V. Утопия в безвоздушном пространстве: Блох и Адорно
V. Утопия в безвоздушном пространстве: Блох и Адорно
Интересно, что молодые критики постоянно размышляют о родстве между тобою, мной, Беньямином и Блохом. Мы для них – группа, выделяющаяся из вещества времени. Мне кажется, нам это следует лишь приветствовать.
Зигфрид Кракауэр – Теодору Адорно[589].
Блох и Адорно – вот последнее переплетение мысли, которое нам необходимо прояснить. Важно в этой теме не только то, что Блох довольно тесно общался с Адорно, и даже не их взаимное влияние. Из уст Адорно прозвучала проницательная критика Блоха, и с его помощью можно уточнить некоторые идеи, обсуждавшиеся выше.
Их личные отношения всегда оставались амбивалентными: сначала Блох ощущал себя «старшим товарищем», которому претили самомнение и неверные оценки его философии со стороны Адорно, потом Адорно и Хоркхаймер не нашли ему места в Институте социальных исследований (а в 1938 г. для Блоха, пытавшегося быстро уехать с семьей из Праги, получить это место было вопросом жизни и смерти) и все время эмиграции держались от него на расстоянии, оставив его в полной изоляции на долгие годы. Адорно называл безответственными философские импровизации Блоха и неправомерной его критику всех без разбора устоявшихся понятий. Он даже называет его «Бубером без бороды» и обвиняет в мессианском высокомерии[590].
Блох с гораздо большим энтузиазмом, чем Адорно, отнесся к протестам 1968 г. и впоследствии называл позицию главы Франкфуртской школы пораженческой и обывательской, обвиняя франкфуртцев в пессимизме и не соглашаясь поэтому называть их марксистами. (Впрочем, «воинствующий оптимизм» не мешал и самому Блоху постоянно апеллировать к мрачной мудрости Шопенгауэра, чтобы измерить всю нелепость и иллюзорность мира, испытав на себе бремя негативности[591].)
Адорно, в отличие от Лукача и Беньямина, – человек уже другого поколения, но биография и философская судьба со всей неизбежностью повели его в сторону Блоха. Несмотря на то что решающее воздействие на Адорно, как известно, оказал Беньямин, еще до какого-либо знакомства с ним молодой философ читает «Дух утопии» и, по его собственному признанию, оказывается заворожен апокалиптическим стилем этой книги, которая, казалось ему, словно бы вышла из-под пера Нострадамуса. Адорно пишет, что быстро почувствовал всю неортодоксальность такой философии, понял, насколько выбивается этот профетический тон из хора, составленного его философскими учителями, сколь чуждо такое мышление официозу философской научности, склоненной под гнетом налично данного, «того, что есть». Именно поэтому стиль мышления Блоха оказался для него одним из главных ориентиров, о чем он с редкой для него искренностью сказал сам и о чем хорошо было известно Блоху[592]. Адорно нравилась эта энергия протеста, литературность Блоха (не зря его критический текст о «Следах» вошел в состав «Заметок о литературе»), философия, неотделимая от мимесиса, и вместе с тем его решимость в устремленности к внутренней жизни, к подлинности. Именно литература, частью которой для Адорно был и Блох, позволяла выйти за пределы авторитарной философии. По воспоминаниям Адорно, книгу Блоха он воспринимал как бунт против отказа (Versagung) мысли, то есть против ее теоретической ущербности, неспособности дерзать[593]. «Я настолько проникся этим мотивом, прежде всякого теоретического содержания, что все написанное мною так или иначе, неявно или открыто, было связано с мыслью о нем»[594]. Адорно унаследовал от Блоха и Беньямина не только подозрительность к гегелевской идеологии прогресса и тотальности, но и мысль о принципиальной инаковости искусства, его внеположности миру, такому, как он есть. Не говоря уже о том, что Блох был принципиальным союзником Адорно в его критике правой экзистенциальной философии (и прежде всего Хайдеггера), в подозрении к консервативному мифу.
Подробности их взаимоотношений неплохо изучены. Г. Шмид Нерр выделяет несколько периодов в общении Блоха и Адорно[595]. Первый – 1920–1928 гг.[596], когда Адорно находится под воздействием «Духа утопии», но воспринимает из него лишь критицизм и революционный пафос, но не идею религиозной, молитвенной общности. В 1928–1931 гг. Блох и Адорно тесно и дружески общаются в Берлине, где обсуждают прежде всего (но не только) музыкальные темы. Адорно публикует статьи Блоха в музыковедческом журнале «Anbruch» («Начало»), а Блох стремится заручиться поддержкой своего молодого друга в дебатах об экспрессионизме. В 1931–1937 гг. наступает некоторое охлаждение, в основном из-за подозрений Беньямина, о которых говорилось выше. Шмид Нерр очень точно отмечает, сколь непростым было отношение Адорно не только к Блоху, но и к Беньямину, и к Кракауэру. Все они были друзьями, но и конкурентами. С врагами в этом смысле было гораздо проще, а вот друзьям, писавшим на те же темы, и писавшим талантливо, было порой трудно работать совместно, без подозрений в плагиате и желания во что бы то ни стало размежеваться, найти (пусть и малосущественные) отличия. По-видимому, именно это, а отнюдь не знаки внимания, оказываемые Блохом будущей жене Адорно Гретель Карплюс, было причиной их сложных отношений, в частности, критической дистанции Адорно и Беньямина по отношению к книге Блоха «Наследие нашей эпохи». Сказывался и характер Блоха, очень чувствительного к критике, как и его друзья, и никогда не страдавшего комплексом неполноценности. В конце 1934 г., получив, вероятно, весьма критический отзыв Адорно о книге, Блох пишет ему длинное, полное горечи письмо, где упрекает его в огульной и – главное – недружелюбной, нетоварищеской критике, явно сожалея, что он остался для Адорно (и для Беньямина) чужим.
В 1938–1942 гг. Адорно неприязненно воспринимает сталинистские высказывания Блоха, считая недопустимой поддержку советских политических процессов, но вместе с тем не разрывает с ним отношений и время от времени положительно отзывается о его работах, оказывая ему некую минимальную поддержку. В 1942–1959 гг. они практически не общались, а в 1959 г. встретились на конференции во Франкфурте-на-Майне (как пишет Адорно, Блох приехал туда в основном для того, чтобы с ним примириться), и дружеские, но неизменно сдержанные отношения возобновились и продолжались до кончины Адорно в 1969 г. После этого Блох не изменил своего отношения к Франкфуртской школе, Адорно для него оставался образцом «овеществленного отчаяния» и «скверной негативности» (AC, 324).
Шмид Нерр показывает, сколь несправедливы были со стороны Блоха и отдельных его интерпретаторов обвинения в пессимизме и резиньяции, которые они обращали в адрес критической идеологии Адорно. Для Адорно возможность изменения, преобразования мира никогда не исчезала, а негативная диалектика никогда не теряла революционности. И хотя мессианизм был для него (особенно в последние годы) все менее и менее актуальной философской темой[597], опыт мессианской философии остался важен и в преобразованном виде сохранился в концепции негативной диалектики. Что в ней не сохранилось, так это, как верно замечает А. Мюнстер, доверие к марксистскому активизму[598]. Отношение Адорно к окружавшей его социальной действительности не похоже на бунт революционера-плебея вроде Томаса Мюнцера – это, скорее, негодование эстета, задыхающегося в мире массовой пошлости, эстета, для которого фальшь и банальность – не просто контрреволюция, для которого они – сама смерть.
Первое и главное эссе о Блохе Адорно пишет в 1959 г., когда вышло в свет переработанное издание «Следов». В журнале «Neue Deutsche Hefte» статья вышла под заголовком «Gro?e Blochmusik», что из уст музыковеда Адорно звучало весьма презрительно и воспринималось как насмешка, поскольку напоминало «Blechmusik»[599].
Внимание Адорно сосредоточено на том опыте, который пытается передать Блох, – это опыт неидентичности, того, о чем невозможно говорить, опыт детских переживаний, обладавших когда-то полнотой, для которой слова были избыточны. Именно поэтому проза Блоха для Адорно – выражение некой невозможности, усугубленной тем, что Блох – прирожденный рассказчик, а это искусство, утверждает Адорно вслед за Беньямином, ушло в прошлое вслед за эпическими формами[600]. Рассматривая философию Блоха как рассказ, как повествовательную прозу, Адорно не может критиковать ее с обычных позиций. Рассказ, чья истинность рождается и преобразуется в необратимом потоке времени, трудно разбирать по частям, задаваясь вопросами о его структуре или познавательном статусе, он, как пишет Адорно, оставляет позади себя все свои интерпретации[601]. Подобный анализ руководствовался бы мерками того, что есть, никак не освобождаясь от авторитарности фактов. Но Блох, согласно Адорно, реабилитирует рыночных зазывал и шарлатанов, повествующих о философском камне и об обретенной ими премудрости, потому что его тексты хранят великую силу видимости, возвышая выражение над содержанием, преодолевая дистанцию между рассказчиком и окружающим его вещным миром, а его утопия обитает в полом пространстве между этой видимостью и простой данностью[602].
Исток радикализма самого Адорно – в авангардной эстетике, в парадоксальном, непонятийном, неидентичном искусстве, и именно эти моменты он наследует у Блоха, именно на них накладывается его понимание истории и политики. Мы помним, что Блох не разделял утопию и идеологию, как это делал Маннгейм, утопия для него – тоже идеологична. Иными словами, утопия тоже «обманывает». Но этот обман связан с искусством, близким Адорно, поэтому, выбирая между идеологическим обманом и обманом утопическим, он явно предпочитал второе.
Однако проблемы в утопической философии есть, и первая из подмеченных Адорно – банальность. Подобно тому как в психоанализе все что угодно может стать символом сексуальных влечений, у Блоха, в отличие от Беньямина, всякое явление в мире превращается в символическую интенцию, в след утопии[603]. Отсюда же ключевая претензия Адорно: он упрекает Блоха в тотализации и инструментализации утопического. «Ведь сам след – это непроизвольное, невидимое, лишенное интенции. Нивелировать его до интенции – значит совершать над ним кощунство». И далее: «Надежда – это не принцип»[604]. Последний афоризм стал почти столь же известен, как и тезис о том, что целое неистинно. Так Адорно делает из Блоха (в его тяготении к системе) гегельянца самого дурного толка, который пребывает в плену «неснимаемой» антиномии, пытаясь построить «последнюю философию» и пользуясь для этого средствами «первой философии», превращая эсхатологию в принцип, начало мира, онтологизируя утопию, подводя разнообразие ее проявлений под единое основание. Адорно приходит к выводу, что у Беньямина, в отличие от Блоха, нет такого нелепого разрастания системного начала, и все мелочи так и остаются мелочами, не становясь столпами утопического синтеза[605].
Согласно Адорно, Блох слишком доверяет безнадежно испорченному миру, а ведь это мир отчаяния, мир, в котором от немецкого идеализма остался лишь непонятный шум. Следуя логике, которая использовалась выше, можно сказать, что Адорно – радикальный гностик (быть может, именно поэтому ему так нравился именно «Дух утопии» в его первоначальном, гностическом варианте?), а поздний Блох – скорее гегельянец.
Б. Шмидт приводит два аргумента против характеристик, которые дает Адорно. Во-первых, он говорит, что поворот Блоха к онтологии замышлялся как гипотетический проект (что ввиду категоричной стилистики поздних текстов представляется малоправдоподобным), во-вторых (и это, по-видимому, важнее), Блох в своей диалектико-материалистической натурфилософии воспевает человеческий труд и творческое субъективное начало, способное преобразовывать и достраивать действительность[606]. Вместо радикально неидентичного, которое притесняется идентичным, он выдвигает на первый план сам процесс идентификации, проблематичное, историчное, постоянно срывающееся и возобновляющееся отыскание, выговаривание идентичности[607].
На самом деле Адорно находится в не менее проблематической позиции, поскольку для него утопия оказывается настолько хрупкой, что, раз соприкоснувшись с действительностью, неизбежно овеществляется, оборачивается идеологией, обманом и в этой самодовольной тождественности – предательством самой себя[608]. Его критика рациональности (начатая совместно с Хорк-хаймером в «Диалектике Просвещения») находится в весьма двусмысленных отношениях с его рациональной методологией и идеалами, явно высказывать которые он не берется. И критическая теория становится не менее парадоксальным проектом, чем философия надежды во времена, надежды лишенные[609].
По-видимому, существенно то, что ни у Адорно, ни у Блоха не было последовательно выстроенной концепции рациональности, той самой новой рациональности, которую они хотели противопоставить и иррациональному мифу, и инструментальности идеологического господства, всякий раз ставящей в упрек утопии и критическому мышлению то, что они «не предлагают ничего позитивного». Что это за рациональность, которую М. Лёви именует «новым Просвещением» у Адорно[610]?
Интересную ее версию предлагает М. Блехман, показывая, что все те противоречия, в которых путается негативная диалектика Адорно, можно разрешить, интерпретируя его позицию как спекулятивный материализм. Субъекту необходимо занять критическую позицию по отношению к социальной тотальности, но для этого он должен одновременно находиться и внутри, и вне ее. Любой критический выпад против системы влечет за собой опасность заражения, критика легко фетишизируется. Поэтому помимо негативности, безошибочного чувства неправоты и фальши, необходима идея «еще-не», идея самопревосхождения негативного сознания, заложенная в нем не социально-исторической, а природной, органической его спецификой. Блехман привлекает для этого разработанную Блохом концепцию естественного права (NW) как некой материальной основы человеческого действия, которая и становится источником подлинной имманентной негативности и утопической энергией, устойчивой к болезням социальной «позитивности» и стирающей различия между физическим и нравственным страданием[611].
То, что Адорно не нравились системные притязания утопической философии, становится очевидно из письма, которое он написал Петеру Зуркампу, собиравшемуся издавать «Принцип надежды» в ФРГ и обратившемуся к Адорно за неофициальной рецензией. Франкфуртский философ оговаривается, что Блох был одним из самых близких ему людей в решающие годы его юности и всякую его публикацию он может лишь приветствовать. Но «Принцип надежды» показался ему идейно бедным, перегруженным энциклопедическим материалом при отсутствии спекулятивного содержания[612]. За этим обвинением, конечно, могут скрываться самые разные концептуальные разногласия: недоверие к критике психоанализа (Адорно и другие представители Франкфуртской школы видели в нем гораздо больший потенциал, чем Блох); иная, гораздо менее оптимистичная оценка техники и ее роли в строительстве будущего; наконец, эстетические споры[613].
Но все же утопический импульс имел значение и для Адорно. Он вспоминает слова Беньямина о том, что он греется от мыслей Блоха, словно от печки. Адорно отталкивает претензия на систематичность, ощутимая в «Принципе надежды» (и становившаяся все более отчетливой в «Тюбингенском введении в философию» и особенно в «Experimentum Mundi»), но ему явно импонирует парадоксальность, принципиальная недосказанность утопической прозы Блоха, ситуация, в которой Блох становится не идеалистом malgre lui, а игроком, сначала разоблачающим философию как шарлатанство, а потом – непонятно, в шутку или всерьез – утверждающим, что это не вся правда, оставляющим следы, которые скорее напоминают фальшивки, намеренно созданные с целью запутать следопыта, следы как образцовые фигуры умолчания[614]. Почему такая позиция близка Адорно? Скорее всего потому, что его собственный проект негативной диалектики – одна из версий такого парадоксального балансирования между разоблачением однобокого, не осознающего своей зависимости от целого самоутверждения индивидуальности и критикой гегелевской тотальности, в своем объективизме подчиняющей критическую индивидуальность и тем самым отрекающейся от подлинной диалектики. Адорно не претендует на то, чтобы разоблачить парадоксы утопической философии, наоборот, он подчеркивает их и переводит в новую форму в собственном критическом проекте, стремясь, как и Блох, показать тупики разных форм мысли. Критика в «Следах» – это отказ раскрывать «всю» правду и вместе с тем стремление жить и действовать так, словно бы утопическая кажимость была реальной (вспомним, что именно в этом жесте «как если бы», преобразованном в «еще-не», Блох увидел всю значимость критической мысли Канта).
При этом двусмысленность позиции Блоха, столь охотно подчеркиваемая Адорно[615], воспроизводится и в отношении к нему самого Адорно. В 1964 г. они дают совместное телеинтервью, которое превращается в диалог, посвященный понятию утопии[616]. Во многом это был дружеский жест со стороны Адорно, и здесь он совсем не так категоричен, как в частных письмах[617]. Из реплик Адорно становится понятно, насколько существенной для него была идея утопии, причем в понимании, весьма близком тому, о котором пишет Блох. Адорно мыслит себе утопию как некое бытие-в-возможности, и эта возможность для него носит тотальный характер – но не в смысле гегелевской тотализации, а в смысле полного, всеобъемлющего изменения status quo. Собеседники сходятся на том, что утопическая идея имеет смысл, только если такое изменение радикально.
Одна из очевидных форм этой радикальности – возможность преодоления смерти. Но Адорно подчеркивает, что утопия не была бы подлинной, если бы в ней просто изображалось общество бессмертных. Суть утопической идеи – ее парадоксальность, противоречивость, утопия говорит о преодолении смерти посреди смерти, изнутри невыносимой в своей принудительности ситуации смертных существ. Преодолеть смерть – значит преодолеть несвободу. Именно такое преодоление и становится самым красноречивым примером того, что в критической теории Адорно и Хоркхаймера называется «радикально иным». Но именно поэтому суть этой теории – отказ от изображения утопического, близкий, как утверждал Хоркхаймер, иудейскому запрету на изображение Бога и на произнесение Его имени[618]. Любопытно, что эту же мысль – понятую буквально – Блох высказывал в «Духе утопии», когда настаивал на особой роли музыки, заменившей собой ясновидение и не предполагающей объективированных, чреватых фетишизацией образов, музыки, которая становится тем самым утопическим медиумом, неуязвимым перед силами воплощения и овеществления.
Итак, у Адорно утопия может быть только негативной – то есть, как он говорит, мы хоть и не можем изобразить ее, как не можем мы и знать, каков правильный путь, но зато нам точно известно, что не так и с чем нужно бороться (TL, 362f.). И в самой настойчивости, с какой каждому из нас является эта мысль – что все могло бы быть иначе, «чего-то недостает» (Блох и Адорно вспоминают фразу из пьесы Брехта), – в самой этой настойчивости уже есть момент реальности – если бы утопия была бы совершенной невозможностью, вряд ли мысль о ней возникала снова и снова. Ощущение нехватки, того, что в мире что-то не так, постоянно присутствует и в текстах Блоха. Вспомним хотя бы его метафизику комедии, написанную как критику в адрес Лукача, где проводником этого ощущения становится смех. Не случайно в таком контексте немедленно приходит на ум и теория романтической иронии Шлегеля, чье остроумие (Witz) – «фрагментарная гениальность»[619], как и надежда у Блоха, даруя легкость и свободу, на дает никаких гарантий и обязательств[620], не читает проповедей о прошлом и не предрекает заранее известное будущее.
Характеризуя гегелевское мышление, Адорно пишет: «Сияние, которое в каждом из своих моментов обнаруживает целое как неистинное, есть не что иное, как утопия, утопия целостной истины, которую еще нужно осуществить»[621]. Это сияние, эта образность нужны для изменения мира, и Блох ощущал эту потребность сильнее, чем Адорно, не страшась объективации и затвердевания утопической материи и вместе с тем, как и Адорно, глубоко чувствуя внутреннюю фальшь мира, в котором никто ничего не ждет и где всем все понятно.
Для исследователей философии Блоха Адорно поставил принципиальный вопрос: можно ли отделить позднюю систему от ранней экспрессии, учение о категориях в «Experimentum mundi» от литературного опыта «Следов»? И разве не превращает Блох экспрессионистский «выкрик» в систему понятий, не перелицовывает опыт темноты и поиска самости совсем на иной лад, заковывая его в онтологические схемы? Возможно ли в принципе такое превращение и не есть ли оно предательство по отношению к изначальному опыту утопии? Наконец, как понимать этот опыт, относится ли он к «радикально иному» или, как возражает Блох в своей поздней философии, явно или неявно полемизируя с Адорно, наоборот, – к тому, что нам ближе всего (PH, 1417)?
Э. Симонс считает, что решение Блоха – монтаж, неопосредованное сочленение системного и экспрессивного начал, при котором никакого обоснования того, удачен ли он в том или ином случае, не дается. Остается сказать лишь, что и не может быть дано, ибо такие оценки суть эстетические суждения вкуса и могут выноситься лишь задним числом. С точки зрения Симонса, в итоге Адорно прав, и система, вместо того чтобы «защищать» чувствительный и хрупкий экспрессивно-пророческий опыт от непониманий и искажений[622], тотализирует его и тем самым предает.
В этих сомнениях, в претензиях, которые Адорно предъявляет Блоху не от лица своей философии, а исходя из внутренних потребностей самого утопического проекта, словно взывая к критической совести «философа надежды», безусловно, содержится главный урок их полемики, отнюдь не отменяющий внутреннего их родства.
Адорно и Блоха объединяет то же, что объединяет утопическое мышление и мышление критическое. Именно поэтому Блох так настаивает на опасности овеществления и закоснения образов будущего. Отказ от утопии или ее инструментализация ведут к тоталитаризму – мы либо вообще изгоняем фантазию об ином из нашей жизни, либо заменяем ее обсуждением чисто технических проблем, и утопия «замыливается», оборачиваясь диктатурой и подавлением личности.
В одобрительных откликах Адорно можно расслышать все то, что говорилось в конце главы IV: Блох – создатель тонкой философской прозы, и рассказанные им истории и есть его философия[623]. Конечно, исторически правильным было бы замечание о том, что Блох как созидатель «системы» был заложником собственных понятий, принужденным отстаивать и прояснять их до тех пор, пока и философская их значимость, и революционный потенциал не оказались исчерпаны.
Но, быть может, банальный инструментализм поздних онтологических построений, выискивание во всяком бытии «еще-не-бытия», превращение любого значимого духовного выражения в знак утопической истины – все это не более чем символы, которые должны быть преодолены внутри самой утопической философии, предварительные остановки, на которых мы переводим дыхание? Ведь балансировать между фетишизацией утопического идеала и топким болотом «реальности» (где, как нам порой кажется, мы «твердо стоим на ногах») – бесконечно трудно. А именно по этой кромке хочет пройти наш герой, когда проблематизирует основания собственного мышления, когда, не боясь диффузии культурных форм, отыскивает в художественном и социальном опыте тот ускользающий след утопии, который ортогонален системе обычных вещей и который учит жить в мире, доставшемся немецким интеллектуалам после войны.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.