Глава 3 ИДЕАЛИЗМ

Глава 3 ИДЕАЛИЗМ

Идеализм – это теория, согласно которой существуют только сознания. Ясно, что он несовместим с дуализмом, потому что последний есть теория о том, что существуют и сознания, и физические объекты. Вывод идеализма о том, что физические объекты не существуют, потенциально способен вводить в заблуждение и обычно неправильно понимается. Ни один идеалист не отрицает, что существуют столы, кирпичи, куски дерева и все другие предметы, которые мы обычно относим к физическим объектам. Просто идеалисты отрицают два голословно утверждаемых факта относительно физических объектов: они отрицают, что физические объекты существуют вне восприятия и мышления; что физические объекты материальны, т.е. состоят из субстанции под названием "материя". Пожалуй, это означает отрицание существования физических объектов в смысле отрицания их сущностных свойств, но ясно, что это не является утверждением о том, будто имеются пустоты и бреши в нашем визуальном или тактильном поле, где большинство людей помещают физические объекты. До сих пор, насколько я знаю, ни один философ не высказывал подобного утверждения.

Главное утверждение идеалиста заключается в том, что физические объекты не существуют независимо от сознаний. Если бы не было сознаний, то так называемые физические объекты не могли бы существовать. То, что существует, существует только в сознании, поэтому то, что мы на уровне здравого смысла, или дофилософски, рассматриваем как физическое, есть на самом деле ментальное. Физическое есть ментальное.

Многие люди, когда они впервые слышат об идеализме, полагают, что это глупая теория, т.е. что она в столь значительной степени и столь явно ложна и в нее так трудно поверить, что только философ, оторванный от повседневных жизненных забот, или же некто с сомнительной теологической приверженностью мог ее сформулировать. Иногда также идеализм считают ненаучным в смысле его несовместимости с открытиями современной науки.

Ни одно из этих обвинений не имеет никакого основания. Теория о том, что физическое есть ментальное, совместима с любыми повседневными, практическими убеждениями, совместима с атеизмом и с современной наукой. В противоположность широко распространенному неправильному представлению ничто в современной науке не исключает идеализм. Все предложения физики, биологии и даже неврологии могли бы быть истинными, но также истинными могли бы быть и все идеалистические предложения; их конъюнкция образует непротиворечивое множество. Очевидно, что идеализм несовместим со старой ньютоновской идеей о материи как своего рода материале или веществе, из которого создана вселенная, но ведь физика уже давно отказалась от этой идеи. И в самом деле, во многих важных отношениях идеалистическая атака на материю предвосхищает демонстрацию ограниченностей ньютоновской физики Махом и Эйнштейном. Забавно, но ведь может так получиться, что идеализм окажется совместимым с наукой, а материализм – нет.

В дальнейшем я попытаюсь придать некоторое интуитивное правдоподобие идеализму – просто потому, что он представляется многим людям интуитивно ложным. Однако вначале я скажу кое-что о разнообразных видах идеализма. До сих пор я говорил так, будто идеализм представляет собой единую гомогенную теорию, но в действительности это не так. Все идеалисты согласны в том, что в некотором смысле реальность изначально духовна, или ментальна, однако при этом существуют весьма различные виды идеализма.

Идеализм, в сущности, является британским и немецким движением в новой философии, он еще не был учением в древнегреческой философии или средневековой христианской философии. Исключением этого обобщения может служить лишь диалектическая и спиритуалистическая метафизика неоплатонического греко-египетского философа Плотина, который жил и писал в III в. н.э. Плотин доказывал, что индивидуальные человеческие сознания являются перспективами или точками зрения Единого объединяющего космического сознания на вселенную, которую в определенном смысле оно же и конституирует. В мысли Плотина очень многое предвосхищает основные принципы немецкого идеализма. И в самом деле, на мой взгляд, не будет преувеличением сказать, что немецкий идеализм, в сущности, есть неоплатонизм. Сам Платон не был идеалистом. Он был дуалистом в вопросе о душе и теле. К примеру, платоническая теория форм не делает Платона приверженцем идеализма, ибо формы не являются ментальными, или духовными, даже несмотря на то, что отдельные материальные объекты зависят в своем существовании от форм. Помимо Плотина, в западной интеллектуальной традиции нет больше древних идеалистов.

Два идеалиста, которых я избрал для рассмотрения, – это ирландский философ XVIII в. Джордж Беркли и немецкий философ XIX в. Г.В.Ф.Гегель. Беркли считал, что физические объекты не существуют помимо идей – либо идей в бесконечном уме Бога, либо идей в конечных умах личностей вроде вас или меня. Гегель же думал, что физический мир должен изначально пониматься как выражение духа, пантеистического космического сознания, для которого человеческие сознания выступают агентами или скорее (как думает Плотин) точками зрения.

Беркли и Гегель – очень разные мыслители. Беркли – эмпирист, т.е. он считает, что все знание изначально зависит от опыта. Гегель является рационалистом, поскольку он считает возможным овладение сущностными свойствами реальности в целом с помощью интеллектуальных средств познания. Тем не менее различия между ними не следует преувеличивать. Беркли – теист, и для него не может быть окончательного эмпирического доказательства существования Бога; и в то время, как гегелевские "логические" работы демонстрируют его рационализм, эмпирическая, или опытная, сторона его философии обнаруживается в его "феноменологии". Идеализм же логически независим ни от эмпиризма, ни от рационализма.

Я исключил из рассмотрения критическую философию Иммануила Канта в том виде, в каком он излагает ее в книге "Критика чистого разума", даже несмотря на то, что свою философию он называл "трансцендентальным идеализмом". Едва ли не каждый комментатор после Гегеля трактовал Канта как идеалиста, но я почти с достоверностью полагаю, что этот взгляд на его работу ложен. Кант сам пытался развеять подобную неправильную трактовку, включив главу "Опровержение идеализма" во второе издание "Критики чистого разума", но легенда по-прежнему продолжает существовать. (Я не могу аргументировать свою точку зрения в данной книге, но полагаю, что Кант-философ был не идеалистом, а материалистом.)

Немецкими идеалистами, чьи системы отчасти похожи на гегелевскую, были И.Г.Фихте и Ф.В.И.Шеллинг. Именно в их руках трансцендентальный идеализм становится разновидностью идеализма. Я кратко скажу кое-что об их достаточно изощренных философских системах.

Книга Фихте "Наукоучение" представляет собой синтез метафизики и эпистемологии. Метафизика есть исследование существующего таким, как оно реально, или существенно, существует. Эпистемология есть изучение философских проблем познания. Созданием идеалистической метафизики Фихте также надеялся определить пределы познания. То, что познает и что наиболее реально, есть индивидуальное, чисто духовное эго, или субъективное сознание. Оно изначально активно и благодаря своим ментальным актам осознает самое себя. Самосознание эго зависит от различения я – не-я или от различения эго – мир, которое, в свою очередь, создается актом "полагания" эмпирического мира, осуществляемым эго. Мир пространственно-временных устойчивых объектов, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, так сказать, сконструирован из опыта эго или, точнее, из явлений, с которыми эго ознакомлен. Поскольку считается, что объективный мир представляет собой интеллектуальную конструкцию некоего эго, то фихтеанский идеализм иногда бывает известен как "субъективный идеализм". Так его называет Гегель.

Младший современник Фихте – Шеллинг рассматривает свой собственный "абсолютный идеализм" как холистскую унификацию или преодоление ряда дуализмов или разделений, которые в конечном итоге искусственны или нереальны. В реальности нет подлинного разделения между объектом и восприятием, понятием и образом, личностью и внешним миром. Все это сотворено благодаря сознательной рефлексии, и правильнее было бы рассматривать это в качестве аспектов духовного и единого целого. Шеллинг рассматривает личности "отделенными" от самих себя в рефлексивных актах, и одной из целей его философии является примирение личностей с самими собой. Рефлексия, поскольку она порождает вредные в психологическом отношении и метафизически иллюзорные дуализмы, рассматривается Шеллингом как разновидность ментального заболевания, и он стремится заменить противоположности обыденного мышления "философией тождества", которая демонстрирует взаимную зависимость между противоположностями. Сама по себе философия – до тех пор пока она дуалистична – представляет собой зло, хотя и необходимое в том смысле, что оно служит предпосылкой для формулировки его собственной философии. Когда мы живем и действуем без рефлексии, мы не осознаем дуализма между, скажем, объектами и нашими ментальными репрезентациями их. В этом, и особенно в положении о том, что преодоление дуализмов происходит во всеобщем духе, Шеллинг предвосхищает многие темы гегелевской системы.

Хотя Беркли и является выдающимся британским идеалистом, к концу XIX в. в британской философии доминировала группа мыслителей, испытавших глубокое влияние немецкого идеализма, в особенности Гегеля. Эта группа включала Ф.Г.Брэдли, Б.Бозанкета, Т.X.Грина и Дж.Э.Мактаггарта. В наши дни этих мыслителей мало читают, главным образом в силу суровой критики, прежде всего Джона Э. Мура и Бертрана Рассела, а позднее и логических позитивистов. Несмотря на это, их труды демонстрируют логическую строгость и значительное метафизическое воображение. На мой взгляд, они столь же заслуживают изучения, как и их антиметафизические оппоненты.

В своей книге "Видимость и реальность" (1893) Брэдли доказывает, что невозможно конкретизировать, чем является какая-то вещь, без конкретизации отношений этой вещи к другим вещам. В частности, подобно Фихте, он считает невозможным придать какой-либо смысл идее я, кроме как по контрасту с не-я. "Абсолют" – такое имя дает Брэдли всей сумме отношений в их единстве. Это духовное целое больше суммы тех частей, которые суть явления для обладающих сознанием личностей, и оно более реально, чем физический мир, который Брэдли рассматривает как идеальную конструкцию или полезную фикцию, постулируемую естественными науками.

Подобно Брэдли, Бозанкет полагает, что дуализмы, или оппозиции, объединены в реальности в целое, которое он также называет Абсолютом. Наиболее фундаментальный философский дуализм, который следует преодолеть, – это дуализм между индивидуальным и универсальным, или между вещами и видами вещей. Единство универсального и единичного выражается в политическом, религиозном и художественном прогрессе обладающих сознанием существ. Абсолют, или реальность в целом, лучше всего может быть понят по модели самосознания. Мы, конечные сознания (minds), являемся частями, или аспектами, единого бесконечного сознания, тождественного с Абсолютом, а физическая вселенная не существует независимо от ее восприятия конечным сознанием. Бозанкет отстаивает эту квазигегелевскую метафизику в своей книге "Принцип индивидуальности и ценность"(1912).

Томас Хилл Грин признает, что ментальные события могут иметь физические причины, но доказывает, что все физическое есть не что иное, как составная часть мира опыта – часть содержания опыта. Из этого он делает заключение, что то, что делает возможным весь опыт, не может быть ничем физическим. Фактически, и опыт, и его содержание зависят от определенных духовных принципов, которые Грин характеризует в своей книге "Пролегомены к этике" (1883).

В своей двухтомной работе "Природа существования" (1927) – вероятно, наиболее значительной работе этой фазы британского идеализма – Мактаггарт доказывает, что обладающие сознанием духовные личности (selves) являются основополагающими составляющими вселенной. Каждый из нас, в сущности, является одной из них, а эмпирический мир логически зависит в своем существовании от его восприятия нами. Согласно Мактаггарту, нет таких субстанций, как материя, и мы, как духовные личности, бессмертны. Интересно, что Мактаггарт отвергает утверждение, что Бог существует, соединяя, таким образом, доктрину личного бессмертия с атеизмом. Это, пожалуй, иллюстрирует мое положение о том, что теизм и вера в жизнь после смерти логически независимы друг от друга (см. с. 2, выше).

Двумя современными идеалистами, чьи системы сильно отличаются друг от друга, являются Джон Фостер и Тимоти Спригг. Фостер отстаивает абсолютный идеализм в своей книге "Доводы в пользу идеализма" (1982), а Спригг – панпсихическое неогегельянство в своей книге "Оправдание Абсолютного идеализма" (1983). Фостер доказывает, что физический мир представляет собой конструкцию из чувственного содержания и исходная внешняя реальность является, по крайней мере, нефизической и, возможно, ментальной. Спригг доказывает, что панпсихизм – доктрина, согласно которой все, что существует, обладает, по крайней мере, одним ментальным свойством – является единственной метафизикой, адекватно представляющей существование сознательных субъектов. И в самом деле, для Спригга сознания суть исходные составляющие вселенной. Если бы их не было, то не было бы ничего другого.

Почему кто-то должен верить идеализму? Во взглядах представленных мною мыслителей можно выделить два вида аргументов в пользу идеализма – один эмпирический, другой метафизический. Эмпирический аргумент сводится к тому, что мы узнаем о существовании физических вещей только благодаря тому, что воспринимаем их. Далее, помимо наших восприятий о существовании физических вещей нам ничего достоверного не известно. Наконец, возможно, непоследовательно и противоречиво предполагать, будто физические вещи существуют вообще независимо от наших восприятий. Метафизический аргумент развивается следующим образом. Наука и значительная часть эмпирического знания дают нам только частичное объяснение реальности. Это происходит потому, что наука и эмпирическое знание являются, в сущности, объективными или же подходят ко всему с позиции третьего лица. Они трактуют свой предмет как "другого". Ни наука, ни эмпирическое знание не способны предложить объяснение субъективности, в частности сознания, которое является субъективным, феноменом от первого лица. Кроме того, чисто объективные способы мышления не способны объяснить отношение между сознательными субъектами и воспринимаемыми ими объектами. Наука все рассматривает как физическое. Она не может объяснить сознание и локализацию сознающего субъекта во вселенной. Идеализм объясняет как раз то, что не может объяснить наука.

БЕРКЛИ

Идеализм Беркли может быть лучше всего понят на фоне эмпиризма его учения. Эмпиризм – это взгляд, согласно которому всякое знание приобретается с помощью пяти чувств. Иногда, правда, придерживаются его слабого варианта: всякое знание получается из опыта, но почти все эмпирики согласны в том, что никакой опыт не был бы возможен, если бы не был возможен чувственный опыт. Беркли разделяет позицию эмпиризма с английскими философами XVII в. Томасом Гоббсом и Джоном Локком, а также с шотландским философом XVIII в. Дэвидом Юмом. Эмпиризм сам по себе ни в коем случае не ведет к идеализму: Гоббс, к примеру, был материалистом, а Локк – дуалистом. Тогда как Беркли считал, что строго корректное эмпиристское мышление должно вести к идеализму. Он становится на ту точку зрения, что не только всякое знание получается из опыта, но что только об опыте можно с достоверностью знать, что он существует. Чувственный опыт человека и есть все, с чем он может быть непосредственно знаком, так что убеждение в существовании чего-то еще не может основываться на непосредственном опыте. Таким образом, мы можем, трактовать идеализм Беркли как крайнюю форму эмпиризма. Он и сам считает, что доводит эмпиризм до его логического завершения.

Опыт не дает нам абсолютно никаких свидетельств наличия двух черт физических объектов, которые мы обычно считаем необходимо присущими им. Опыт не учит нас тому, что они существуют вне восприятия; что они существуют до и после, а не только тогда, когда мы их воспринимаем. Опыт также не учит нас тому, что они материальны, т.е. что они изначально состоят из субстанции, называемой "материей". Беркли полагает, что нет разумного философского обоснования для этих двух фундаментальных допущений, и доказывает, что оба они ложны.

МАТЕРИЯ ПОД ВОПРОСОМ

Для того чтобы понять, почему Беркли отвергает существование материальной субстанции, нам потребуется познакомиться с философской проблемой, поставленной Локком. Физический объект – скажем, стул или книга – обладает определенными свойствами или характеристиками. К примеру, если нечто есть физический объект, то он обладает определенными размером и формой. Он твердый и находится либо в движении, либо в покое. Физические объекты могут также представляться окрашенными, распространять запах или иметь вкус. Возникает следующий философский вопрос: что представляют собой все эти свойства? И что несет на себе или поддерживает все свойства физического объекта? Локк был вынужден ответить, что необходимо предположить существование субстанции (или материала, вещества), которая действительно "имеет" или несет эти свойства. Будучи эмпириком, Локк неохотно постулировал существование подобной субстанции: ведь ясно, что нельзя узнать о существовании материи в этом смысле путем ее непосредственного восприятия.

Рассматриваемое в этом контексте безоговорочное отрицание Беркли существования материальной субстанции представляется куда более эмпиристским, чем ее постулирование Локком. Отрицание Беркли существования субстанции заключается в следующих аргументах: субстанция никогда не может быть познана существующей, и само слово "субстанция" реально лишено смысла. Он также предлагает интересное объяснение того, что означает сказать, что нечто существует.

Чтобы стало ясным, что именно отвергает Беркли, необходимо узнать его определение "материи". Он говорит, что материя есть "немыслящая субстанция" и что "под материей мы должны, следовательно, разуметь инертную, нечувствующую субстанцию, в которой действительно существуют протяжение, форма и движение" (Ук. изд., с. 175).[14] Для того чтобы показать, что мы никогда не сможем узнать о существовании данной субстанции, Беркли ставит следующий вопрос: какие же средства мы могли бы, по возможности, использовать, чтобы обнаружить ее? У нас есть только две возможности: использовать чувства или разум. Другими словами, если бы нам довелось знать, что материя существует, то это могло бы быть только благодаря наблюдению, использованию одного или нескольких из пяти чувств, или же путем рассуждения, логического применения интеллекта, или, вероятно, комбинации обеих возможностей. Аргументация Беркли сводится к тому, что мы не можем знать о существовании материи с помощью этих двух средств, которые являются единственно доступными нам средствами, поэтому мы, вероятно, не можем знать, что материя существует. Беркли исключает возможность восприятия материи чувствами, ибо "они дают нам знание лишь о наших ощущениях, идеях или о тех вещах, которые, как бы мы их ни называли, непосредственно воспринимаются в ощущениях…" (Ук. изд., сс. 178-179). Все цвета, формы, звуки и другие качества, которые мы воспринимаем, попадают в эту категорию идей, или вещей, непосредственно воспринимаемых чувствами. Использование Беркли слова "идея" значительно шире, чем употребление его нами в XX в. Оно включает как тот смысл, который присущ "мысли" или "ментальному образу", так и охватывает весь опыт. Поэтому современному читателю может показаться странным, что Беркли говорит о восприятии идей. Нам следует переводить это как "обладать чувственными впечатлениями" или чем-то подобным, если только из контекста не ясно, что он говорит о мышлении или воображении. Так что точка зрения Беркли заключается в том, что благодаря чувствам мы можем познавать только наш собственный опыт. С учетом этой посылки Беркли имеет право заключить, что чувства "не удостоверяют нас в том, что вне духа существуют невоспринятые вещи, сходные с теми, которые восприняты" (Ук. изд., с. 179). Материальные субстанции, как утверждают, существуют независимо от умов, и поэтому с помощью чувств мы не можем знать о существовании материальной субстанции.

Это оставляет только одну возможность, а именно что субстанция известна нам как существующая благодаря умозаключению. Под этим Беркли имеет в виду логическое выведение существования субстанции из самого факта наличия у нас чувственного опыта. Но, утверждает он, каков бы ни был характер нашего опыта, из того факта, что он нам присущ, логически еще не следует, что он состоит из восприятий физических субстанций, которые существуют тогда, когда их не воспринимают. Для того, чтобы показать невозможность любого умозаключения от субъективного опыта к объективным объектам, Беркли обращает наше внимание на "то, что происходит во сне, в бреду и т.п." (Ук. изд., с. 179). Поэтому мы не вправе делать умозаключения, основываясь на факте наличия у нас опыта, свидетельствующего, что имеются физические объекты, которые существуют невоспринимаемыми.

Если заключение Беркли о том, что мы не можем познавать субстанцию чувствами или разумом, верно и если они являются нашими единственными средствами познания, то он оказывается прав в том, что мы не можем знать, что материя существует. И в самом деле, аргументация Беркли достаточно убедительна. Он, к примеру, настаивает на противоречивости предположения, что может быть восприятие невоспринимаемого объекта, и в этом он прав, поскольку восприятие невоспринимаемого объекта означает, что он одновременно и воспринимается, и не воспринимается. Также представляется допустимым утверждение о том, что то, что я воспринимаю сейчас, не обязательно существует до или после моего восприятия и не могло бы существовать без моего восприятия. Рассматривая эти аргументы, нам следует помнить, что сам Беркли считает себя более строгим эмпириком, чем все другие, и в особенности Локк.

И если мы не можем воспринимать невоспринимаемые объекты или даже делать умозаключения об их существовании, то не можем ли мы, по крайней мере, воображать их? Нам действительно представляется, что мы способны вообразить дерево в парке, когда нас там нет, или же подумать о книгах в шкафу, когда он закрыт? Беркли рассматривает этот факт, ибо можно было бы доказывать, что наиболее подходящим объяснением нашей способности воображать невоспринимаемые объекты служит то, что они и в самом деле существуют невоспринимаемыми. Чтобы опровергнуть это заключение, Беркли призывает нас внимательно рассмотреть, в чем заключается подобное воображение, и спрашивает: "Что же это значит, спрашиваю и вас, как не то, что вы образуете в своем духе известные идеи?.."(Ук. изд., с. 181). Простое воображение книг или деревьев только доказывает, что мы обладаем способностью мышления с помощью определенных ментальных образов, и из этого, разумеется, не следует, что существуют физические объекты, независимые от наших сознаний. Придерживаться этого мнения значит требовать, чтобы воображаемые нами объекты были невоображаемыми, представляемые объекты – непредставляемыми, что – подобно воспринимаемым объектам, которые невоспринимаемы, – есть противоречие, или, как говорит об этом Беркли, "очевидно противоречиво" (Ук. изд. с. 181).

Еще остается возможность, что существование материальной субстанции является вероятной, если не очевидной, причиной нашего опыта. Беркли интересует, а не может ли сам факт наличия у нас опыта наилучшим образом быть объяснен на основе предположения, что он является результатом подобной материальной субстанции, и "в конце концов может показаться, по крайней мере, вероятным, что существуют такие вещи, как тела, возбуждающие в нашем духе идеи о них" (Ук. изд., с. 179). Он отвергает данную гипотезу на том основании, что она обладает одним из главных недостатков дуализма сознания и тела: возникает проблема, насколько возможно ментальному и физическому каузально взаимодействовать, если они совершенно разные виды сущностей. Беркли полагает, что его утверждение о существовании только душ и их идей позволяет ему обойти вопрос о том, как возможно психофизическое взаимодействие. Если он прав, то его идеализм неуязвим для возражения, которое, возможно, уничтожает дуализм. Помимо этого, если истинно, что только однотипные в своей основе вещи могут каузально взаимодействовать, Беркли опровергает предположение о том, что физические объекты существуют в качестве причин нашего опыта.

Если нам доступен только наш собственный опыт, то из этого следует, что мы не знаем о не зависящем от опыта существовании материальной субстанции. Но Беркли требуется заключение еще более сильное, чем это. Ранее он уже указал на определенную противоречивость предположения о том, что объекты существуют невоспринятыми и непомысленными. Он подхватывает эту тему для того, чтобы попытаться показать, что понятия типа "материи" и "материальной субстанции" фактически лишены значения. И это важно, поскольку из того факта, что мы не знаем, что нечто существует, еще не следует, что оно и в самом деле не существует. Но из того факта, что понятие, которое, вероятно, обозначает данную вещь, лишено значения, следует, что эта вещь не существует. И в самом деле, если определение понятия содержит противоречие, то оказывается логически невозможным, чтобы данная вещь существовала. Итак, Беркли стремится доказать, что "абсолютное существование чувственных объектов в себе или вне ума … в этих словах или заключается прямое противоречие, или они ничего не означают" (Ук. изд., с. 182).

КАЧЕСТВА

Беркли начинает с атаки на локковское различение первичных и вторичных качеств физических объектов. Локк полагал, что физический объект обладает определенными характеристиками независимо от того, воспринимается ли он или нет. Например, объект бывает определенной величины, у него есть форма, он либо в движении, либо в покое, он занимает свою область в пространстве и во времени независимо от того, воспринимает его кто-либо или нет. Да и количество существующих физических объектов не изменяется оттого, что их воспринимают. Локк назвал эти объективные характеристики "первичными качествами". С другой стороны, Локк также утверждал, что объекты обладают свойствами, которые суть только способности (силы) или предрасположенности (диспозиции) объектов вызывать в нас опыт. Так называемые "вторичные качества" – это цвет, вкус, звук и запах. Они не существуют в объектах такими, как мы их воспринимаем; они – лишь способности вызывать субъективные ощущения вкуса, звука и т.д. в обладающих сознанием существах. Таким образом, теория Локка заключается в том, что наши идеи первичных качеств похожи на характеристики, которые действительно присущи конкретному объекту, а вот наши идеи вторичных качеств не похожи ни на что в объекте.

Атака, осуществляемая Беркли, имеет двусторонний характер (two-pronged). Он пытается показать, что первичные качества столь же зависимы от ума, как и вторичные, а затем отрицает, что идеи качеств могут быть похожи на что-либо иное, кроме других идей. Один из аргументов в пользу зависимости вторичных качеств от ума заключается в том, что они представляются относительными. Какого цвета объект, каков он на вкус и имеет ли запах – все это зависит от природы и положения наблюдателя, равно как и от внешних условий, например от освещенности. Беркли говорит, что то же самое истинно и в отношении первичных качеств. Какой формой обладает нечто, какова его величина и как быстро оно движется – все это зависит от наблюдателя, и подобные качества могут варьироваться в зависимости от контекста и представляются различными разным наблюдателям. Беркли заключает, что если тот факт, что вторичные качества относительны, доказывает, что они субъективны, то тогда, если первичные качества относительны, они также должны быть субъективными. Кроме того, Беркли заявляет, что первичные качества зависят от вторичных в своем существовании, так что в соответствии с данным взглядом, к примеру, размер и движение нельзя представить существующими, если они не будут окрашенными. Если истинно, что первичные качества зависят от вторичных, и если истинно, что вторичные качества зависят от ума, то тогда истинно, что первичные качества также зависят от ума.

Другим аспектом атаки является то, что "идея не может походить ни на что иное, кроме идеи" (Ук. изд., с. 174), поэтому идеи первичных качеств не могут быть подобны голословно признаваемым первичным качествам, ибо последние не суть идеи, но объективные характеристики физических объектов. Но идеи первичных качеств существуют, поэтому в объекте не должно быть подобных им качеств, иначе получится, что идея могла бы быть похожа на нечто, что не является другой идеей.

Беркли использует эту критику разделения на первичные и вторичные качества как посылку для заключения, что "материя" является противоречивым понятием. Нам следует держать в уме определение "материи" как независимой от ума субстанции, которая объективно обладает размером, формой и движением. Данное определение является противоречивым, если истинны посылки Беркли, ибо оно содержит утверждение о независимости от ума первичных качеств. То есть оно содержит тезис о том, что характеристики, которые не существуют независимо от умов, существуют независимо от умов, что явное противоречие. Поэтому, согласно Беркли, постулирование материи не является чем-то вроде эмпирической или фактической ошибки, это глубокая концептуальная путаница. Она предполагает утверждение того, что существующее только в восприятии существует невоспринимаемым или существующее только в мысли существует немысленным. По этой причине Беркли чувствует себя способным заявить, что "само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие" (Ук. изд., с. 175). Беркли достаточно верно допускает, что если определение слова содержит противоречие, то это слово лишено значения. Поэтому если его аргументация верна, значит, ему удалось показать, что "материя" лишена значения и, следовательно, материя никаким возможным образом не может существовать.

Другим компонентом понятия материальной субстанции является то, что она есть субстрат, или носитель, свойств физического объекта. Беркли указывает, что слово "носитель" здесь употребляется либо в качестве пространственной метафоры, либо вообще употребляется без значения. Он спрашивает: "Очевидно, что нельзя в этом случае понимать слово "нести" в его обыкновенном или буквальном смысле, вроде того как мы говорим, что столбы несут здание. В каком же смысле надо понимать его?" (Ук. изд., с. 178). Поскольку на этот вопрос нельзя дать непротиворечивый ответ, то, как следствие, и другая часть определения "материи" лишается значения.

ESSE EST PERCIPI (БЫТЬ – ЗНАЧИТ БЫТЬ ВОСПРИНИМАЕМЫМ)

Беркли сближает два вида аргументов против существования материи в своем объяснении того, что значит сказать, что нечто существует. Согласно ему, сказать, что нечто существует, значит не больше того, что это нечто воспринимается или может быть воспринято. Он полагает, что если мы не примем эту точку зрения, то слово "существует" станет непонятным. Как следствие, его теория существования включает теорию восприятия, называемую феноменализмом, т.е. тезис, что утверждение о физических объектах в конечном счете означает то же самое, что и утверждения об актуальном или возможном опыте, и потому может быть переведено в эти опытные утверждения без утраты значения. Беркли не употребляет сам термин "феноменализм", но его ответ на вопрос "Что подразумевается под термином "существует" в его применении к ощущаемым вещам [?]" заключается в том, что эти вещи воспринимаются или могут быть восприняты. К примеру:

Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что если бы я был в своей комнате, то мог бы воспринимать его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его (Ук. изд., с. 172).

Это учение суммируется Беркли в его знаменитом лозунге "esse est percipi" (быть – значит быть воспринимаемым).

Итак, очевидно, что материальная субстанция не отвечает требованию "esse est percipi". Материя никогда непосредственно не воспринимается, да и не может восприниматься, поскольку мы воспринимаем только наши собственные идеи. Но "быть воспринимаемым" – единственный смысл "существовать", поэтому материя не существует. Если мы отвергнем берклианскую теорию существования, поскольку находим ее заключение не слишком приятным, то на нас ляжет бремя сказать, что такое существование. Сам же Беркли признает:

Общая идея сущего представляется мне наиболее абстрактной и непонятной из всех идей (Ук. изд., с. 178).

Здесь аргументация Беркли подходит к завершающему этапу. Он говорит, что поскольку мы отбросили как непоследовательную идею субстанции, являющейся носителем свойств, то все, с чем мы остались, так это с идеей бытия вообще. Но это как раз та идея, которую мы находим лишенной смысла. Он, таким образом, привел еще одно основание для утверждения, что "материя" есть бессмысленное понятие. "Носитель" и "бытие", согласно Беркли, суть только эмпирические понятия, поэтому он чувствует, что может обоснованно утверждать:

Рассматривая обе части или ветви значения словосочетания материальная субстанция, я убеждаюсь, что с ними вовсе не связывается никакого отчетливого смысла (Ук. изд., с. 178).

ДУХИ (MINDS)

Какими бы достоинствами ни обладали аргументы Беркли против материи, все же сохраняются два фундаментальных вопроса: что такое духи? и существуют ли они? Ответ Беркли заключается в том, что духи существуют и они бывают двух видов – конечные и бесконечные. Есть только один бесконечный дух – Бог, обладающий традиционными божественными атрибутами всезнания, всемогущества и всеблагости. Конечные же духи – это человеческие души. Далее нам следует выяснить причины, по которым Беркли полагает, что эти сущности существуют. Для них быть – значит воспринимать.

Аргумент Беркли в пользу существования духов заключается в том, что существуют идеи, а существование последних заключается в том, что их воспринимают. Но они не могли бы быть восприняты и потому не могли бы существовать, если бы также не существовали те, кто воспринимают. Следовательно, воспринимающие – или духи – существуют. Для Беркли ясно, что дух или личность не есть просто другая идея; это то, что обладает идеями и потому не может быть обнаружено среди самих идей. По той же самой причине – по крайней мере в случае человеческих духов – духи изначально активны и субъективны. Они непосредственно не воспринимают самих себя – они воспринимают только свои собственные идеи. Беркли следующим образом представляет данный аргумент:

Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душой или мною самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости (Ук. изд., с. 171-172).

Если существование физических субстанций маловероятно, то, согласно Беркли, единственными субстанциями являются ментальные, или духовные, и мы знаем, что таковые существуют только потому, что идеи воспринимаются. Как он пишет:

Очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа или того, что воспринимает (Ук. изд., с. 174).

В дополнение к конечным человеческим духам или душам, по Беркли, должен также существовать бесконечный божественный дух, иначе мы не могли бы объяснить, чем вызываются наши идеи. Беркли замечает, что в восприятии – если не в воображении – мы не свободны контролировать содержание нашего опыта. Если, к примеру, мы открываем глаза, то при этом не сможем выбирать, какой именно зрительный опыт будет иметь место. Из этого Беркли делает вывод, что мы сами не являемся причиной наших собственных идей. Не являются они и причиной друг друга, полагает он. Из всего этого следует, что должна существовать причина наших идей, которая сама не является ни идеей, ни чьим-либо духом. Беркли отклоняет одного кажущегося подходящим на эту роль кандидата, каковым, конечно, является материя. Те, кто верит в материю, считают ее инертной, неактивной, а также немыслящей, но нечто инертное и немыслящее, доказывает Беркли, не может быть причиной идей, поэтому материя не является причиной наших идей. Он заключает, что порядок, красота и сложность его идей таковы, что их причиной не может быть нечто меньшее, чем Бог, и поэтому Бог должен существовать, и он – "единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный" (Ук. изд., с. 241).

Таким образом, Беркли пытается убедить нас в том, что материальная субстанция не существует и только духи и их идеи реальны. Его философия сознания весьма убедительна и в значительной степени внутренне согласована. Но защитник берклианского идеализма должен парировать следующие возражения. Что означает слово "существует", когда оно применяется к Богу и человеческим духам? Имеет ли, и в самом деле, смысл говорить о восприятии идей даже тогда, когда под ними подразумевается чувственный опыт (experiences)? Является ли, и в самом деле, понятие духовной субстанции более ясным, нежели понятие материальной субстанции? Разве Бог Беркли не играет той же роли, что и материальная субстанция Локка? Откуда Беркли знает, что другие люди обладают сознанием? Другими словами, откуда Беркли знает, что солипсизм ложен? (Солипсизм является крайней формой идеализма: идеализм – это теория о том, что существуют только сознания; солипсизм – это взгляд, что существует только мое собственное сознание.)

Несмотря на эти проблемы, книги Беркли являются философской классикой, и его вклад в философию сознания значителен, поскольку он не стремится умалить реальность опыта сознания.

ГЕГЕЛЬ

Философские работы Г.В.Ф.Гегеля составляют систематически взаимосвязанное целое, и справедливо сказать, что невозможно полностью оценить ни один из аспектов его мысли в полной абстракции от всего остального. Поэтому выявление гегелевского решения проблемы сознания и тела требует известного нарушения принципов его холистского понимания философии. Я постараюсь свести это нарушение к минимуму, описав вначале гегелевское решение проблемы, а затем – роль этого решения в его философии в целом.

Я должен заранее предупредить читателя, что идеализм Гегеля сильно отличается от идеализма Беркли, и многие находят его стиль письма настоящей пыткой. Гегель употребляет различные обычные слова в особых философских смыслах, и по мере того, как мы будем с ними встречаться, я постараюсь сделать их достаточно ясными. Кроме того, стиль мышления Гегеля зачастую характеризует особая сложность, которую одни назвали бы "извилистостью", а другие находят тонкой и оригинальной. Многие великие философы столь же ясны, по крайней мере, как и их комментаторы, пытающиеся сделать их теории понятными. Но в случае с Гегелем, очевидно, уместно читать второисточники для обретения общего взгляда на его цели и методы, перед тем как браться за первоисточники. Вклад Гегеля в философию сознания сосредоточен в двух книгах: "Феноменология духа" (1807) и третьем томе "Энциклопедии философских наук" (1830), который называется "Философия духа". Сначала лучше прочитать последнюю работу, поскольку она яснее и короче, чем "Феноменология" 1807 г., и рассматривалась самим Гегелем как более четкое изложение его взглядов о природе духа. Я советую это, несмотря на тот факт, что Гегель представлял "Феноменологию" как введение к философии "Энциклопедии". И это тот порядок, которого я буду здесь придерживаться.

Полезный способ прочтения первого параграфа гегелевской "Философии духа" – рассматривать его как попытку преодоления дуализма сознания и тела и заменить эту теорию определенной разновидностью идеализма. Как мы видели, идеализм и дуализм внутренне несовместимы – они не могут быть одновременно истинными, – ибо дуализм есть взгляд, согласно которому имеется две субстанции – одна ментальная, а другая физическая, а идеализм есть взгляд, согласно которому изначально имеется только одна субстанция – ментальная субстанция, или дух. И в самом деле, идеализм и материализм являются разновидностями монизма, поскольку, согласно каждой из них, существует только один вид субстанции и, как свидетельствуют сами названия, монизм и дуализм несовместимы. Сейчас нам предстоит внимательно рассмотреть гегелевское отрицание дуализма и причины принятия им именно того монизма, который называется идеализмом, а не того, который называется материализмом.

КРИТИКА ДУАЛИЗМА

У Гегеля имеется интересное объяснение того, как дуализм сознания и тела становится теорией духа, как таковой. Он считает, что в детстве мы не являемся дуалистами; наоборот, нам присуще интуитивное, или принятое в качестве очевидного, чувство единства между нами и природой. Он говорит, что поскольку мы являемся живыми и потому частями единого жизненного процесса, представляющего собой природу, то нам присуща симпатия, существующая до тех пор, пока мы ощущаем себя в качестве части природы. Естественно, будучи детьми, мы еще не представляем эти мысли самим себе рациональным образом, однако именно таков интуитивный и философский характер нашего опыта. Но, согласно Гегелю, становясь старше, мы теряем чувство совместного бытия с природой и вместо этого начинаем рационально рефлексировать над своим собственным опытом. Именно этот акт рефлексии дает начало явному расколу или раздвоению между кем-либо (oneself) как субъективной духовной субстанцией и остальным миром как объективной физической субстанцией. Представляется, что в акте рефлексивного осознания существуют две отдельные и независимые сущности: наблюдатель и наблюдаемое, или субъект и объект.

Стоит сделать паузу в этом пункте и спросить, почему рациональная рефлексия должна была породить видимость дуализма сознания и тела. Гегелевский усложненный ответ будет заключаться в том, что такова одна из структур самосознания. Правда, на его взгляд, этому можно придать некоторое непосредственное правдоподобие. Итак, если вы проанализируете типичные, повседневные состояния вашего сознания, то окажется, что многие из них не являются тем, что мы назвали бы состояниями "самосознания". Под этим я имею в виду, что вы осознаете то, о чем вы мыслите или что воспринимаете в настоящий момент. Так, к примеру, вы думаете о том, чтобы отправить письмо, а затем ваше внимание поглощается самим процессом отправки и т.д. Можно доказать, что только в промежутках вы осознаете, что осознаете письмо или что-либо еще. Это, как представляется, потребовало бы нового и особого акта осведомленности – нечто вроде осведомленности о том, что вы осведомлены. Если сказанное верно, то это подтверждает соображения Гегеля о том, что не существует я, субъекта или наблюдателя, присутствующего в сознании большую часть времени; таковой появляется только в тех актах, которые называются актами самосознания. Как мы увидим, в "Феноменологии духа" Гегель описывает многие различные аспекты самосознания, но я отмечаю этот повседневный факт относительно нашей ментальной жизни для того, чтобы привести одно основание, почему дуализм опирается на самосознание (self-awareness).

Гегель указывает на два важных момента относительно дуализма сознания и тела, порожденного рефлексией: дуализм дает начало непреодолимым философским проблемам, и он иллюзорен. Я рассмотрю оба момента по очереди.

Философские проблемы группируются вокруг отношения между духовной и физической субстанцией, при этом выделяется древняя проблема дуализма: как возможно каузальное взаимодействие между духовным и физическим, если каждое из них так отличается по типу от другого. Гегель также замечает, что эмпирические науки – физиология и психология – не способны установить, в чем заключается природа психофизического отношения. Не способны в силу кажущейся полной гетерогенности ментального и физического. Я представляюсь самому себе в качестве отдельного единого субъективного я, перед которым лежит разнообразный и сложный объективный мир. Мне свойственна духовная жизнь – мысли и восприятия, – которая в известном смысле внутренне присуща мне, но при этом мне противостоит "внешний мир" физических объектов. В рамках картезианской картины, созданной рефлексией, мои мысли представляются существующими лишь во времени, но окружающий меня мир природы представляется и временным, и пространственным. Отрицать реальность любой из сторон этой полярной оппозиции между духовным и физическим – значит бросать вызов здравому смыслу.