3. Нигилизм как предпосылка отсутствия и непознаваемости Бога
3. Нигилизм как предпосылка отсутствия и непознаваемости Бога
Хайдеггеровский способ понимания ницшеанской проповеди «смерти Бога» имеет предпосылкой основополагающее историческое утверждение — утверждение различия между превратившимся в религию христианством западноевропейской традиции и изначальным событием опыта и свидетельства Церкви. «Говоря о христианстве, — пишет Хайдеггер, — Ницше имеет в виду не христианскую жизнь (как она выводится из Евангелий и учения Павла). Для Ницше христианство — это историческое, светско–политическое явление Церкви и ее притязаний на власть в пределах западного человечества и его культуры Нового времени».
Это утверждение было настолько очевидным для Хайдеггера, что привело его к центральному для нашей темы выводу: «В этом смысле христианская религия (Christentum) и христианский дух новозаветной веры (Christlichkeit des neutestamentlichen Glaubens) — не одно и то же»[49].
Это значит, что нигилизм в форме ницшеанской проповеди «смерти Бога», то есть в форме исторической констатации пустого пространства божественного отсутствия, не может рассматриваться как результат непременно антихристианского выбора или подхода. Он не отрицает «благой вести» новозаветного опыта и свидетельства, потому что в качестве конкретной исторической действительности она ему неизвестна. Напротив, мы должны рассматривать ницшеанскую проповедь как констатацию отчуждения христианства на Западе, отступления и отклонения западных Церквей от христианства Нового Завета и первых веков.
С точки зрения Хайдеггера, исторический опыт европейского человека свидетельствует о том, что «и жизнь далеко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы; и, наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве. Поэтому спор с христианством отнюдь не обязательно должен повлечь за собой борьбу с христианским духом — ведь и критика теологии не означает еще критики веры, истолкованием которой призвана служить теология».[50]Иначе говоря, нигилизм Ницше — и, шире, европейца вообще — никоим образом не удостоверяет отсутствие Бога изначального опыта Церкви. Отсутствие Бога — это событие, обладающее конкретным историческим измерением, свершившееся в пространстве западного христианства и явившееся результатом «внутренней логики» (innere Logik) этого христианства[51].
Ницшевский «безумец», пишет Хайдеггер, выходит на площадь для того, чтобы прокричать свою весть людям, «уже не верующим в Бога». Но проповедь «смерти Бога» исходит не от них. Она и не могла исходить от них. Те, кто «не верует в Бога», не имеют ни малейшего отношения к удостоверению Его отсутствия. «Они не верят не потому, что Бог как таковой уже утратил для них достоверность, но потому, что они сами отреклись от возможности веры. Именно поэтому они уже не могут искать Бога»[52].
«Смерть Бога», констатация Его отсутствия является событием лишь для тех, кто не отвернулся от поисков Бога, — для людей, которые непрестанно ищут Его, но которые в рамках рационалистической западной теологии, индивидуалистического фидеизма или мистицизма, этики прагматизма и институализации властных полномочий Церквей могут лишь констатировать отсутствие Бога.
«Смерть Бога» является событием для людей, которые отказываются подменять личное присутствие абстрактным понятием, непосредственность отношения — рассудочной достоверностью. Отказываются отождествлять реальность Бога с необходимостью Первопричины (как это предлагает интеллектуалистская метафизика) или с Высшей Ценностью (как это предлагает прагматистская этика). Они отваживаются на этот отказ потому, что «обладают более божественным пониманием Бога»[53], чем то, которое предлагают рассудочные схемы западной метафизики и этики.
«Этому Богу [интеллектуализма и прагматизма] человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Самопричиной человек не падает на колени от страха; он не может ни воспевать такого Бога, ни поклоняться Ему. Поэтому атеистическая мысль, отрицающая Бога философии, Бога как самопричину, пожалуй, даже ближе к божественному Богу (1st dem gottlichen Gott vielleicht naher)»[54].
Тем самым Хайдеггер приходит к признанию того, что проповедь Ницше выражает более божественное понимание Бога по сравнению с умственными идолами теистской метафизики, а также того, что божественность Бога, возможно, сохраняется в историческом событии европейского нигилизма.
Что касается именно ницшеанского нигилизма, Хайдеггер не усматривает в нем абсолютизированного антропоцентризма, или намерения поставить человека на место Бога, хотя Ницше дает много поводов для подобного толкования[55]. «Кто думает так, не слишком божественно думает о сущности Бога. Человек никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога». В критериях метафизики область божественной сущности, «место Бога» (der Ort Gottes) определяется ссылкой на причину творения и сохранения бытия существующих вещей. С отбрасыванием метафизики это «место Бога останется пусто»: человек не может на него притязать. Ницшевский сверхчеловек «не заступает и никогда не сможет заступить место Бога; место, на какое направлено воле–ние сверхчеловека, — это иная область, область иного обоснования сущего, сущего в его ином бытии. Это иное бытие сущего стало субъектностью, чем и отмечено начало метафизики Нового времени»[56].
Таким образом, пространство божественного отсутствия как содержания нигилизма не является предметным определением Ничто, или отождествлением Ничто с тем, что метафизика определяет как «сверхчувственную» реальность. С точки зрения Хай–деггера, нигилизм не ставит на место Бога Ничто, успокаивающую достоверность небытия; он не соотносится с божественным несуществованием. Нигилизм есть отказ европейского человека связывать реальность сущего с его Первопричиной посредством логических операций или теистических и мистических полаганий. Интерпретация факта существования исчерпывается констатацией явленности сущего, то есть соотнесенности сущего с познающим субъектом. Поэтому и восприятие бытия основывается исключительно на субъектное™. Философия перестает включать в себя онтологию, метафизика (начиная с Канта и после него) отождествляется с гносеологией. (Наиболее массовый и общий результат этого нигилизма— не воинствующий атеизм, а нарастающее безразличие к религии. Европеец избегает или отказывается ставить вопрос о Боге и причине бытия, не испытывает интереса к этому вопросу, воспринимает и интерпретирует факт существования в рамках самоочевидных достоверностей субъектности.)
Чтобы стало яснее хайдеггеровское понимание ницшеанского нигилизма, необходимо обратиться к рассмотрению (пусть даже рискованно краткому и упрощенному) того способа, каким сам Хайдеггер соотносит Ничто с самой сущностью вещей, то есть со способом бытия, оставляя при этом пустым «место» Бога (как Первопричины Бытия), но не отрицая Его существования.
С точки зрения Хайдеггера, отправным вопросом философии не может быть проблема отношения сущего и Бытия (проблема типа: что есть Бытие? что есть то, что делает вещи бытийствующими?). Не может потому, что такая формулировка навязывает представление о причинной (и просто смысловой) связи между сущим и Бытием, а также смысловую «онтизацию» Бытия (то есть заставляет нас a priori воспринимать Бытие как «нечто», как сущее, пусть даже и высшее).
Отправным вопросом для Хайдеггера является вопрос о различии между сущим и Бытием. И различие это состоит в том, что сущее дано нам в виде феноменов, оно явлено, в то время как бытие «любит скрываться». Мы познаем вещи лишь постольку, поскольку они истинствуют, то есть выходят из потаенности в не–потаенность, в проявленность явленного. Но вещи как феномены являют только самих себя, в то время как Бытие остается за их пределами, скрывается; истина Бытия в них упущена. Мы не знаем Бытия самого по себе. Мы познаем только способ, каким бытийствует то, что есть; и этот способ становится доступным для нашего познания как не–потаенность, выход из потаенности — самосокрытия, то есть из Ничто.
Но если мы принимаем не–потаенность как способ бытия, то должны принять и потаенность, или Ничто, как реальную предпосылку этого способа бытия, а следовательно, принять, что Ничто сопринадлежит к этому способу. Сущее или истинствует, или таится (не переставая быть сущим, то есть причастным Бытию); потаенность и не–потаенность, явленность и Ничто в равной степени принадлежат способу бытия.
В такой перспективе Бытие уже не означает причину или основание сущего (Бог или какое–либо иное Начало). Оно есть не знак соотнесенности, позволяющий разуму удостовериться в наличии сущего, но способ, каким существующее становится доступным для нас: либо как непотаенность, истина (ничтожение потаенности), либо как потаенность (ничтожение явленности). Отнесение Ничто к способу бытия — предпосылка понимания присутствия и отсутствия сущего как двух «фаз», в которых нам становится доступной суть бытия или причастность бытию.
Для Хайдеггера различие между сущим и Бытием служит основанием не–интеллектуалистской онтологии и в то же время — осознанным или не осознанным основанием и отправным пунктом всякой метафизики[57]. И причина этого в том, что данное различие в любом случае раскрывает трансцендентный характер Бытия. «Бытие находится по ту сторону всякого сущего, и тем не менее оно ближе человеку, чем любое сущее, идет ли речь о скале, животном, произведении искусства, механизме или об ангеле и Боге. Бытие есть ближайшее. Но это ближайшее остается самым далеким для человека»[58]. Подмена Бытия рассудочными схемами наделяет нас иллюзорными достоверностями, но отрезает для нас всякую возможность подступа к метафизике. Напротив, если мы настаиваем на различии между сущим и Бытием, на сополагании явленности и Ничто в рамках одного и того же способа бытия, тогда Ничто окажется предпосылкой, необходимой для того, чтобы вопрос о Бытии остался открытым и неподвластным интеллектуализму. Отныне Ничто уже не отождествляется с небытием, перестает быть пределом, непроницаемой границей метафизического вопрошания. Ничто предстает как не–ограничивающая (безграничная) граница мысли, не перестающей удивляться».
Определение нигилизма как безграничной границы удивляющейся мысли выступает отправным моментом такой онтологии, которая служит предпосылкой как теистской, так и атеистической позиций. И принятие этой предпосылки означает не безразличие к утверждению или отрицанию Бога, но уважение к границам мысли как таковой[59]. Следовательно, нигилизм как отрицание тождества бытия и Бога (отказ подчинять их рассудочному схематизированию) или как соотнесение Бога с Ничто (в том числе с неопределенностью или пробелом, остающимся в мысли, когда она пытается определить способ бытия), — такой нигилизм кажется более «теологичным», чем интеллектуалистская метафизика или прагматистская этика. Опровергая чисто интеллектуальное принятие и практическую необходимость Бога, нигилизм оказывается радикальным отречением от «умственных идолов» Бога; но, будучи безграничной границей удивляющейся мысли, он дает больше возможностей для сохранения Его божественности.
Исходя из этого, Хайдеггер приходит к утверждению, что следствием нигилизма может быть как неверие (в смысле отпадения от христианской веры), так и само христианство[60]. Другими словами, двумя возможными следствиями нигилизма может быть признание либо отсутствия, либо непознаваемости Бога. Таким образом, Хайдеггер приходит своим путем к признанию апофатического характера теологии — по крайней мере, теологии Нового Завета.
Из сказанного должно быть ясно, что хайдеггеровский или ницшеанский нигилизм, следствием которого может быть как неверие, так и сама христианская вера, по самому своему существу отличается от так называемого «отрицательного богословия» (theologia negativa) западноевропейской традиции. В последней не–сущее определяется возможностью Ничто (не–явленности), но Ничто определяется через сущее как его противоположность, как отрицание сущего, как не–сущее. Отрицание здесь оказывается утверждением наоборот, то есть опять–таки интеллектуальным определением. Утверждение и отрицание суть формы критического суждения, «логика высказываний». Таким образом, Ничто, будучи отрицательным понятием, противоположным понятию сущего, имеет такое же интеллектуальное происхождение, оно
есть «абстрактнейшее из абстрактных» (das Abstrakteste des Abstrakten)[61] порождений ума.
В любом случае Ничто есть не–сущее, не пред–метное. Но тут же возникает вопрос: в той мере, в какой это не–сущее «безгранично ограничивает» способ бытия, оно просто мыслится не–сущим или есть не–сущее? Остается открытым вопрос: не есть ли то, что не является пред–метом и никогда не станет предметом, — не есть ли оно Ничто?
Интеллектуалистская метафизика дает легкий ответ на этот вопрос в виде следующего разделительного умозаключения: или Ничто является абсолютным небытием, или оно должно быть неким сущим. Но оно не может быть сущим по определению; значит, оно есть Небытие. Отсюда следует, что Ничто абсолютно и самоочевидно тождественно небытию, а будучи несуществующим, оно не привлекает к себе особого исследовательского внимания. Но если Ничто — это небытие, по определению не существующее, то и сущее ни в коем случае не может выродиться в Ничто. Следовательно, нигилизм невозможен[62].
Но такое отождествление Ничто с Небытием немедленно выдает ценностный характер западной метафизики. Сущее — как противоположность не–сущему, Небытию — само собой получает ценностное превосходство, как существующее перед несуществующим. Катафатическое богословие положительно воспринимает аксиологический характер сущего и восходит к высшей ценности, или к Началу подлинно Сущего. Отрицательное же богословие в своем усилии защитить оптический характер божества принимает (в негативном смысле) ценностный подход к данному конкретному сущему, чтобы прийти к оценке сути Бытия — оценке высшей, нежели те, что прилагаются к сущему. Следовательно, отличие отрицательного богословия от положительного (катафатического) заключается не в отрицании предпосылок, инструмента (то есть разума) или перспективы последнего, но представляет собой всего лишь отличие параллельного метода. Ницше, определяя свой нигилизм как «отмену всех ценностей», делает это для того, чтобы подвергнуть отрицанию именно эту интеллектуалистскую основу всякой аксиологии, то есть подмену действительности абстрактным понятием. Оставаясь связанной аксиологическими оценками, антиинтеллектуали–стская метафизика ведет к последнему пределу интеллектуализма — так же, как антиметафизический атеизм больше занимается Богом, чем метафизический теизм[63].