями всей метакультурной общности. Можно даже сказать, что это самый глубинный слой китайской культуры, основа ее основ, зачастую игравшая решающую роль в формировании ее стилевых характеристик, тех специфических черт, которые придавали ей неповторимый облик.

Столь важное, нередко определяющее, значение культуры психической деятельности в формировании стилевых особенностей всей китайской культуры было обусловлено прежде всего тем, что в силу отмеченной академиком В.М. Алексеевым особой интенсивности процесса культуризации в традиционном Китае здесь были разработаны самые разнообразные и очень эффективные методы осознанной, целенаправленной и систематической регуляции различных психических процессов, управления нервно-психической деятельностью человека, которые позволяли весьма радикально изменять, переструктурировать исходные психические структуры (т. е. структуры, сложившиеся в процессе социализации человека до применения специальных методов, выработанных в русле данной традиции). Однако человек является не только объектом культуризации, но и субъектом культурной деятельности, и подобная перестройка, преображение его психических структур оказывали огромное влияние на стиль мышления и поведения, на весь образ жизни и деятельности человека, подвергшегося такому воздействию.

Согласно фундаментальному принципу историчности психики, разрабатываемому в советской психологии, психика есть продукт развития индивида в определенной социокультурной среде, а не нечто исходно биологически заданное, и детерминирована в первую очередь социально-экономическими факторами. Поэтому как содержание психики, так и механизм ее функционирования могут существенным образом меняться в зависимости от тех социокультурных условий, в которых она формировалась, но в то же время они (т. е. содержание и механизм функционирования психики), в свою очередь, оказывают на культуру определенное влияние, хотя это происходит чаще всего стихийно. В традиционном Китае это влияние многократно усиливалось и приобретало более целенаправленный характер именно благодаря наличию развитой, более специализированной и в гораздо большей степени организационно оформленной, чем, скажем, в средневековой Европе, культуры психической деятельности, которая обладала богатым арсеналом специальных средств психического воздействия, специальной психотехники, способствующей самореализации творческих способностей человека и позволяющей управлять самим процессом творчества, т. е. придавать более организованный характер процессу преобразования феноменов психической жизни в продукты культуры.

В целом же разнообразные практические методы психической саморегуляции и тренировки психических и вегетативных функций, дававшие человеку возможность сознательно управлять своим нервно-психическим состоянием и повышавшие способности к регуляции непроизвольных функций организма, делали более продуктивной всякую культурно и социально значимую деятельность, служа эффективным средством мобилизации духовных и физических сил человека для решения тех или иных конкретных задач. Общекультурное и социальное значение этих методов заключалось также в том, что наряду с решением основной задачи по качественной перестройке исходных психических структур они выполняли психотерапевтические, психогигиенические, психопрофилактические, общеоздоровительные и многие другие функции, тем самым существенно повышая уровень адаптационных возможностей человека как личности и субъекта деятельности.

Особая роль и место культуры психической деятельности в китайской культуре были во многом обусловлены тем, что она приобрела характер очень устойчивой традиции, выработавшей достаточно стабильные организационные формы и специальные «технические» приемы и методы психического воздействия, бережно хранившиеся и передававшиеся из поколения в поколение в течение многих столетий. Длительность и устойчивость этой своеобразной культурной традиции позволяли постоянно отбирать, систематизировать и совершенствовать наиболее эффективные приемы и методы, в результате чего сложился целый ряд различных систем психотренинга и психической саморегуляции, носивших достаточно формализованный и специализированный характер и требовавших специального изучения и освоения.

Активное функционирование этой непрерывной, устойчивой и мошной традиции, имевшей под собой весьма действенную практическую основу (т. е. практику психотренинга и психической саморегуляции), с одной стороны, давало твердые гарантии, что человек, полностью освоивший ту или иную систему психотехники, сможет продуцировать в себе определенный режим психической деятельности, по многим параметрам качественно отличающийся как от его собственного психического состояния на исходной стадии, так и от среднестатистических норм, которым подчиняется большинство индивидов, не занимающихся специальной тренировкой. С другой стороны, функционирование такой традиции создавало достаточно специфическую сферу или область человеческой деятельности, направленное на освоение этих методов и приемов, что и дает нам основание выделить особый пласт традиционной китайской культуры, который» мы называем культурой психической деятельности.

Общепринятым в советской культурологии является определение культуры как внебиологически выработанного и передаваемого способа всякой человеческой деятельности [71]. Исходя из этого определения, но вместе с тем учитывая указанную выше специфичность методов и форм психической деятельности и то, что в традиционном Китае она образовывала относительно самостоятельную сферу культурной деятельности, мы можем конкретизировать понятие культуры психической деятельности как совокупность способов психической деятельности, зафиксированных в культуре и предписываемых ею в целях реализации культурно-одобряемого психического развития, методов изменения режима функционирования психики и ее перехода на качественно новый уровень, способов передачи этих методов по традиции, а также как саму психическую деятельность индивида, освоившего данную культуру, т. е. деятельность, ставшую уже (по отношению к данной культуре) культурной.

Являясь одной из многих составных частей и элементов, образующих метакультурную целостность, культура психической деятельности, в свою очередь, представляет собой достаточно сложное, многокомпонентное образование. В соответствии с важнейшими психическими функциями (эмоции, мышление, память, восприятие и пр. она может подразделяться на ряд основных компонентов — культуру эмоций, культуру мышления, памяти и т. д. (см., например, [57]). Однако применительно к традиционной китайской культуре такое разделение очень условно, так как в ней не было принято выделять какую-то одну психическую функцию и делать на ней исключительный акцент, а скорее, наоборот, практиковался целостный подход к человеческой психике как к нерасчленимому структурно-функциональному единству, в котором все функции взаимосвязаны, и выпячивание, гипертрофированное развитие одной из них может нарушить эту целостность.

С другой стороны, в древнем и средневековом Китае культура психической деятельности носила сугубо гетерогенный характер и включала в себя ряд самостоятельных традиций, генетически связанных с различными школами и направлениями китайской мысли, что было обусловлено обшей полицентричностыо китайской культуры и ее синкретичностыо, особенно четко проявившейся в характерной для средневекового Китая системе религиозного синкретизма [31]. Эта самостоятельность, разумеется, была очень относительной, так как в силу синкретичности и синтетической универсальности китайской культуры различные традиции психокультуры находились в состоянии постоянного взаимодействия и взаимовлияния, зачастую опирались на общие методологические установки и общий категориальный аппарат, нередко заимствовали друг у друга чисто технические приемы, в результате чего возникали многочисленные гибридные явления.

Тем не менее тесные исторические связи этих психокультурных традиций с различными китайскими учениями, в рамках которых они складывались и развивались в течение многих столетий и которые придерживались разных, зачастую противоположных, взглядов по ключевым проблемам психического развития человека, обусловили их своеобразие, специфические особенности этих традиций, существенно отличавшие их друг от друга по многим параметрам. Поэтому каждая из них могла вносить свой вклад в общекитайскую культуру психической деятельности, обогащая ее собственными оригинальными достижениями в общем деле культуризации человеческой психики.

Весьма полезной была и полемика о путях психического развития человека, постоянное столкновение взглядов между представителями различных школ, позволявшее отсеивать самые нежизнеспособные концепции; и даже само наличие альтернативных вариантов, которое давало возможность выбирать наиболее оптимальный для конкретного индивида путь, создавало благоприятные условия для более интенсивной культуризации психической деятельности, повышая действенность механизма присвоения индивидом определенных культурных характеристик в силу того, что он принимал гораздо более активное участие в этом процессе при добровольном и осознанном выборе определенного пути психического развития. Вместе с тем в условиях такого плюрализма широко практиковались различные сугубо мистические, обскурантистские системы психической тренировки, культивировавшие крайние формы аскетизма, квиетизма я эскапизма.

Наиболее заметный вклад в формирование и развитие культуры психической деятельности в древнем и средневековом Китае внесли самые популярные и влиятельные традиционно китайские учения — конфуцианство и даосизм, а также пришедший из Индии буддизм. При этом как степень, так и характер влияния каждого учения на психическую культуру были разными, так как они занимали разное положение в традиционно китайской системе синкретизма, играли неодинаковую роль в социальной и культурной жизни страны, придавали разное значение сугубо психологическим проблемам и вырабатывали разные методы их решения.

Существенное различие в социально-политическом статусе и культурной роли самых популярных китайских учений заключалось, в частности, в том, что если конфуцианство являлось господствующей, официальной идеологией традиционного Китая и заложило основы официальной культуры, то буддизм и даосизм всегда находились в некоторой оппозиции к официальной идеологии и культуре и в целом были ближе к народной культуре, хотя во все времена многие представители господствующих сословий увлекались как буддизмом, так и даосизмом, а с другой стороны, в народной традиции достаточно глубоко укоренялись и конфуцианские принципы. Необходимо также учитывать, что буддизм и даосизм, в свою очередь, подразделялись на множество школ, направлении и сект, которые значительно расходились друг с другом в интерпретации тех или иных религиозных, этических, философских, психологических и социальных проблем.

Из всех этих учений особую роль в развитии культуры психической деятельности в средневековом Китае сыграла одна из самых влиятельных школ китайского буддизма, оказавшая сильное воздействие на всю китайскую культуру, — школа чань (яп. «дзэн»), сформировавшаяся на рубеже V–VI вв. н. э. в процессе синтеза буддизма махаяны с традиционно китайскими учениями. Это было обусловлено многими факторами и прежде всего тем, что вопросы психического развития человека занимали в чань-буддизме центральное место, причем в отличие от многих других учений на них делался особый акцент и их разработке уделялось специальное внимание, в результате чего в рамках школы чань сложилась весьма своеобразная традиция психической культуры, в основу которой были положены очень эффективные методы психического воздействия.

При этом в чаньской культуре психической деятельности был обобщен многовековой опыт двух древнейших и величайших психокультурных традиций — китайской, и индийской, что позволяло чань-буддистам достигать поразительных результатов в преображении исходных психических структур и формировании определенного типа личности с заданными психологическими характеристиками. Преображение структуры личности и субъекта деятельности в системе чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции порой носило столь глубокий и тотальный характер, что затрагивало самые глубинные слои психики, в результате чего весьма радикально менялись не только ценностные ориентации и обобщенные установки, но и элементарные фиксированные установки, разрушались эгозащитные механизмы личности, существенной перестройке подвергались даже такие базальные структуры психики, как подсознательное и «невыражаемое» [16, с.140]. В процессе такой перестройки вырабатывался очень своеобразный тип личности, который по многим социально-психологическим установкам, по своим структурообразующим психическим параметрам значительно отличался от базисного в официальной, конфуцианской культуре типа личности.

Необходимо отметить, что проблема выявления основных мировоззренческих, нравственных и психологических атрибутов определенной базисной (репрезентативной) личности с целью их последующей реализации рассматривалась в традиционной китайской мысли едва ли не как самая важная в ряду других — гносеологических, космологических или социологических проблем. В значительной мере это было обусловлено тем, что в старом Китае философия так и не выделилась в самостоятельную научную дисциплину с отдельным, четко очерченным предметом изучения и строго специализированным категориальным аппаратом (в отличие, скажем, от западной философии), развиваясь в тесном единстве с другими протонаучными (а также квазинаучными) дисциплинами, которые имели сугубо прикладное значение и способствовали достижению каких-либо реальных или иллюзорных практических результатов, — теорией государственного управления, социальной психологией и этикой, (конфуцианство, моизм, легизм), медициной и алхимией (даосизм) и т. д.

В силу своей практической направленности и синтетической универсальности традиционно китайские учения придавали огромное значение преодолению дуализма знания и действия, теории и практики, что, в свою очередь, предопределило самый пристальный интерес к проблеме человека вообще и к репрезентативной личности, аккумулирующей в себе те или иные идеалы и претворяющей их в жизнь, — в особенности, поскольку подразумевалось, что самый страстный призыв к действию может остаться гласом вопиющего в пустыне, если он не обращен к конкретному исполнителю каких-то предписаний, если он не учитывает непосредственного субъекта действия со всеми его достоинствами и недостатками. Более того, китайские мыслители неоднократно подчеркивали, что из двух элементов коррелятивной пары «знание — субъект знания» последний является безусловно определяющим. Так, например, Конфуций утверждал: «Человек может сделать великим учение, которое он исповедует, но учение не может сделать человека великим» [103, гл. 15, § 28, с. 345]. А в даосском трактате. «Чжуан-цзы» говорится: «Сначала был истинный человек и [лишь] потом было истинное знание» [110, гл. 6, с. 37].

Знак типа личности, таким образом, можно считать центральным, самым глубоким и универсальным знаком в любом китайском учении, и это в полной мере относится к чань-буддизму, в котором личностному фактору также придавалось решающее значение. В чаньских текстах постоянно подчеркивается, что между знанием и действием, с одной стороны, и знанием и носителем знания, который одновременно является субъектом действия, с другой, существует теснейшая взаимосвязь и взаимозависимость и что в этом неразрывном триединстве основных элементов своеобразной функциональной системы (знание — действие — субъект знания и действия) репрезентативная личность играет определяющую роль. Так, подчеркивая первичность личностного фактора, один из самых выдающихся чань-буддистов китайского средневековья Чжао-чжоу (778–897) говорил: «Когда искренний человек исповедует ложное учение, оно становится истинным, а когда неискренний человек исповедует истинное учение, оно становится ложным» [126, с. 21].

Вместе с тем поскольку по своим основным психологическим характеристикам идеал чаньской личности существенно отличался от базисного типа в господствующей конфуцианской культуре и поскольку процесс присвоения чаньской культуры начинался, как правило, на сравнительно позднем этапе социализации индивида, когда он уже приобрел более или менее устойчивые характеристики культурной личности, отличающиеся от чаньских, и для их замещения требовались значительные усилия и применение специальных достаточно сложных и специфичных методов, то решению проблемы репрезентативной личности уделялось в чань-буддизме особое внимание. По существу, в чань-буддизме практически всё было направлено на решение этой задачи: и детально разработанная система психотренинга в психической саморегуляции, и организационная структура чаньских общин, и так называемые «чаньские искусства» (живопись, поэзия, каллиграфия и т. д.), и философско-психологические трактаты чань-буддистов, и все другие произведения чаньской литературы. Так, характеризуя одно из самых известных произведений чаньской литературы из жанра юй-лу (записи бесед чаньских патриархов) — «Линь-цзи лу» («Записи бесед Линь-цзи»), выдающийся японский исследователь чань- и дзэн-буддизма Д.Т. Судзуки отмечал, что «вся дзэнская (чаньская) мысль, развиваемая в «Риндзай-року» (т. е. в «Линь-цзи лу»), базируется на одном слове и вращается вокруг него — это слово — «Человек», т. е. дзэнская (чаньская) личность» (цит. по [189, с. 56–57]).

При этом особое внимание в процессе формирования репрезентативной для чаньской культуры личности уделялось ее психической деятельности, что является самой характерной особенностью этой «культуры. В любой культуре развитие, становление конкретно-исторического типа личности осуществляется в процессе всей ее жизнедеятельности, причем присвоение культуры, определяющее степень и характер развития личности, осуществляется в процессе ее активного функционирования как субъекта различных видов деятельности и через эту деятельность. Однако в общей структуре жизнедеятельности человека собственно психической деятельности во многих культурах отводится как бы вспомогательная роль — роль средства, призванного разрешить противоречия и проблемы, возникающие в процессе взаимодействия индивида с окружающей средой. В таком контексте эти проблемы понимаются как нечто объективно данное и зачастую как нечто внешнее по отношению к субъекту деятельности, и цели, которые ставит человек в процессе своей жизнедеятельности, выносятся в объективный мир, а психическое рассматривается лишь как средство их достижения. Предмет деятельности в таком случае имеет объективный характер и выносится за пределы психического, в известной мере противопоставляясь ему. Иначе говоря, психическому отводится роль центрального звена в переработке информации, необходимой для обеспечения нормального функционирования индивида на социальном и биологическом уровнях, и его жизнедеятельность в своей целостности описывается прежде всего в терминах внешней по отношению к субъекту среды, т. е. в терминах объективного мира.

Однако в некоторых культурах (в частности, в чаньской), в значительно большей степени занятых внутренними проблемами человека, пафос которых состоял скорее в понимании внешних коллизий и проблем как отражений внутренних и описании первых в терминах вторых, чем наоборот, задачи, связанные с культуризацией психической деятельности, выходили на первый план.

Дело было не только в том, что в достаточно суровых социальных и природных условиях, с которыми сталкивались чань-буддисты, мобилизации всех психологических, психофизических и биоэнергетических ресурсов организма повышала шансы на биологическое выживание. Рассматривая весь внешний мир как продукт психической деятельности человека, чань-буддисты в качестве основной дели не только того или иного этапа деятельности, но и всей жизни в целом ставили не внесение некоторых изменений в природную или социальную среду, но достижение определенного состояния сознания, принципиально неописуемого (с точки зрения чань-буддистов) в терминах объективного мира, причем это состояние рассматривалось как имеющее самоценность вне зависимости от того, насколько оно повышало уровень адаптационных возможностей индивида.

К тому же объектами деятельности в процессе психотренинга и психической саморегуляции становились прежде всего феномены психики, и хотя при применении активных, динамических форм психотренинга чань-буддист нередко манипулировал теми или иными внешними объектами, высший смысл деятельности, весь ее пафос состоял все-таки не в успешном манипулировании внешними объектами, но в преобразовании тех или иных внутренних психических структур. Целеполагание, таким образом, не выходило за рамки психического, и подлинным предметом деятельности в этом случае являлись сами феномены психики, а успешность экстериоризованной (внешней) деятельности была чем-то производным от решения задач по перестройке психики, имела значение лишь в качестве индикатора такой перестройки и сама по себе не являлась ни целью, ни предметом деятельности.

Подобный акцент на сугубо интериоризованной деятельности и предопределил то особое внимание, которое уделялось в чань-буддизме культуре психической деятельности, а также огромное значение, которое придавалось положенным в ее основу методам перестройки и управления психикой, всей совокупности детально разработанной практики психотренинга и психической саморегуляции, составляющей ядро всей чаньской культуры. Вместе с тем, оказывая мощное преображающее воздействие на психическую деятельность чаньской личности; эти методы не менее интенсивно преображали и ее экстериоризованную деятельность, т. е., иными словами, чаньская психокультура оказывала глубокое влияние на культуру трудовой, вербальной (речевой) и других форм экстериоризованной деятельности, тем самым определенным образом воздействуя на всю традиционную китайскую культуру.

Следует также учитывать, что чаньская культура психической деятельности оказала довольно заметное влияние на средневековую культуру ряда сопредельных, стран (Корея, Япония, Вьетнам). Различные модификации и национальные варианты чань-буддизма до сих пор существуют в этих странах в виде живой традиции и даже, более того, стали вступать в активное взаимодействие с идеологией и культурой ряда стран Запада [44, 48]. Кроме того, культурное наследие чань — буддизма в странах его традиционного распространения, превратившись в составной элемент общего культурного фонда, продолжает оказывать определенное влияние на современную культуру этих стран уже независимо от его канонических организационных форм, сложившихся в условиях средневековья [12, 38, 80, 81].

Все это вызывает настоятельную необходимость всестороннего анализа исторической роли чань-буддизма, его вклада в культуру дальневосточных народов, который невозможно оценить сколь-нибудь адекватно без изучения такого центрального, основополагающего элемента чаньской культуры, как культура психической деятельности. Отдельные аспекты традиционной китайской, в том числе и чаньской, психокультуры эпизодически затрагивались в работах, посвященных различным явлениям духовной культуры древнего и средневекового Китая (см., например, [45, 47, 49, 81, 87]), однако специальных исследований по этой теме в отечественной синологии до сих пор нет. Вместе с тем, закладывая основы для подлинно научного изучения чаньского вклада в историю и культуру Китая и других стран Восточной Азии, работы советских авторов, посвященные тем или иным общим и частным проблемам чань-буддизма [44, 45, 48, 74, 80, 81], служат важной методологической основой изучения чаньской культуры психической деятельности.

В обширной зарубежной литературе по чань-буддизму [119, 205] также не было попыток выделения культуры психической деятельности в качестве специального объекта изучения, но имеется целый ряд работ, содержащих детальные описания методов чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции [137, 176, 192, 211]. Из работ зарубежных авторов, рассматривающих психологические аспекты чаньской практики, особый интерес в плане изучения культуры психической деятельности представляют дифференциально-психологические исследования японских ученых, дающие очень ценный экспериментальный материал о психофизиологических изменениях, происходящих у чань-буддистов под воздействием чаньских методов психотренинга [168].

В целом же, как нами уже отмечено, решающее значение для изучения культурного наследия чань-буддизма имели работы выдающегося японского исследователя, интерпретатора и популяризатора чаньских текстов профессора Д.Т. Судзуки (1870–1966) [14]. Главной заслугой Д.Т. Судзуки, который фактически открыл это самое парадоксальное явление дальневосточной культуры не только для исследователей, но и широкой европейской публики, является то, что ему удалось сделать перевод сугубо эзотерических категорий чань-буддизма на экзотерический язык, более или менее понятный для европейского читателя. К сожалению, работы Д.Т. Судзуки и его ближайших учеников (А. Уоттс, Р. Блайс, К. Хамфрис и др.), а также многих других западных авторов, следующих в русле заложенной им традиции интерпретации чаньских текстов, носят ярко выраженную апологетическую направленность, что требует критического отношения к этим исследованиям.

Опираясь на предыдущий опыт изучения культурно-исторического наследия чань-буддизма, мы попытаемся выявить и охарактеризовать основные закономерности процесса психического развития чаньской личности, а также рассмотреть некоторые философские основы чаньской психокультуры. Имея главным объектом изучения культуру психической деятельности, сформировавшуюся в чань-буддизме, данное исследование отнюдь не ограничивается ее рамками. В нем предпринимается попытка проследить характерные особенности чаньской психокультуры в сравнительном анализе и структурно-типологических сопоставлениях с двумя самыми влиятельными в старом Китае традициями — конфуцианской и даосской, с которыми чаньская традиция находилась в тесном взаимодействии. Поскольку две эти традиции оказали огромное влияние на век китайскую культуру, в том числе и на культуру психической деятельности, и, вырабатывая свою модель психического развития человека, чань-буддизм не мог не учитывать их опыта, то рассмотрение чаньской психокультуры изолированно от них было бы весьма неполным и неточным. К тому же они вышли на историческую арену гораздо раньше и сыграли (особенно даосизм) важную роль в формировании школы чань как особого направления в китайском буддизме. Учитывая эти обстоятельства, мы решили предпослать непосредственному рассмотрению чаньской психокультуры две вводные главы, посвященные культуре психической деятельности в конфуцианстве и даосизме.