Беседа с Мишелем Фуко1

Беседа с Мишелем Фуко¹

— В последние годы плоды Вашей мысли вызывают особенный интерес, который, по-моему, можно объяснить следующим образом: несмотря на множество языков и идеологических точек зрения, лишь немногие отказываются признавать прогрессирующее и приводящее в замешательство разделение между словами и вещами в современном мире. Этим также определяется направление нашего разговора; необходимо прояснить путь, пройденный Вами в размышлениях и исследованиях, смещения области анализа, обретение новых теоретических непреложностей. Возникает впечатление, что от разработки темы первоначального опыта в «Истории безумия» и вплоть до самых недавних утверждений в «Воле к знанию» Вы продвигались рывками, смещая уровни исследования. Для того чтобы подвести итог и обнаружить смысл и природу постоянства Вашего мышления, я мог бы начать с такого вопроса: что в свете Ваших последних исследований «власти» и «воли к знанию» Вы считаете устарелым в Ваших предшествующих работах?

— Безусловно, многое оказалось устарелым. Я полностью осознаю, что каждый раз изменяю отношение как к предмету моих непосредственных поисков, так и к тому, над чем я уже размышлял. Я никогда долго не думаю об одном и том же, поскольку мои книги становятся для меня переживанием в смысле, который я хотел бы считать наиболее полным из возможных. Переживание — это нечто, из чего мы выходим преображенными. Если бы мне предстояло написать книгу для того, чтобы передать то, о чем я размышлял до того, как начал писать, у меня бы никогда не хватило смелости за нее взяться. Я пишу исключительно из-за того, что пока еще точно не знаю, как относиться к тому, о чем бы мне очень хотелось поразмыслить. И получается, что книга меня преображает, и еще она преображает предмет моих раздумий. Каждая книга преображает то, о чем я думал, когда заканчивал предыдущую. Я — экспериментатор, а не теоретик. Я называю теоретиком того, кто выстраивает общую систему путем дедукции либо анализа и применяет эту систему сходным образом к разнородным областям. В моем случае все иначе. Я — экспериментатор, поскольку пишу для того, чтобы измениться самому и уже не думать так, как прежде.

— Мысль о работе как об «опыте» так или иначе должна предполагать некоторую точку методологической референции или по крайней мере предоставлять возможность извлекать методологические установки из соотношения между примененными средствами и полученными в ходе исследования результатами.

— Когда я начинаю писать книгу, я не только не знаю, что я буду мыслить по ее завершении, но и не слишком отчетливо представляю себе, какой метод буду применять. Каждая из моих книг — это способ вычленить объект и создать метод анализа. После завершения работы я могу посредством своего рода ретроспективного взгляда выделить на основе проделанного опыта методологические размышления, выявляющие метод, которому надо было бы следовать в этой книге. И выходит, что я пишу, как бы чередуя их: то книги, которые я называю «исследованиями», то методологические книги. Книги-исследования — это: «История безумия», «Рождение клиники» и другие. Методологические книги — это, например, «Археология знания». Наконец, я написал такие книги, как «Надзирать и наказывать», «Воля к знанию».

Методологические размышления я излагаю еще и в статьях и в интервью. Это скорее размышления по поводу завершенной книги, способные помочь мне обозначить иную возможную работу. Это что-то вроде строительных лесов, служащих передаточным звеном между завершающейся работой и следующей за ней. Из них не построишь общего метода, обладающего неоспоримой ценностью как для других, так и для меня самого. То, что я написал, никогда не имеет предписывающего значения ни для меня, ни для других людей. В лучшем случае это нечто пригрезившееся и обладающее инструментальной ценностью.

— То, что Вы говорите, подтверждает отсутствие центральных установок в Вашей точке зрения и в известном смысле объясняет сложности, встреченные критиками, комментаторами и интерпретаторами при попытках систематизировать Ваши взгляды и установить для Вас точные координаты в рамках современной философской мысли.

— Я не считаю себя философом. То, что я делаю, не является ни способом заниматься философией, ни тем, что надо внушить другим, чтобы из философии этого не делали. Наиболее значительные авторы, которые не скажу — сформировали меня, но позволили мне отойти от университетского образования — то есть мыслители вроде Батая, Ницше, Бланшо и Клоссовского? — не были философами в институциональном смысле этого слова; разумеется, помог мне и личный опыт. Больше всего меня поразило и привлекло в них, а также придало им основополагающую ценность для меня то, что поставленная ими проблема была не задачей построения системы, но личным опытом. Зато в университете я был вовлечен в изучение этих величественных философских механизмов, которые носят название «гегельянства» и «феноменологии», сформирован этим изучением и подвигнут к нему…

— Вы говорите о феноменологии, однако всякое феноменологическое мышление основано на проблеме «опыта» и опирается на него ради того, чтобы очертить собственный теоретический горизонт. В каком смысле тогда Вы отделяете себя от него?

— Феноменологический опыт, по сути, представляет собой определенный способ рассмотрения с помощью размышляющего взгляда некоторого объекта из пережитого, повседневного опыта в его преходящей форме, имеющий целью уловить его значения. Для Ницше, Батая, Бланшо, напротив, «опыт» означает попытку достичь такого момента в жизни, который был бы наиболее близок к непроживаемому. Что здесь требуется, так это максимум напряжения и в то же время невозможности. Феноменологическая же работа, наоборот, состоит в том, чтобы расширить все поле возможностей, связанных с повседневным опытом.

С другой стороны, феноменология стремится уловить значение повседневного опыта для того, чтобы понять, каким образом субъект, который я есмь, в своих трансцендентальных функциях является творцом такого опыта и значений. Напротив, у Ницше, Батая, Бланшо опыт имеет целью вырвать субъект у него самого, сделать из него нечто иное, довести его до уничтожения или распада. Такова цель десубъективации.

Идея «пограничного опыта», вырывающего субъект у него самого, — вот что важно для меня в чтении Ницше, Батая, Бланшо, и это привело меня к тому, что, сколь скучными и учеными ни были бы мои книги, я всегда рассматривал их как элементы непосредственного опыта, направленного на то, чтобы уйти от самого себя, помешать мне оставаться одинаковым.

— Научный труд как опыт, запечатленный в непрерывном изменении, крайний методологический релятивизм, напряжение субъективации — таковы, как я понимаю, три основных аспекта Вашей позиции как мыслителя. Относительно такого набора возникает, однако, вопрос о надежности результатов исследования и о том, каким может быть в итоге критерий истинности, вытекающий из известных предпосылок Вашего образа мысли.

— Проблема истинности того, что я говорю, с моей точки зрения, является очень сложной и даже, можно сказать, основной. Это вопрос, на который я до сих пор так и не ответил. Иногда я использую самые что ни на есть классические методы: доказательство или, по меньшей мере, обоснование в том, что касается истории, отсылку к текстам, к источникам, к авторитетам, а также соотнесение идей с фактами, поиск умопостигаемых схем, различных объяснений. Ничего оригинального. С этой точки зрения то, что я говорю в моих книгах, можно подтвердить или опровергнуть любой другой книгой по истории.

Несмотря на это, люди, которые меня читают, и в частности, ценители того, что я делаю, зачастую в шутку говорят мне: «А ведь в глубине души ты прекрасно понимаешь, что все, что ты говоришь, — это литература». И я всегда отвечаю: «Конечно, не возникает сомнения в том, что это может быть чем-то иным, нежели литература». Если бы я захотел, например, создать историю психиатрических заведений в Европе между XVII и XIX веками, я, очевидно, не написал бы такой книги, как «История безумия». Однако моя задача состоит не в том, чтобы потакать желаниям профессиональных историков. Моя задача — в том, чтобы, оперируя сведениями из определенного исторического периода, создать самого себя и привлечь других к переживанию вместе со мною того, чем мы являемся; того, что есть не только наше прошлое, но также и наше настоящее, такого опыта современности, из которого мы вышли бы преображенными. То есть чтобы по завершении книги мы смогли бы установить новые взаимосвязи по отношению к тому, что в ней обсуждается; чтобы у меня, написавшего книгу, и у тех, кто прочел ее, возникло иное отношение к безумию, к своему нынешнему положению и к своей истории в современном мире.

— Действенность Вашего дискурса объясняется равновесием между доказательной силой и способностью сослаться на некий опыт, ведущий к изменению культурных горизонтов, в рамках которых мы выражаем суждения и проживаем настоящее. Мне пока не удалось понять, как, по-Вашему, этот процесс соотносится с тем, что мы ранее обозначили как «критерий истинности». Иными словами, в какой мере преобразования, о которых говорите Вы, взаимосвязаны с истиной или производят эффект истины?

— Существует определенная взаимосвязь между тем, что я пишу, и тем, что в результате этого происходит. Посмотрите на судьбу «Истории безумия»: книга была очень хорошо воспринята такими людьми, как Морис Бланшо, Ролан Барт и другими; психиатрами она первое время воспринималась с незначительным интересом и известной симпатией, историки же полностью игнорировали ее, им это было совершенно неинтересно. Затем, довольно скоро, степень враждебности психиатров возросла до такой степени, что книгу стали воспринимать как удар по сегодняшней психиатрии и даже антипсихиатрический манифест. А ведь это совершенно не входило в мои намерения, по крайней мере, по двум причинам: когда я писал книгу в Польше в 1958 году, в Европе антипсихиатрии еще не существовало; и, во всяком случае, речь не шла о нападении на психиатрию по той простой причине, что книга завершается событиями, происходившими в самом начале XIX века, — я даже не провожу полного анализа деятельности Эскироля. Однако же в сознании общественности книга по-прежнему представляет атаку на современную психиатрию. Почему? Потому что для меня — и для тех, кто читал и применял ее, — книга осуществляет преобразование сложившегося у нас отношения к безумию, к сумасшедшим, к психиатрическим заведениям и к истинности психиатрического дискурса как такового (сложившегося исторически, а также теоретического, морального и этического отношений). Следовательно, эта книга является в гораздо большей степени опытом, нежели простой констатацией исторической истины, как для пишущего, так и для читающего. Для того чтобы подобный опыт стал возможным благодаря книге, очень важно, чтобы то, что в ней говорится, было достоверным в понятиях академической, исторически доказуемой истины. Это не может быть просто романом. Впрочем, главное содержится не в ряде доказуемых констатаций, но скорее в опыте, который книга делает возможным. Но ведь такой опыт не является ни истинным, ни ложным. Опыт — это всегда вымысел; это нечто изготавливаемое нами ради самих себя, это то, чего ранее не существовало и что окажется существующим впоследствии. Таково сложное отношение опыта к истине, способ, каким последняя оказывается вовлеченной в опыт, не связанный с нею и являющийся до некоторой степени для нее разрушительным.

— Является ли подобное сложное отношение к истине неизменной чертой, присущей Вашим исследованиям, возможно ли его выделить также и в ряде произведений, следующих за «Историей безумия»?

— То же можно сказать и по поводу «Надзирать и наказывать». Исследование завершается тридцатыми годами XIX века. Впрочем, и в этом случае как критики, так и просто читатели восприняли ее как описание сегодняшнего общества как «общества заключения». Я же никогда не писал ничего подобного, даже если верно, что она написана в связи с известным опытом нашей современности. В книге приводятся подлинные документы, однако таким образом, что на их основе становится возможным не только констатировать некоторую истину, но и получить опыт, способствующий переиначиванию, преобразованию отношения, которое у нас есть к самим себе и к миру, где мы до последнего времени без проблем узнавали друг друга (в общем, с помощью нашего знания).

Следовательно, такое взаимодействие между истиной и вымыслом — или, если Вам угодно, между констатацией и вымыслом — иногда даже помимо воли позволит отчетливо проявиться тому, что связывает нас с современностью, и в то же время позволит показать нам это несколько искаженно. Переживание, с помощью которого нам удается сделать умопостигаемыми определенные механизмы (например, заключение, уголовное наказание и т. д.), и способ, с помощью которого нам удается отрешиться от них, должны составлять единое целое. Такова на самом деле суть того, что я делаю. Какие следствия или, вернее, выводы отсюда следуют? Первый состоит в том, что я уже не опираюсь на некоторые устойчивые теоретические и систематические установки (background); во-вторых, у меня нет такой книги, которая не отражала бы, по крайней мере в каком-либо аспекте, мой непосредственный личный опыт. У меня было личное, сложное отношение к безумию и психиатрическим заведениям. К болезни и смерти у меня также было определенное отношение. Я написал «Рождение клиники» и введение, посвященное смерти в медицинском знании, в то время, когда подобные вещи имели для меня важное значение. То же самое по разным причинам относится и к темам «тюрьмы» и «сексуальности».

Третий вывод: дело вовсе не в том, чтобы погрузиться в знание, полученное из личных переживаний. Что касается книги, то связь с опытом должна дать преображение, метаморфозу, которая не является просто моей собственной метаморфозой, но может иметь определенную ценность, определенную доступность для других, позволяет этому опыту стать опытом других.

В-четвертых, подобный опыт, наконец, следует в известной мере связать с коллективными практиками, с определенным образом мысли. Так произошло, например, с таким движением, как антипсихиатрия, и движением заключенных во Франции.

— В том, что Вы обозначаете или, как Вы говорите, открываете дорогу некоему «преобразованию», которое можно связать с «коллективной практикой», я уже вижу наметки некоторой методологии или, можно сказать, определенного типа наставления. Не думаете ли Вы, что так оно и есть? И если да, то не кажется ли Вам, что Вы входите в противоречие с другим обозначенным Вами требованием, с умением избежать предписывающего дискурса?

— Я отвергаю слово «наставление». Наставления содержатся в систематической книге, применяющей обобщающий метод либо излагающей доказательство некоторой теории. Как раз мои книги такой ценностью не обладают. Это скорее приглашения, публичные жесты.

— Однако разве коллективную практику не следует соотносить с какими-то ценностями, с какими-то критериями, с образом действия, выходящим за рамки индивидуального опыта?

— Опыт — это нечто, что человек осуществляет в полном одиночестве, но он способен довести это до конца только потому, что опыт уходит от чистой субъективности, и потому, что другие люди оказываются способными не скажу — перенять его, но, по крайней мере, пересечься с ним и пройти через него. Возьмем на секунду книгу о тюрьмах. Она является, в известном смысле, чисто исторической книгой. Однако люди, которым она понравилась или не понравилась, отреагировали на нее так потому, что у них возникло впечатление, что речь в ней идет о них самих, а также о современном мире, в его всеми признаваемых формах. Возникло ощущение, что было подвергнуто обсуждению нечто актуальное. И на самом деле — я начал писать эту книгу только после того, как на протяжении нескольких лет участвовал в группах, работавших с уголовными учреждениями, осмыслявших их и боровшихся с ними. Эта сложная и трудная работа проводилась совместно с задержанными, их семьями, надзирателями, судьями и т. д. После выхода книги самые разнообразные читатели, в частности надзиратели, социальные работники и т. д., высказали следующее необычное суждение: «Она парализует; вероятно, в ней есть верные наблюдения, однако, во всяком случае, безусловно, до известной степени, поскольку она блокирует нас, она мешает нам продолжать нашу деятельность». Я же ответил, что именно такая реакция доказывает, что работа удалась, что она действует так, как я и задумывал. Следовательно, прочтение становится опытом, который изменяет людей, препятствует им оставаться теми же либо поддерживать с миром, с другими людьми те же отношения, что и до прочтения книги. Это также показывает, что в книге отражен опыт гораздо более обширный, нежели мой личный. Книга всего лишь включилась в нечто реально происходившее; можно сказать, в преобразование современного человека по отношению к его представлению о самом себе. С другой стороны, книга еще и кое-что сделала для этой трансформации. Она была в какой-то степени ее действующим лицом. Вот что такое для меня книга-переживание, в отличие от книги-истины и книги-доказательства.

— На данном этапе нашего рассмотрения я хотел бы сделать одно наблюдение. Вы говорите о себе и о Вашем исследовании, как будто оно написано чуть ли не вне зависимости от исторического — и прежде всего от культурного — контекста в котором оно вызрело. Вы упоминали Ницше, Батая, Бланшо: как Вы пришли к ним? Что в те годы представлял собой французский интеллектуал и в чем состояли основные теоретические споры в эпоху Вашего обучения? Как оформился Ваш выбор, как сложились основные направления Вашей мысли?

— Ницше, Бланшо и Батай дали мне возможность освободиться от тех авторов, что определяли мое университетское образование в начале пятидесятых годов: от Гегеля и феноменологов. Заниматься философией тогда, как, впрочем, и сегодня, означало, в основном, заниматься историей философии; занятия философией ограничивались, с одной стороны, изучением теории систем Гегеля, а с другой — философии субъекта в виде феноменологии и экзистенциализма. По существу, преобладал Гегель. В некотором роде речь шла о недавнем для Франции открытии Гегеля под влиянием работ Жана Валя и наставлений Ипполита. Это было гегельянство, сильно пропитанное феноменологией и экзистенциализмом и сконцентрированное на теме несчастного сознания. И это было на самом деле лучшее из того, что французские университеты могли предложить в качестве формы для по мере возможности полного понимания современного мира, только что вышедшего из трагических переживаний Второй мировой войны и грандиозных предшествовавших ей переворотов: русской революции, фашизма и т. д. Если гегельянство представлялось способом рационального осмысления всего трагического, что было пережито поколением, непосредственно предшествовавшим нашему и что еще продолжало нам угрожать, то за пределами университета на пике популярности находился Сартр со своей философией субъекта. Располагаясь на скрещении университетской философской традиции и феноменологии, Мерло-Понти развивал экзистенциалистский дискурс в более узкой области: умопостигаемости мира и реального. Именно на таком интеллектуальном фоне и сформировался мой выбор: с одной стороны, в отличие от моих преподавателей, не заниматься историей философии, а с другой — искать нечто совершенно отличное от экзистенциализма: таким стало прочтение Батая и Бланшо и, под влиянием их работ, Ницше. Что они значили для меня?

Прежде всего приглашение поставить под сомнение категорию «субъекта», его превосходство, его основополагающее значение. Затем убежденность в том, что подобная операция не будет иметь никакого смысла, если она ограничится одними размышлениями; поставить субъект под сомнение означало испробовать нечто такое, что ведет к реальному разрушению субъекта, к его распаду, подрыву, к его обращению в нечто совершенно отличное.

— Обусловливалась ли подобная направленность Вашего мышления только непосредственной критикой главенствующего философского дискурса, или же она возникла еще и в результате осмысления особенностей французской действительности после окончания войны? Я имею в виду взаимосвязи между политикой и культурой, а также способ, каким новые поколения интеллектуалов переживали и интерпретировали политику.

— Для меня политика предоставляла возможность получить опыт в духе Ницше или Батая. Для того, кому исполнилось двадцать лет сразу после Второй мировой войны и кто не был охвачен моралью войны, что могла представлять собой политика, если речь шла о выборе между Америкой Трумэна и СССР Сталина? Между дряхлым SFIO² и христианской демократией? Быть буржуазным интеллектуалом, профессором, журналистом, писателем или кем-то еще в подобном мире было невыносимо. Опыт войны продемонстрировал нам необходимость и настоятельную потребность в обществе, радикально отличном от того, где мы жили. От того общества, которое допустило нацизм, склонилось перед ним, а затем полностью перешло на сторону де Голля. Реакцией большей части французской молодежи на все это было абсолютное отвращение. Хотелось обрести мир и общество не просто иные, но в которых мы сами стали бы другими; хотелось быть совершенно другим в совершенно ином мире. Поэтому гегельянство, преподаваемое нам в университете, с его моделью непрерывной умопостигаемости истории не было в состоянии удовлетворить нас, как, впрочем, и феноменология с экзистенциализмом, придерживающиеся примата субъекта и его основополагающей ценности. Тогда как, напротив, ницшеанская тема «разрывов», «сверхчеловека», совершенно отличного от человека, и далее у Батая — тема «пограничных переживаний», с помощью которых субъект выходит за пределы самого себя, разлагает самого себя как субъекта у пределов собственной невозможности, — такой основополагающей ценностью для нас обладали. Для меня это означало своего рода лазейку между гегельянством и философской самотождественностью субъекта.

— Вы говорили о «пережитом трагизме» Второй мировой войны и о сущностной невозможности осознать его с помощью спекулятивных схем философской традиции. Тогда почему Вы хотите рассматривать мысль Жан-Поля Сартра как пример подобной несостоятельности? Разве он не представлял «экзистенциализм» и не воплощал, в частности во Франции, реакцию на теоретическую традицию, попытку постановки под вопрос статуса «интеллектуала» своего времени?

— В такой философии, как у Сартра, субъект наделяет мир смыслом. Этот момент не подлежал обсуждению. Субъект приписывает значения. Обсуждалось следующее: можно ли сказать, что субъект является единственно возможной формой существования? Разве нельзя иметь опыт, в котором субъект уже не задан ни в конституирующих его связях, ни в том, в чем он представляется самотождественным? Следовательно, разве не существует опыт, когда субъект растворяется, распадается по отношению к самому себе, утрачивает самотождественность? Разве не таков опыт «вечного возвращения» у Ницше?

— Кто, помимо приведенных вами авторов, комментировал произведения Ницше или размышлял над ними в ту эпоху?

— Открытие Ницше произошло за пределами университета. По причине применения, какое ему нашли нацисты, Ницше был полностью исключен из курса обучения. Зато очень популярным было утверждение преемственности философской мысли, такое отношение к философии истории, которое в известной степени объединяло гегельянство с экзистенциализмом. И по правде говоря, марксистская культура также разделяла эту философию истории.

— Марксизм и марксистскую культуру Вы упоминаете только сейчас, как если бы она блистала своим отсутствием. Однако, по-моему, это не так.

— О марксистской культуре я желал бы поговорить во вторую очередь. Сейчас я хотел бы отметить один скорее курьезный факт. Интерес к Ницше и Батаю вовсе не являлся способом отдалиться от марксизма или коммунизма. Он был единственным путем к тому, что мы от коммунизма ожидали. Отрицание мира, где мы жили, в гегелевской философии, разумеется, не осуществлялось. Мы находились в поиске иных путей, чтобы прийти к тому «другому», что, как мы полагали, воплощалось в коммунизме. Именно поэтому в 1950 году, не зная Маркса как следует, отрицая гегельянство и будучи не в ладах с экзистенциализмом, я смог вступить во Французскую коммунистическую партию. Быть «коммунистом-ницшеанцем» — действительно невыносимо и, если угодно, смешно. И я это хорошо понимал.

— Вы уже вступили в ФКП; Вы пришли в коммунистическую партию после редкостного интеллектуального пути. В какой степени опыт пребывания в ФКП повлиял на Вас и на развитие Ваших теоретических поисков? Каков был Ваш опыт воинствующего коммуниста? Как Вы пришли к решению о выходе из партии?

— Во Франции вступление молодежи в коммунистическую партию и ротация молодежи в ней происходят очень быстро. Многие туда вступают, многие покидают ее ряды, и это не означает окончательного разрыва. Я вышел из партии после знаменитого заговора врачей против Сталина зимой 1952 года, и произошло это из-за постоянного ощущения неудобства. Незадолго до смерти Сталина распространилась весть о покушении группы еврейских врачей на его жизнь. Андре Вюрмсер провел собрание в нашей студенческой ячейке для того, чтобы объяснить, как разворачивался заговор. Несмотря на то что мы не были убеждены, мы изо всех сил старались верить.

Это было еще и частью пагубного обычая, такой способ существования в партии: необходимость поддерживать нечто, что сильнее всего противоречит тому, во что можно поверить, как раз и составляла опыт растворения Я и поисков совершенно иного. Сталин умирает. Три месяца спустя становится известным, что заговора врачей не существовало. Мы написали Вюрмсеру с просьбой прийти и объяснить нам, что же все-таки произошло. Ответа мы не получили. Вы мне скажете: распространенный случай, ошибка при рассылке… но после этого я вышел из ФКП.

— Эпизод, о котором Вы мне рассказываете, я считаю, в основном, воспроизведением сценария трагического эпизода из прошлого, вызванного конкретными условиями: холодной войной, зверствами сталинизма, специфическими отношениями между идеологией и политикой, между партией и активистами. В аналогичных и даже худших ситуациях многие выбирают не путь отделения от партии, но дорогу борьбы и критики. Не думаю, что Ваше решение было наилучшим.

— Я прекрасно понимаю, что предоставил всем коммунистам массу аргументов, чтобы те обвиняли меня в том, что я был коммунистом худшего пошиба, выйдя из партии в силу плохих и ошибочных доводов, как мерзкий мелкий буржуа. Однако я это рассказываю, поскольку так оно и было, и я уверен, что не я один оказался в подобной ситуации, вступив в партию по причине ошибочных взглядов, — это несколько забавный поворот разговора, — вследствие аскетизма, самобичевания, являющихся важнейшими моментами, в силу которых многие студенты — даже по сей день Франции — участвуют в деятельности коммунистической партии. Я встречал интеллектуалов, покидавших партию в период дела Тито. Однако я знаю также других, которые именно в этот момент вступали в партию по этой же самой причине, из-за того, как разворачивались события. И более того, для того чтобы как-то ответить тем, кто был разочарован и вернул билет.

— По завершении Вашего короткого опыта пребывания в коммунистической партии Вы более не принимали участие в политической деятельности?

— Нет, я закончил мое обучение. Тогда я часто посещал Луи Альтюссера, принимавшего активное участие в деятельности ФКП. Может быть, я и вступил туда отчасти под его влиянием. И когда я вышел из партии, он вовсе не стал предавать меня анафеме; он все же не хотел разрывать со мной отношения.

— Ваши связи или, по крайней мере, известное интеллектуальное сродство с Альтюссером имеют более глубокие корни, нежели обычно предполагаемые. Я хотел бы, в частности, сказать, что Ваше имя многократно упоминалось рядом с именем Альтюссера в спорах по поводу структурализма, господствовавших на арене теоретических дебатов во Франции в шестидесятые годы. Альтюссер — марксист, Вы марксистом не являетесь; Леви-Стросс и другие — и подавно; однако критика, так или иначе, свела вас вместе в группу «структуралистов». Как Вы это объясните? И какова общая основа Ваших исследований, если таковая существует?

— Существует общий момент у всех, кого пятнадцать последних лет называли «структуралистами» и кто ими все-таки не являлся, за исключением, пожалуй, Альтюссера: т. е. у Альтюссера, Лакана и меня. Какова была, в действительности, эта точка схождения? Известная неотложная потребность переформулировать вопрос о «субъекте», избавиться от этого фундаментального постулата, от которого французская философия, начиная с Декарта, а тем более будучи подкреплена феноменологий, никогда не отказывалась. Отправляясь от психоанализа, Лакан пролил свет на тот факт, что теория бессознательного несовместима с теорией субъекта (не только в картезианском, но и в феноменологическом понимании этого понятия). Сартр и Политцер отвергли психоанализ, подвергнув критике как раз теорию бессознательного, полагая ее несопоставимой с философией субъекта. Лакан же заключил, что как раз от философии субъекта и необходимо отказаться, сделав отправной точкой анализ механизмов бессознательного. Лингвистика и анализы языка дали Леви-Строссу рациональную точку опоры для подобной постановки под сомнение; и производилось это на совершенно ином материале, нежели, скажем, литературный и духовный опыт, как в случае Бланшо и Батая. Альтюссер подверг сомнению философию субъекта, поскольку французский марксизм пропитался малой толикой феноменологии и гуманизма и потому что теория отчуждения рассматривала человеческий субъект как теоретическую основу для перевода политико-экономических анализов Маркса в философские термины. Труды Альтюссера состояли в том, чтобы вернуться к исследованиям Маркса и задаться вопросом, проявляется ли в них подобная концепция человеческой природы, субъекта, отчужденного человека, служащая опорой для теоретических установок некоторых марксистов, как, например, Роже Гароди. Известно, что его ответ был полностью отрицательным. И все это называли «структурализмом». Но ведь структурализмом и структурным методом в строгом смысле слова пользовались самое большее как основой для утверждения чего-то гораздо более радикального: для постановки под вопрос теории субъекта.

— Вы отказываетесь от определения «структурализма» как от бесполезного ярлыка. Вы предпочитаете обходиться темой «децентрирования субъекта», делая отсылку, в частности, к идее «пограничных переживаний» — по линии, ведущей от Ницше до Батая. И тем не менее неоспоримо, что большинство Ваших размышлений и формирование Вашего теоретического дискурса стали возможными благодаря критической проработке проблем эпистемологии и философии науки.

— Верно, история наук, которой я начинал заниматься, весьма отдаленно напоминает то, что я встречал у Батая, Бланшо и Ницше. Но настолько ли? Когда я был студентом, история наук и теоретические дебаты по ее поводу имели стратегическое значение. Одна составляющая феноменологии ставила под сомнение науку, фундамент, рациональность и историю научного знания. Основные тексты Гуссерля и Койре сформировали вторую составляющую феноменологии, противопоставленную экзистенциальной феноменологии, феноменологии жизненного опыта. Во многих аспектах творчество Мерло-Понти пытается свести два этих аспекта феноменологии воедино.

Однако аналогичный дискурс пришел и из марксистского лагеря, поскольку в годы, последовавшие за Освобождением, марксизм приобрел важное значение не только в теоретической области, но и в повседневной жизни молодых студентов и интеллектуалов. Марксизм фактически выдвигал себя как науку или, по крайней мере, как научную общую теорию наук; как своего рода суд разума, позволяющий отличить то, что относится к науке, от того, что относится к идеологии. В общем, как универсальный рациональный критерий любой возможной формы знания. Подобная совокупность проблем и такое поле исследований побуждали задавать вопросы о науке и ее истории. В какой степени такая история могла претендовать на абсолютную рациональную обоснованность и демонстрировать ее? Такой вопрос был поставлен историей наук в отношении феноменологии. С другой же стороны, марксизм задался следующим вопросом: до какой степени марксизм, перестраивая историю обществ согласно своим схемам, способен учесть историю наук, рождение и развитие математики, теоретической физики и т. д. Запутанный клубок проблем, который я в общих чертах описал — и который включает историю наук, феноменологию и марксизм, — имел тогда безусловно центральное значение; это было что-то вроде зернышка, в котором отражались различные проблемы той эпохи. Как раз тогда именно такие люди, как Луи Альтюссер (чуть старше меня) и Дезанти, будучи моими профессорами, имели большое значение в моей жизни.

— Каким образом проблематика, вращавшаяся вокруг истории наук, стала частью Вашего образования?

— Парадоксальным образом примерно так же, как и Ницше, Бланшо и Батай. Был поставлен вопрос: в какой степени история науки может подвергнуть сомнению собственную рациональность, очертить ее границы, ввести внешние элементы? Какие побочные эффекты возникают в науке с тех пор, как у нее появляется история и когда она начинает развиваться в исторически обусловленном обществе? За этим следуют другие вопросы: возможно ли создать рациональную историю наук? Возможно ли найти такой принцип умопостигаемости, который объяснил бы различные перипетии науки и иррациональные элементы (если таковые существуют), закрадывающиеся в историю наук?

Таковы были, в общем, проблемы, стоявшие как перед марксизмом, так и перед феноменологией. Зато для меня вопросы стояли несколько иначе. Именно здесь прочтение Ницше стало для меня особенно ценным: было недостаточно создать историю рациональности, следовало создать историю самой истины. Иными словами, вместо того чтобы спрашивать у науки, в какой мере ее история приблизила эту науку к истине (либо закрыла к ней доступ), не надо ли, скорее, сказать себе, что истина заключается в определенном отношении, каковое дискурс и знание устанавливают к самим себе, и задаться вопросом, не является ли подобное отношение историей и не имеет ли оно собственной истории?

У Ницше меня поразило то, что для него рациональность — рациональность науки, практики, дискурса — не измеряется только истиной, которую данная наука, данный дискурс, данная практика способны произвести. Истина сама образует часть истории дискурса и является чем-то вроде внутреннего эффекта некоторого дискурса и некоторой практики.

— Размышления Ницше по поводу истории истины и ограничений, свойственных теоретикам, вне всякого сомнения, представляют собой изменение плоскости рассмотрения и точки зрения по отношению к классическому горизонту эпистемологии, поскольку они делают недействительными ее предпосылки, провозглашая фундаментальную «неистинность познаваемого». Однако я хотел бы узнать, каким образом Вам удалось соотнести анализ истоков науки с анализом «пограничного опыта», т. е. «опыта» как изменения?

— Разве в основе своей наука не может быть проанализирована или рассмотрена как опыт, то есть как такое взаимодействие, когда субъект трансформируется благодаря опыту? Иными словами, как научная практика, которая создавала бы сразу и идеального субъекта науки, и объект познания. И разве исторические корни науки не заключены в таком взаимопорождении субъекта и объекта? Какое последствие для истины получается таким образом? Отсюда вытекает, что истины не существует. Что не означает, что такая история иррациональна, а наука иллюзорна, но, напротив, подтверждает наличие реальной умопостигаемой истории, совокупности коллективного опыта, соответствующего комплексу весьма отчетливых и идентифицируемых правил, в ходе которых выстраивается как познающий субъект, так и познанный объект.

Мне казалось, что для понимания подобного процесса лучше всего изучать новые, еще не формализованные науки, создание которых было фактом относительно недавним, которые не так отдалились от своих истоков и от непосредственно породившей их необходимости, — такой тип наук, научный характер которых проявился с наибольшей неопределенностью и которые стремились понять то, что менее всего поддается введению в поле рациональности. Таков случай безумия. Речь шла о том, чтобы понять, почему в западном мире «безумие» смогло стать отчетливым объектом анализа и научного исследования только начиная с XVIII века, несмотря на то что прежде имелись медицинские трактаты, посвящавшие несколько кратких глав «болезням ума». Таким образом, можно подтвердить, что в тот самый момент, когда складывается объект «безумие», формируется также и субъект, способный понимать безумие. Построению объекта «безумие» соответствовало построение разумного субъекта, обладавшего знанием о безумии и понимавшего его. В «Истории безумия» я попытался понять такой тип коллективного, множественного опыта, возникшего между XVI и XIX веками и отмеченного взаимодействием между рождением разумного человека, умеющего распознавать и познавать безумие, и рождением самого «безумия» как объекта, каковой возможно понять и определить.

— Можно сказать, что такое первоначальное действие, обозначающее разделение и противоборство между разумом и неразумием, а также следствия этого разделения, которые Вы сами и проанализировали на примере удела западной культуры, представляется предварительным, основополагающим условием исторического развития и разработки истории современного разума. Не случилось ли так, что подобный пограничный опыт, открывающий путь к возможной истории, сложился во вневременном измерении, вне самой истории?

— Моя работа не является чем-то вроде апологии безумия — это и так ясно; речь не идет и о какой-то иррациональной истории. Наоборот, я хотел бы показать, каким образом подобный опыт — который сформировал безумие как объект в одно и то же время с познающим его субъектом — можно как следует понять только при строгом его сопоставлении с определенными хорошо известными историческими процессами: с возникновением стандартизирующего общества, связанного с практиками заключения, во взаимосвязи с конкретной экономической и социальной ситуацией, соответствующей определенной фазе урбанизации, зарождению капитализма при наличии текучего, разбросанного населения, которое больше не могли поддерживать новые потребности экономики и государства.

Таким образом, я попытался создать как можно более рациональную историю построения знания, нового объективирующего отношения, того, что можно назвать «истиной безумия».

Естественно, это не означает, что посредством подобного типа знания нам удалось произвести действенную классификацию критериев, способных раскрыть безумие в его истине; нет, скорее, мы согласовали опыт, а именно опыт истины безумия, с возможностью действенного познания и связанной с ним выработкой субъекта.

— Вернемся на мгновение назад. В реконструкции Вашего интеллектуального развития и, в частности, в связи с проблемами эпистемологии Вы ни разу не упомянули имени Гастона Башляра. И тем не менее я с полным основанием считаю, что рациональный материализм Башляра, основанный на примате научного праксиса, способного конструировать собственные объекты анализа, в какой-то мере образует фон произведенных Вами исследований. Не считаете ли Вы, что это так?

— Я не учился у самого Башляра, однако я читал его книги; в его размышлениях о разрывах в истории наук и в идее о работе разума над самим собой, когда он строит объекты для анализа, нашелся целый ряд элементов, которые я воспринял и использовал. Однако в области философии науки наибольшее влияние на меня оказал, пожалуй, Жорж Кангийем, хотя это произошло значительно позже. В наибольшей степени он углубил проблемы биологических наук, пытаясь доказать, что в подобном опыте вопрос стоит о самом человеке как о живом существе.

Создавая биологические науки, формируя некоторое знание, человек преобразует себя как живое существо, поскольку он превращается в рациональный субъект, а следовательно, оказывается способным воздействовать на самого себя, изменять условия жизни и собственную жизнь; человек создает такую биологию, которая есть не что иное, как отражение включения биологических наук в общую историю рода человеческого. Это крайне важное наблюдение Кангийема, по-моему, признававшего свое сродство с Ницше. Таким образом, несмотря на парадоксальность, в качестве сродства с Ницше мы находим своеобразную точку схождения между дискурсом «пограничных переживаний», когда речь идет о преобразовании субъектом самого себя, и дискурсом о трансформации субъекта как такового путем построения некоего знания.

— Каким образом, по Вашему мнению, устанавливается отношение между пограничными переживаниями, которые известным образом предшествуют складыванию разума, и знанием, которое, напротив, определяет исторические ограничения культурного горизонта?

— Я использую понятие «знания» (savoir), проводя различие между ним и «познанием» (connaissance). Под «знанием» я понимаю процесс, с помощью которого субъект подвергается изменению благодаря тому, что он познает, или, скорее, в процессе работы, производимой им ради познания. Именно это позволяет как видоизменить субъект, так и сформировать объект. Знание — это работа, позволяющая приумножить познаваемые объекты, развить их умопостигаемость, понять их рациональность, однако в то же время оставить исследующего субъекта неизменным. Что касается идеи «археологии», то речь идет именно о том, чтобы в построении познания уловить некоторый момент, иными словами, соотношение между неподвижным субъектом и объектной областью в ее исторических корнях, в движении знания, делающем познание возможным. Всё, чем я занимаюсь по сей день, касается на самом деле способа, каким в западных обществах люди осуществляют подобный, без сомнения основополагающий, опыт, вовлекающий человека в процесс познания некоторой объектной области, и в то же время конституируют самих себя как субъектов, имеющих определенный фиксированный статус. Допустим, как познать «безумие», формируя самого себя как «разумного субъекта»; как познать «болезнь», выстраивая себя как «живущего субъекта»; или же «экономику», формируя себя как «трудящегося субъекта»; или же индивида, познавая себя в определенном отношении к закону. Таким образом, всегда имеется включенность самого человека в сферу его собственного знания. Я пытался, в частности, понять, каким образом человек преобразовал в объекты познания некоторые виды своего пограничного опыта: безумие, смерть, преступление. Здесь ощущается проблематика Жоржа Батая, воспринятая, однако, как коллективная история Запада и западного знания. Речь всегда идет о пограничном опыте и об истории истины. Я охвачен этим переплетением проблем. То, что я говорю, не имеет объективной ценности, однако, вероятно, может прояснить проблемы, которые я попытался поставить, а также последовательность тем.

— И последнее замечание по поводу культурных составляющих Вашего интеллектуального развития: я хотел бы поговорить о феноменологической антропологии и о попытке объединить феноменологию и психоанализ. Одна из Ваших первых работ 1954 года — это введение в «Traum und Existenz» Бинсвангера, где Вы развиваете представление о сне и воображаемом как о первоначальном пространстве, конституирующем человека.

— Ознакомление с тем, что назвали «экзистенциальным психоанализом» и «феноменологической психиатрией», имело для меня большое значение в период работы в психиатрических клиниках, в этих доктринах я искал некоторый противовес, нечто отличное от традиционных схем психиатрической точки зрения. Сыграли большую роль, несомненно, превосходные описания безумия как фундаментального, единственного в своем роде, ни с чем не сопоставимого опыта. Впрочем, полагаю, что Лэйнг также находился под сильным впечатлением от всего этого: он также на протяжении долгого времени использовал экзистенциальный психоанализ в качестве исходной основы (он — скорее в сартровском, а я — в хайдеггерианском смысле). Однако мы на этом не остановились. Лэйнг проделал колоссальную работу в качестве врача: вместе с Купером он стал подлинным основателем антипсихиатрии, тогда как я лишь провел критический исторический анализ. Однако экзистенциальный анализ помог нам выделить и отчетливее очертить то, что было тяжелым и гнетущим в точке зрения и системе знания академической психиатрии.

— В какой мере Вы восприняли и усвоили учение Лакана?

— Несомненно, то, что я смог уловить в его произведениях, безусловно, сыграло мне на пользу. Однако я не так уж пристально следил за ним, чтобы действительно проникнуться его учением. Я прочел некоторые из его книг; известно, однако, что для настоящего понимания Лакана недостаточно только читать его, но необходимо также внимать его наставлениям на публике, участвовать в семинарах и даже, возможно, пройти психоанализ. Я же ничего подобного не делал. Начиная с 1955 года, когда Лакан представил основную часть своего учения, я уже был за границей.

— Вы долго жили за пределами Франции?