Мессианизм и история

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Мессианизм и история

Смертельными ночами недавней войны ощущение, походившее на упоенное счастье эпилептика, потрясло все устои человечества… Могущество пролетариата – мерило его выздоровления. И если дисциплина не проберет его до костей, то никакие пацифистские рассуждения его не спасут. Живое может преодолеть восторг уничтожения лишь в чаду зачатия.

GS IV S. 148.

Проблема мессианизма – вот, по-видимому, наиболее интересная философская тропа, на которой Блох и Беньямин неизбежно должны были встретиться. Выше уже упоминалась ключевая философско-историческая дилемма мессианизма: каков масштаб человеческого участия в мессианском избавлении, могут ли люди творить свою историю – не только посюстороннюю, но и радикально иную, могут ли они способствовать упразднению истории как таковой? Или мессия сам, независимо от их действий, спасает мир, завершает его и учреждает новое царство по ту сторону времени? Можем ли мы уже сейчас стать свидетелями царства мессии, жить с ним рядом (а именно об этом, по свидетельству Шолема, говорил ему Беньямин[434]) – или же нам надо только ждать, не пытаясь готовить его приход?

Беньямин, безусловно, задумывался над этими вопросами. Об этом, в частности, свидетельствует небольшой текст, написанный в 1921 г. и известный как «Теолого-политический фрагмент». Позволю себе привести текст полностью в собственном переводе[435].

Лишь сам мессия завершает всякую историческую событийность, в том смысле, что лишь он спасает, завершает, сотворяет ее отношение к мессианскому. Потому ничто историческое не может само по себе из себя относиться к мессианскому. Потому Царство Божие не есть конечная цель (Telos) исторических сил (Dynamis)[436]; его нельзя сделать целью. С исторической точки зрения оно не цель, а конец[437]. Потому порядок мирского и нельзя воздвигнуть на идее Царства Божия, потому у теократии и нет политического смысла, а только религиозный. Категорический отказ признавать политическую значимость теократии – вот величайшая заслуга «Духа утопии» Блоха.

Порядок мирского должен выстроиться на идее счастья. Отношение этого порядка к мессианскому – один из самых поучительных моментов в философии истории: на нем основано мистическое понимание истории, проблему которого можно представить в образе. Если одна стрела указывает на цель, в направлении которой действует сила мирского, другая же – в направлении мессианского усилия, то свободное человечество в поисках счастья, конечно же, устремляется прочь от этого мессианского направления, но подобно тому как сила на своем пути может поспособствовать силе, чей путь направлен в противоположную сторону, так и мирской порядок мирского – пришествию мессианского царства[438]. Следовательно, хотя мирское – это не категория царства, но категория, причем одна из наиболее подходящих, незаметнейшего его приближения. Ибо в счастье все земное чает свою гибель, лишь в счастье предначертано ему эту гибель обрести. Хотя, конечно, непосредственное мессианское усилие сердца, отдельного внутреннего человека, проходит сквозь несчастье, сквозь страдание. Духовному restitutio in integrum, которое приводит к бессмертию, соответствует мирское, ведущее к вечной гибели, и ритм этого вечно преходящего, в своей тотальности преходящего, в своей пространственной, да и временной тотальности преходящего мирского, ритм мессианской природы – и есть счастье. Ибо мессианской может быть природа только в вечной своей и тотальной преходящести.

Стремиться к ней, даже на тех стадиях человека, которые суть природа, – есть задача мировой политики, метод которой должен зваться нигилизмом (GS II. S. 203f.).

Центральная мысль Беньямина – в том, что только мессианская идея придает смысл истории, без нее не достичь понимания исторической событийности, исторического свершения. Но само это свершение с приходом мессии заканчивается, как заканчиваются и все привычные в посюстороннем мире оппозиции. Без вторжения мессии, как без Августиновой благодати (сколь бы странной ни была такая теологическая параллель), бессмысленна любая политическая активность. Мессия кладет конец миру, живущему в ожидании.

Беньямин провозглашает абсолютное разделение порядка мирского, профанного, и мессианского, потустороннего порядка, вынесенного за пределы истории, но вместе с тем завершающего ее. В этом он держится вполне традиционной религиозной логики: событие апокалипсиса происходит вне времени (Откр. 10: 6), и утверждать, что он произойдет до или после, строго говоря, неверно. Мы можем рассуждать о событиях апокалипсиса лишь образно, символически. Понятийной фиксации мессианского события нет и не может быть. Сводя пришествие мессии к имманентной логике развертывания истории, мы превращаем его всего лишь в один из актов этой истории, что противоречит самому смыслу его появления. Упразднение временной власти тогда само оказывается временным, и вместо духовной революции нам достается очередной пшик, политический переворот. Божественное насилие в нашем посюстороннем мире может быть только уничтожением, и лишь в будущем мире оно может действовать иначе (GS VI. S. 99). Впоследствии пришествие мессии, спасение будет пониматься у Беньямина не просто как упразднение времени, а как предельная его интенсивность, насыщенность, некая полнота времен.

Главный антипод мессианского мировоззрения Беньямина – детерминистская картина исторического прогресса, он требует революционного вторжения в историю. Но если Маркс говорил, что революции – это локомотивы всемирной истории, то у Беньямина во время революции человеческий род, который едет в этом поезде, отчаянно хватается за стоп-кран (GS I, 3. S. 1232), то есть революция – это попытка, иногда удачная, но часто безуспешная, приостановить маховик истории, затормозить его движение.

Мессианское царство – не цель истории, а конец ее. Как и Блох, Беньямин не приемлет линейного, телеологического видения истории, не принимает тезиса о том, что история сама из себя «автоматически» порождает спасение, – наоборот, она всегда промахивается. Такой радикальный разрыв с идеей прогресса, равно как и с религиозной философией истории, ставящей в ее конце мессианское царство, дает возможность говорить даже о «атеологичности» беньяминовского фрагмента постольку, поскольку религия предполагает мессианскую телеологию[439]. Другое дело, что понятия, употребляемые Беньямином, в частности, важное понятие вспоминания (Eingedenken) как деятельности историка, имели для самого Беньямина безусловно теологический смысл (GS V, 1. S. 588f.), причем не без воздействия Блоха[440].

Беньямин не отказался от критики линейного и каузального видения исторического процесса и в тезисах «О понятии истории», где призывает возвыситься над этой непрерывной чередой событий, постичь их специфическую констелляцию, некое напряжение исторического времени, возникающее, когда человечеству – и в прошлом его, и в будущем – грозит опасность.

Ссылка на «Дух утопии» во «Фрагменте» многих озадачивала. Кто-то считал, что речь идет о завуалированной – с помощью Блоха – критике сионизма[441]. Сионизм, идея теократического еврейского государства, вокруг которой должна выстраиваться философия истории, в «Духе утопии», как мы видели выше, критиковалась. Именно поэтому Я. Таубес, например, считал, что Блох и Беньямин – маркиониты, а не приверженцы еврейского мессианизма[442], и что «Теолого-политический фрагмент» на самом деле посвящен критике еврейской политической теологии, критике в духе Маркиона[443]. Ведь еврейский мессианизм, как показал Шолем, «публичен», происходит в пространстве коллективной идентичности, а значит – имеет политический смысл, Беньямин же в «Теолого-политическом фрагменте» говорит о том, что подлинному мессианизму политический смысл теократии чужд. Вместе с тем Таубес критикует дихотомию Шолема, указывая на то, что внутри христианства функция общины и некоего публичного действия не менее важна, чем в иудаизме, – достаточно вспомнить пиетизм[444]. Таубес, таким образом, сводит проблему мессианизма не к напряжению между иудаизмом и христианством (где первый будет условно «политической», а второе – «духовной» религией), а к внутреннему конфликту среди евреев, к конфликту между традиционализмом и зелотизмом – революционным движением внутри иудаизма. Апостола Павла и Маркиона он тоже объявляет зелотами. И поздний Блох, действительно, так и трактует теологию Маркиона – как бунт против традиции, отказ от всякого исторического опосредования между старым и новым царством (AC, 241f.).

Конечно, прямолинейное и схематичное противопоставление иудаизма и христианства у Шолема нельзя счесть всецело удовлетворительным. Оно должно быть одной из условных схем, которые легко критиковать. Вместе с тем и идею Таубеса о том, что Беньямин не был еврейским мыслителем, можно поставить под вопрос.

Например, А. Дойбер-Манковски утверждает, что Таубес не до конца понял смысл различения, которое вводит Шолем. Речь идет о том, что дихотомия сложнее – «внешнее», публичное избавление, спасение обретает дополнительную весомость в отношении к внеисторическому, трансцендентному, тогда как внутреннее, чисто индивидуальное начало привязано к мирской истории и потому его легитимность сомнительна[445]. Приватные эсхатологические измышления могут оказаться произвольными, а человек, считающий себя мессией, вполне может ошибаться именно из-за того, что доверяет только себе. Беньямин в интерпретации Дойбер-Манковски остается сугубо еврейским мыслителем, унаследовавшим у Когена запрет на идолопоклонство – на то, чтобы провозглашать стремление человека стать богом, и на смешение знания и веры. Именно так она трактует место из письма Беньямина к Шолему, где тот описывает содержание своей неопубликованной рецензии на «Дух утопии» и говорит о критике книги с эпистемологических позиций. Интересно, что Коген это некритическое (мы бы сказали – диалектическое), неаккуратное «смешение» человека и Бога связывает с христианством, настаивая на том, что лишь иудаизм сохранил в чистоте радикальное разделение между ними. «Неудовлетворительная» теория познания связана с чрезмерным расширением возможностей знания у Блоха[446] – возможностей, которые, по Беньямину, способен дать лишь мессия – конечная и абсолютная инстанция истины[447]. Беньямин в такой трактовке оказывается не только критиком блоховской христологии (воспринявшей идеи Бубера), но и противником гностицизма, идеи спасения через знание. Критика политического значения теократии у Беньямина интерпретируется как критика опосредования, стремление четко размежевать сферы – божественную и человеческую, религии и разума, логики и этики, не допустить секуляризации религиозных смыслов и порождения мессианского из историчной субъективности[448]. Схожим образом трактует различие взглядов Блоха и Беньямина Ричард Волин, правда, уже в эстетической плоскости. И Блох и Беньямин, как он полагает, приписывают произведениям искусства особую способность преодолевать некую историческую ограниченность, даруя особый опыт причастности к утопическому, спасенному бытию. Однако Беньямин не готов постулировать непосредственную онтологическую связь между искусством и утопическим концом времен[449].

Впрочем, такой анализ сталкивается с несколькими очевидными ограничениями. С одной стороны, в христианстве безусловно были заложены возможности секуляризации, которые неоднократно использовались (об этом говорится, в частности, и у позднего Блоха). И исторически Блох в самом деле мог быть воспринят Шолемом и Беньямином как автор, отказывающийся четко разводить христианство и иудаизм. Но одно дело – те или иные секулярные версии христианской идеи, другое дело – христианство Евангелий, в которых помимо прочего ясно сказано: «Царствие мое не от мира сего» (Иоан. 18: 36). Теократический анархизм Беньмина отнюдь не противоречит такому христианству[450]. С другой стороны, не очень понятно, о каком иудаизме мы говорим, ибо «иудейская» философия может быть и «кантианской» (Коген), и – условно – «гегельянской» (как например, в лурианской каббале). Или мы дискриминируем направления иудейской мысли, отказывая каким-то из них в праве называться философией?

Кроме того, у Дойбер-Манковски получается, что Блох – апологет прогрессизма, телеологической философии истории, подминающей под себя прошлые, «неудавшиеся» поколения, а одобрительное упоминание «Духа утопии» во «Фрагменте» – лишь выражение надежды, которую Беньямин, судя по переписке, питал по отношению к личности и идеям Блоха, но не к его книге.

Однако вряд ли стоит рифмовать диалектическое опосредование мира и человека с неумолимым детерминизмом исторического процесса, эти вещи отнюдь не всегда предполагают друг друга. Блох не принимал ни абсолютной, неукоснительной закономерности в истории, ни полного скептицизма по поводу возможности познания таких законов[451]. Собственно, мессианизм Блоха во многом связан именно с тем, что в «Духе утопии» явно присутствуют мотивы неопосредуемой, нерационализируемой исторической динамики – той самой, что в «Теологополитическом фрагменте» связывается с приходом мессии. Не зря ранний Блох говорит, что и благо (как высшая ценность в этической иерархии), и музыка (главнейшее из искусств, вершина революционной эстетики), и метафизика свидетельствуют об утопии, которую в земном мире реализовать нельзя (GU2, 201). Именно поэтому впоследствии, критикуя, например, теологию Рудольфа Отто и Карла Барта за радикальное отделение человека от Бога, Блох бессознательно критикует и свой собственный юношеский радикализм, свое собственное гностическое презрение к дольнему миру (AC, 72–80).

Не забудем и о двусмысленности всякого кантианства, которое в то время воспринималось порой как трагический разрыв, утрата синтетического начала. История становилась помостом, на котором зловеще возвышалась «гильотина Юма», – отсечение бытия от долженствования становилось казнью смысла. Именно такая критика кантианства присутствует, как было показано выше, в «Истории и классовом сознании». Ее же Блоху приписывает и Адорно, причем, что интересно, говоря о совпадении этих представлений (согласно которым кантианское отделение сознания от вещи в себе оказывается свойством мира капиталистического овеществления) у Блоха и Беньямина![452]

Наконец, есть и еще один важный момент. Радикальное разграничение религиозного (теологического, мессианского) начала и политики у Беньямина мало чем отличается от их полного отождествления – это две стороны одного и того же процесса. Как иначе можно понять ту мистическую связь профанного и мессианского, которая ведет политическую событийность нашего мира в сторону Царства?

Что же касается телеологии у Блоха, то это не была телеология «сверху», подчиненная некоему априорному, высшему, заведомо истинному принципу; скорее, это телеология «снизу», не следующая заранее заданным законам, а изнутри себя порождающая их[453]. И если уж мыслить ее по модели живого, то населяют этот мир существа, чья генетическая программа не задана раз и навсегда, существа, живущие в соответствии с постоянно меняющимися закономерностями. И мы можем лишь проникнуться ритмом этого движения, попасть внутрь его, не претендуя на то, что когда-нибудь откроем раз и навсегда все потайные двери мироздания.

Философия Блоха не есть телеология в смысле заданной цели. Однако это, во-первых, философия деятельности (поэтому марксистский праксис и оказался главной темой его поздних работ), во-вторых, философия незавершенного мира и, что особенно близко Беньямину, в раннем варианте это – апокалиптическая философия[454]. Да, здесь и сейчас государству поклоняться нельзя, и теократический принцип не может быть положен в основу политики. Но деятельность человека в истории, которая у Беньямина в «Теолого-политическом фрагменте» остается революционной меланхолией и нигилизмом, а в тезисах «О понятии истории» направлена на спасение прошлого, у Блоха дополняется действием, которое не может не быть опосредованным, в котором объединяются ради будущего разные элементы истории и где освобождение отвоевывается нами самими. Остановка времени и разрыв исторического континуума – необходимые, но недостаточные моменты такого активистского видения истории[455], неукоснительно тяготеющего к марксизму в духе «Истории и классового сознания». Неслучайно, как уже говорилось, Блох подчеркивает в своей рецензии на этот труд Лукача именно момент решения, столь значимый для той эпохи, когда, например, в политической философии разрабатывалось понятие «чрезвычайное положение»[456]. Это деятельное начало положено в основу утопической диалектики, в которой преододеваются и вечная бесформенная изменчивость в духе Бергсона (GU2, 258f.), и формальная предзаданность платонизма[457].

В контексте политических идей «Духа утопии» ссылку в тексте Беньямина можно трактовать как развитие некоторых принципиальных идей Блоха. Многочисленные инвективы против государственной машины в «Духе утопии» – поиск той самой новой социальной организации, в которой прежним представлениям о государстве не будет места. «Дух утопии» всецело проникнут анархическим мироощущением. Блох, как и Бубер, в теократии видит не очередную авторитарную инстанцию, а отказ от традиционных политических форм и властных отношений в эпоху, когда «кому не живот, тому стало Богом государство, все остальное низведено до уровня удовольствий и развлечений» (GU1, 9). В другом месте сказано:

Именно потому, что государство стало самостоятельным и самостоятельность его переросла в самоцель, оно, в своих позитивных требованиях бездумнейшим образом эксплуатируя силу народа, превратило некогда либеральную идею государственной буржуазии в чудовищное рабство и подчинение абстрактной автономии государственной власти (GU1, 401, см. также 410).

На место государства должна прийти незримая церковь – духовное братство избранных, которое и станет новым царством утопии, тем самым «третьим царством», которого давно уже ждет погрязшее в политических конфликтах, уставшее от тирании человечество.

С точки зрения Норберта Больца, во 2-м издании «Духа утопии» Блох ближе к позиции Беньямина, нежели в 1-м, где говорится, что «в тайне царства земная организация обретает свою непосредственно действенную, непосредственно выводимую метафизику» (GU1, 411)[458]. Но земная организация Блоха не очень беспокоит – в первую очередь потому, что до прихода новых времен политика соединена с устроением материальной жизни, с обеспечением самых простых, «низких» потребностей, тогда как в мессианском царстве она будет от этой задачи (той самой «организации земли») отделена и тем самым возвышена.

Все самое «интересное» в политической жизни, а именно поиски смысла, станет основой нового царства. Поэтому то, как будут связаны профанное (в этом смысле) и мессианское, будут ли они двигаться в противоположных направлениях, так что профанное тайком способствует приходу мессии, или же материальное производство будет служить строительным материалом нового мира – уже не так важно.

Экскурс: Блох и Кант

Фигура Канта в том или ином виде всегда присутствует в размышлениях Блоха, и прежде всего в философско-историческом контексте, поэтому его отношение к Канту для нашей темы имеет кардинальное значение.

Уже в «Духе утопии», а затем и в «Принципе надежды» Блох соотносит Кантову вещь саму по себе с «еще-не-бытием», не принимая – вполне в согласии с неокантианством – идею жесткой границы между феноменальным и ноуменальным. Пытаясь найти основание познавательного акта, Блох отказывается помещать это основание только в субъекта или только в непознаваемую вещь саму по себе. Он пишет: «Вопрос о бытии не разрешен не только для нас, но и для самого себя» (EM, 74)[459]. В основу познания Блох помещает не трансцендентального субъекта с его априорными формами чувственности и рассудочными категориями, а некую интенсивность, волю, напряжение, гештальт, находя его и в объекте, и в субъекте. Речь идет и о «символической интенции» сознания, реализующейся в произведениях и в опыте искусства[460], – это направленность сознания на нечто целостное и вместе с тем сама эта цель, просвечивающая сквозь художественные формы.

Но не теория познания, а этика Канта оказалась для утопической философии действительно актуальной. Блоха завораживают регулятивные идеи разума, «граничные понятия, которые можно лишь желать или мыслить, но не познавать» (GU2, 222). Априорная значимость моральных постулатов, отделяющая мир познаваемый от мира этического, есть способ выхватить из тьмы, высветить, увидеть, пусть на миг, свой «умопостигаемый характер», а вместе с ним – и утопию «высшего блага». Мир благодаря этому сияет надеждой, а действие становится свободным, направленным к «царству Божию, управляемому этическими законами» (SO, 497). Кант у Блоха как бы указывает на совершенно иной мир, не соглашаясь примирять субъекта с миром посюсторонним, как это делает Гегель. Обосновать научно-этическое действие нельзя, ранний Блох в целом не приемлет рациональных гегелевских опосредований, но можно придать ему ту самую априорную, безусловную значимость. Постулаты не даны, а заданы, и эта заданность, эта бесконечная задача, ведет субъекта практического действия в кантовский идеальный мир – царство «высших и… более продуктивных интеллигенций» (GU2, 223). Поверх обычных каузальных связей на нас действует «идея безусловного», исток «морально-мистической»[461]устремленности внутрь себя, поверх феноменального мира.

Эта настроенность составляет одно из оснований метафизики субъективности в «Духе утопии». А в «Следах» Блох ссылается на лекции Канта по психологии, где тот сравнивает моральное чувство с органами еще не родившегося младенца. Они понадобятся ему в другом мире, так же как и нам – наши не проявившиеся еще способности (S, 133). Мир моральности аффицирует субъекта, и из этой аффективной связи рождается, по Блоху, моральное действие. Фактически Блох возвращается к эмоциональным, качественно определенным, а не формальным основам морали, а постулатам явно или неявно приписывает не только регулятивные, но и конститутивные функции[462]. Он показывает, что в мире моральных категорий наше действие удивительно продуктивно: мышление о них становится проводником и их бытия (GU1, 259).

Очевидность моральных законов – источник блоховского «воинствующего оптимизма»: это не оптимизм рациональной уверенности, а оптимизм морально-мистической явленности утопии, заставляющей действовать так, как если бы она (утопия) смогла реализоваться. Моральное «как если бы» становится у Блоха теологическим «еще-не» (GU2, 224), а его лирический герой становится похож на зиммелевского «искателя приключений», который делает

ставку на колеблющийся шанс, на судьбу и неопределенность… стави[т] все на карту, руши[т] мосты за… спиной, вступае[т] в туман, исходя из уверенности, что путь при всех обстоятельствах должен привести… к цели… Конечно, и для него (искателя приключений. – И. Б.) темный покров судьбы не более прозрачен, чем для других, но он действует так, будто для него он прозрачен[463].

На Блоха явно повлияла и Кантова утопия всемирно-гражданского состояния. В работе «Идея всеобщей истории…» Кант пишет и о хилиазме, и о возможности его приближения. Впрочем, однозначной позиции по вопросу о реализируемости этого состояния у Канта не было, и он постоянно ссылается на недостаточность наших знаний, на то, что мы лишь в начале пути – и к вечному миру, и к всемирно-гражданскому состоянию. Что же остается Блоху? Остается сам пафос необходимости движения к этому хилиазму, безусловности морального долга, притом что от идеи первоначального замысла природы, развертыванию которого подчинена история, Блох отказывается. Субъект у него находится и внутри истории, и вне ее, равно как и коллектив, который, как «вневременной инвентарь долженствования» (GU2, 296), переходит границы своего социально-исторического бытия. Кантовы идеи чувственного сообщества, интерсубъективных суждений вкуса, единства этики и эстетики как средства будущей эмансипации тоже оказали определенное воздействие на Блоха[464]. В конце концов, его посюсторонний пафос, подчеркивание здешней, изнутри мира действующей утопической воли – все это инспирировано не только Ницше, который был для молодого Блоха сокрушителем «холодного» интеллектуализма и рационализма, но и кантианством.

Однако Блох не приемлет идеи бесконечного приближения, которая есть и у Канта, и у Когена, – она не дает осуществиться тому новому, предпосылки для которого закладываются в том числе и самим человеком, действующим в истории. Блох здесь во многом следует критике кантовской этики в «Феноменологии духа»:

[З]авершение… прогресса должно отодвигаться до бесконечности, ибо если бы завершение это действительно наступило, то моральное сознание сняло бы себя. Ибо моральность есть моральное сознание лишь как негативная сущность, для чистого долга которой чувственность имеет только некоторое негативное значение, есть только несоответствие. Но в гармонии исчезает моральность как сознание или ее действительность, подобно тому как в моральном сознании или действительности исчезает ее гармония. Поэтому действительно достигнуть завершения нельзя, а можно только мыслить его как абсолютную задачу, т. е. как такую, которая так и остается задачей. В то же время, однако, ее содержание следует мыслить как такое, которое должно было бы просто быть и не оставаться задачей; допустим, что в этой предельной цели сознание представляют себе совершенно снятым либо не снятым; как, собственно говоря, быть в таком случае, этого нельзя уже отчетливо различить в темной дали бесконечности, куда именно вследствие этого нужно отодвинуть достижение предельной цели. Собственно, следовало бы сказать, что нет надобности интересоваться определенным представлением и нет надобности доискиваться его, потому что это ведет к противоречиям – к противоречию задачи, которая должна оставаться задачей и все же должна быть выполнена, к противоречию моральности, которая более не должна быть сознанием, не должна быть действительной (309–310).

Гегель, упрекая Канта за оторванность его понятия надежды от действительного человеческого чувственно-практического действия (что фактически вело к отказу от этого действия), попытался обосновать в «Феноменологии духа» собственную этику, поставив вопрос о надежде и об отношении к высшему благу с точки зрения критико-диалектической версии идеи праксиса[465]. Гегель отказывается от трансцендентального характера кантовских постулатов, отказывается видеть за ними лишь разумную нравственную веру в реализацию необходимой и всеобщей цели.

Надежда понимается у Гегеля как действие, тесно связанное с языком. Именно через посредство такой «практической» логики надежды порождается ясное представление, образ (Vergegenw?rtigung) высшего блага, новое понимание об общности природы и свободы, истории и Бога. Э. Симонс считает, что Блох подхватил эту линию аргументации и развил ее (см. также: SO, 491). Для Блоха экстатический опыт «озарения», приобщения к высшему благу является посредником при известии, пророчестве надежды. Таким образом, гегелевское динамическое, практическое понимание надежды трансформируется у Блоха в экспрессивное пророчество, в озаренное знание, а мир мыслится как игра, порожденная языком[466] и действием, и именно в силу творческого языкового действия удается переделать мир. Это утопически-экспрессивное знание формируется в преодолении налично данных обстоятельств, в попытке «прожечь Канта сквозь Гегеля» (GU2, 236), с одной стороны, не заковывая Я в объективную систему, с другой же – не превращая этико-мистическое озарение в одинокое донхикотство и wishful thinking, не останавливаясь на этом, не отворачиваясь от истории. «Исполненное мгновение» испытанной на опыте надежды у Блоха и оказывается внутренним, интимным и в то же время исторически окрашенным, коммуникативно-чувственным действием, связанным с выражением, пророчеством и порождением нового, мучительной и в то же время блаженной языковой игрой, в которой отражается историческая игра мировых событий[467].

Именно действие автономного субъекта лежит в основе процессуальной метафизики Блоха. Не случайно и Кант, и Маркс появляются уже в 1-м издании «Духа утопии»: первый как автор постулатов, «размыкающих» косный мир природной необходимости, дающих повод от долженствования перейти к бытию, второй как пророк, провозглашающий нетерпимость к социальной несправедливости и призывающий к политическому действию. При этом роль действия состоит и в том, что постулат не остается лишь психологическим феноменом, не есть только результат одинокой интроспекции или форма, в которой выражается безусловный моральный идеал, – мы сами активно способствуем его реализации. Предчувствие будущего царства у Блоха – не просто грёза, оно соединено с пониманием достижимости утопии, с осознанием цели и того расстояния, которое отделяет нас от нее (PH, 215f., SO, 501). У Гегеля же, по мнению Блоха, хоть и пропадает бесконечное приближение, но не остается места автономному действию человека, оно растворяется в необходимом развертывании мирового духа (PH, 198).

Поздний Блох критикует Канта за этический формализм и абстрагирование от социального контекста, влияние которого неизбежно и остается неосознанным. Абстрактность кантовской этики Блох оценивает вполне по-марксистски – как отражение абстрактности буржуазного индивидуализма. Внеисторичность кантовских моральных требований лишь усугубляет отчуждение и эксплуатацию, мешает поставить силы социальной солидарности на службу будущему. Блох пытается противопоставить кантовскому субъективизму некое реальное основание надежды и других аффектов, направленных в будущее. Трансцендентное высшее благо нельзя отделять от имманентности сущего (PH, 1566)[468], утверждая, что счастье и нравственность могут совпасть лишь в трансцендентном, умопостигаемом, но совершенно ином мире, не имеющем к нашему миру никакого отношения. В самой природе должна быть заложена возможность трансцендирования, которая оборачивается у Блоха онтологизацией содержания кантовских постулатов[469]. Блох настаивает на том, что поскольку в бытии самом по себе содержится долженствование, незавершенность, проективность, то и утопическое требование должно быть реализуемо.

Но проблематичность такой критики тоже бросается в глаза – она высказывается изнутри системы утопической философии, и в ней ранний, «морально-мистический» трепет долженствования заменяется банальной инструментализацией, цели все чаще подразумеваются известными, мы словно уже закончили обсуждать, к чему относится это пресловутое «еще-не» утопии.

Пока не касаясь этого вопроса подробнее (он возникнет в связи с критикой Блоха у Адорно), мы можем только сказать, что кантовская философия имела решающее значение для формирования самой конструкции утопического у Блоха, под знаменем категорического императива – пусть и «с револьвером» наперевес (GU2, 302) – выстраивается утопическая интенция, а та абсолютная граница, которая отделяет у Канта мир природы от царства свободы, постоянно проблематизируется, в том числе и как суть мессианства.

Но вернемся к «Теолого-политическому фрагменту». Вернер Хамахер, соотнося идеи Блоха и Беньямина, использует цитату из Якоба Бёме, которую приводит Блох в 1-м издании «Духа утопии»:

Если хочешь знать, где обитает Бог, тогда изыми всякую природу и творение, ибо Бог все есть. Но если ты скажешь: я не могу изъять из себя природу и творение, ибо произойди такое, я был бы ничто, посему я должен сформовать себе божество через образ. Слушай же, брат мой, сказал Господь, не сотвори себе никакого изображения Бога любого. И ближайший путь к Богу – чтобы образ Божий (человек. – И. Б.) отринул все сформованные образы, ушел от них в себя и все образы, распри и споры в себе оставил, и лишь один погрузился в вечное Единое (см.: GUI, 368f.)[470].

Блох, цитируя Бёме, хочет показать всю тщету понятийной, теоретической фиксации внутреннего опыта, необходимость практического действия, направленного вовнутрь, в темноту, и неравновесие души. Этот путь, как подчеркивает Хамахер, парадоксален: мы как бы выбиваем себе почву из-под ног, отказываемся от образности, но если Блох-гностик занимает половинчатую позицию, отделяя Бога творения от Бога спасения, то анархический нигилизм Беньямина более последователен. Следуя за Бёме, Беньямин отказывает любому мирскому познанию в причастности к священному. Настаивая на абсолютной имманентности мирского, «очищая» от него мессианизм и теологию, он лишает мирское, профанное всякой точки опоры вне его самого. Само посюстороннее, человеческое, должно опираться на себя, в своем хрупком и гибельном существовании. Невольно повторяя формулировку Канта, который упразднил, ограничил, очистил знание, чтобы уступить место вере, Беньямин ограничивает мирское, чтобы уступить место мессианскому. Мирское этим кантианским жестом упраздняет само себя (как и язык ставит себя под вопрос, указывая на собственные границы)[471]. Получается, что лишь полная имманентизация мира (Беньямин пишет: природы) и человека в мире, предельная профанизация истории, потенцирование профанического оказывается – путем радикальной инверсии – истоком подлинного мессианизма и освобождает от тавтологии вечного возвращения[472]. Пришествие мессианского царства приуготовляют не сверхчеловеки, не белокурые бестии, а слабые, смертные, неудачники, побежденные (если вспоминать тезисы о философии истории), которые, тем не менее, находят в себе силы быть счастливыми, понимая всю свою ограниченность и конечность.

Одним из образов такого мессианства был для Беньямина гибнущий под гнетом судьбы, идущий на смерть трагический герой[473]. Он противопоставлен в этой теологии отчаяния бодрой поступи прогресса, массовому оптимизму идущих в ногу. И в нем можно увидеть не только героя «Метафизики трагедии» Лукача, но и ветхозаветных пророков, которые, согласно Буберу, во имя подлинной теократии отказываются от политического господства, от харизматики политической суверенности и потому обрекают себя на катастрофу[474].

Именно присутствие слабых и угнетенных, стремящихся к счастью, тех самых безнадежных, ради которых нам только и дана надежда (GS I, 1. S. 201), определяет связь философии истории Беньямина и с марксизмом, и с теологией. Беньямин предлагает искать мессианское в средоточии этой конечности, в пределе, к которому приходит язык, смолкая, в немоте, которая открывается языку и вообще конечному человеческому познанию. Но задумаемся: разве не в имманентности, наиближайшей близости непрозрачного для нас мгновения призывал нас искать утопическую истину Блох? И разве не он же восставал против потустороннего авторитета, почти по-ницшеански призывая вернуться к посюстороннему?

Во «Фрагменте» сказано о людях, ищущих счастья. Это представление, лежащее, впрочем, в основе всей европейской этики, можно мыслить как часть внутренней дискуссии с кантовской этикой долга, в которой предпринимается попытка отделить стремление к счастью от высшего блага как морального абсолюта и вместе с тем обосновать идею бессмертия души необходимостью бесконечного приближения к этому высшему благу. В метафизике мгновения у Блоха, как уже говорилось в главе I, именно моменты счастья, всецелого и всеобщего проникновения в бытие становятся приметами утопической картины мира (S, 217). Мгновения счастья – намек, обещание будущего единения самости и мира, а поиск, жажда счастья, стремление к иному – та мерцающая точка, с которой может начаться преображение общества и природы. У Беньямина это счастье, напротив, мыслится пессимистически, ибо оно доступно лишь конечным существам, а значит – удел смертных, словно предвосхищающий упадок и разложение, ожидающие всё смертное. Счастье конечно, но вместе с тем и бесконечно в своем постоянном исчезновении, в своей мимолетности, в перманентности своего преходящего бытия-здесь. Это счастье ангелов, которым довелось, согласно каббалистическому преданию, спеть единственный раз пред лицом Бога, чтобы раствориться в небытии. Angelus Novus, о котором Беньямин говорит в своем эссе 1933 г., тоже «хочет счастья: противоборства, в котором – восторг неповторимого, нового, еще не прожитого и вместе с тем блаженство повторения, обретенного вновь, прожитого еще раз»[475]. Здесь парадоксальным образом объединяются обретение давно забытого и вспышка абсолютно нового. Об этом парадоксе еще пойдет речь.

Счастье тесно связано у Беньямина не с будущим, а с прошлым:

Образ счастья, нами лелеемый, насквозь пропитан временем, в которое нас определил ход нашего собственного пребывания в этом мире. Счастье, способное вызвать нашу зависть, существует только в атмосфере, которой нам довелось дышать… Иными словами, в представлении о счастье непременно присутствует представление об избавлении[476].

В этих многозначительных словах помимо прочего кроется суть отношения Беньямина и к истории, и к мессианизму. Их можно трактовать как попытку проникнуть внутрь истории, а не «выпрыгнуть» из нее[477].

Хамахер утверждает, что гораздо ближе Беньямину сама эсхатологическая настроенность «Духа утопии», где тоже говорится о restitutio in integrum (GU1, 42, 442)[478], которое, правда, у Блоха выводит из «лабиринта мира», восстанавливает подлинную целостность мироздания, немилосердно разрушая выстроенную демиургом «железную клетку»[479], а у Беньямина, напротив, само есть мир, внутренний ритм мира, ритм угасания и упадка, мессианское средоточие бытия, в котором мессианское время является нам как всецело иное, которое мы можем приблизить, лишь отдаляя. Впоследствии, в «Эпистемологическом предисловии» к книге о барочной драме, Беньямин будет говорить о спасении феноменов с помощью идей – констелляций, форм синтеза, благодаря которым феномены по-новому интерпретируются[480]. Вряд ли до конца можно примирить такую позицию с радикализмом раннего Блоха, с его стремлением разрушить здешний феноменальный мир до основания[481], хотя структура аргумента – да и радикальность его – остаются такими же.

Еще один важный нюанс связан с тем, что у Блоха в «Духе утопии» очень отчетливо выступает индивидуальное, личное событие апокалипсиса – измерение, которое во «Фрагменте» Беньямина подробно не обсуждается[482]. И здесь мы вновь сталкиваемся с понятием, к которому сводятся все антиномии мессианизма, – с понятием спасения (Erl?sung).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.