3. Теизм «Бхагавадгиты»

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

3. Теизм «Бхагавадгиты»

В «Бхагавадгите», по существу, представлена исторически первая предфилософская если не концепция, то ядро/концепт индийского теизма на основе понятия Ишвары как личного Бога Создателя и Вседержителя вселенной, а также спасающего лично преданных ему – бхактов. «Бхагавадгита», или Гита, – выдающийся памятник индийской литературы поэтического жанра, включенный в VI книгу эпоса «Махабхарата», он сформировался на историческом фоне культа Бхагавана (Бхагавата), или религии бхагаватов, почитающих верховного бога Кришну. Кришна – главное действующее лицо поэмы и автор всех поучений, которые он обращает воину Арджуне, ужаснувшемуся необходимости участвовать в братоубийственной войне. Кришна, согласно Гите, а также многим другим индуистским памятникам, является одновременно и Бхагаваном («Шри-Бхагаван»), и аватарой Вишну. Он, помимо этого, именуется в поэме множеством других эпитетов: Хришикеша, Кешава, Васудэва, Хари, Махатма, Пуруша и, разумеется, Брахман, Атман, наконец, Ишвара.

Отмечено, что по своему содержанию Гита не случайно называется квинтэссенцией упанишад, и она единственное произведение смрити, удостоившееся названия «упанишады»; и по времени она ближе всего стоит к так называемым средним упанишадам, среди которых – теистическая Шветашватара. Так, у одного из первых академического уровня переводчиков Гиты на русский язык Б. Л. Смирнова читаем: «Все исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары Упанишады».[173] Величина и важность этого памятника сами по себе заслуживают особого и отдельного разговора,[174] как и отдельная тема – современные толкования Гиты; но здесь имеется возможность обратиться только к одной из выдающихся ее интерпретаций, принадлежащей В. С. Семенцову (1947–1986). Его вклад в гитоведение академик Г. М. Бонгард-Левин в своем предисловии к его фундаментальному труду о «Бхагавадгите» оценивает так: «Проходят годы, но значимость этой книги В. С. Семенцова, как и других его работ, не только сохранилась, но заметно возросла».[175] Оригинальный подход, осуществленный Семенцовым к Гите, – это особый вид герменевтики этого памятника, ключом которой является методологическая реконструкция индуистского религиозного праксиса – рецитации текста, что имеет своим результатом достижение трансовых состояний.[176]

Мы не можем здесь рассматривать весь комплекс проблем, – несмотря на его важность, – поднимаемых и решаемых В. С. Семенцовым, но лишь коснемся вопроса о соотношении Гиты и упанишад в его интерпретации. Объясняя момент «цитирования» (как предлагают это называть многие авторы) Гитой отдельных положений упанишад, В. С. Семенцов указывает, что здесь ни о каком цитировании в современном смысле речи не идет, но данные реминисценции – «результат формирования Гиты в среде, насыщенной культурой упанишад… Хорошо известно, что в Древней Индии принято было выучивать отрывки из шрути наизусть – это входило в обязанность каждого домохозяина. Заученные таким образом и, по-видимому, часто повторяемые тексты упанишад постоянно сталкивались в памяти, перекрещивались, дробились на элементы, обрастали внетекстовыми ассоциациями и в отдельных случаях складывались в новые комплексы. Так возникали более поздние части канона упанишад (Катха, Шветашватара, Майтри), так могла формироваться и Гита».[177] Эта глубина единства упанишад и Гиты, указанная В. С. Семенцовым, объясняется, на наш взгляд, их общим сотериологическим ядром, к тому же медитативная практика в индуизме является одним из главных средств спасения. И в этом праксисе концепт Ишвары играет ведущую роль в качестве объекта сосредоточения как в Шветашватаре упанишаде, так и в Гите.

Ишвара в Гите – личный верховный Бог, Владыка и Создатель вселенной. Как говорит один из ведущих современных исследователей Гиты С. Д. Серебряный в своем весьма интересном обзоре этого памятника в «Древе индуизма» (этот обзор назван автором «ознакомительной экскурсией по главам» поэмы»), беседа Кришны и Арджуны – «своего рода «божественное откровение»: Кришна «открывает» Арджуне, что он, Кришна, на самом деле – Высшее Божество (Бхагаван. – Е. А.), исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека» (подчеркивание С. Серебряного).[178] Ишвара, или Бхагаван, таким образом, – смысловой центр поэмы, Он несет онтологически-космологическую и нравственно-сотериологическую функции. Рассмотрим их последовательно. При этом будем ссылаться, прежде всего, на комментарии С. Радхакришнана, которые вошли в ряд его работ, в том числе в более или менее завершенный в себе раздел «Теизм Гиты» в его двухтомной «Индийской философии».[179] Анализ и выводы С. Радхакришнана в этом плане выражают традиционный индуистский – адвайтистский взгляд на теизм, и его ведантистское мышление позволит, на наш взгляд, не только адекватно воспроизвести источник (разумеется, не претендуя на полноту воспроизведения), но и высветить интересующую нас акцентуацию. В онтологически-космогонический аспекте Ишвары можно выделить два аспекта, где так или иначе присутствуют его личностные черты: а) катафатизм (в противоположность апофатизму как сфере безличностного, ибо в индийской метафизике сложилось именно такое разделение); б) «лицепорождение» (других богов).

Излагая концепт первичной реальности в Гите: Брахмана, высшего Пуруши, Пурушоттамы, Ишвары, – С. Радхакришнан пишет: «Безличный и личностный – не производные концепции или фикции: это два начала и два взгляда на: а) вечного Верховного («Оно») и б) абсолютно самоосуществляющегося Брахмана как Господа («Он»), Создателя, держащего и контролирующего все – Ишвару, Бога».[180] Эти два уровня соответствуют онтологическому разделению в теологии Гиты на: во-первых, апофатическое, непроявленное, «черное», символом которого выступает Кришна («Кришна» означает «черный»), то есть безличное Божество и, во-вторых, катафатическое, проявленное, «белое», символом чего выступает Арджуна («Арджуна» значит «белый»). Второй уровень трактуется С. Радхакришнаном как «личное». В то же время две эти стороны Бога тождественны (см., например, коммент. Б. Л. Смирнова и др.), иными словами, личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным. В самой Гите говорится об этих двух аспектах Божества так (пер. Б. Л. Смирнова):

«Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я – существ владыка…

Для спасения праведных, для наказания злодеев,

Для утверждения закона из века в век Я рождаюсь» (IV.6; 8).

Нерожденный атман апофатичен, рожденный – катафатичен.

«Все на мне нанизано, как жемчуг на нити» (VII.7), —

это, скорее всего, о проявленном аспекте Абсолюта, который имел ряд стадий перехода от скрытого до раскрытого состояния.

«Выше этого Непроявленного есть бытие иное – Вечное Непроявленное. При гибели всех существ оно не гибнет» (VIII.3; 18; 20), –

здесь, соответственно, говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное – это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное – становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»). С. Радхакришнан также приводит комментарии средневекового автора Шанкаранады на IV.8–11 Гиты: «Васудэва имеет две формы – проявленную и непроявленную; Парабрахман – это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей – его проявленная форма».[181]

В этих формулировках ясно проступает панентеистическая модель метафизики.

Следует отметить, что соотношение апофатичность – катафатичность в Гите коррелирует с таковым соотношением в античной философии. На наш взгляд, здесь прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатическими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре. Но, по мысли С. Радхакришнана, в «конкретности» и проявленности Абсолюта все-таки имеется этот личностный смысл Ишвары. Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества в ней, и, напротив, высшие ступени Абсолюта индийских религий совершенно лишены этих качеств. Иными словами, апофатическая сфера в индийской метафизики всегда безличная, а катафатика может содержать личностные свойства. Такое иерархическое подчинение катафатического апофатическому в индийской метафизике противоположно христианской доктрине Ипостаси, Которая не имеет высшего и низшего уровней и не может являться только катафатичной, но сочетает в себе и катафатичность, и апофатичность без иерархии между ними.

Рассмотрим «лицепорождающую» функцию Ишвары, которую можно отнести к специфически индийскому пониманию личностности. Лицепорождение – произведение трех известных верховных «форм» (мурти) и одновременно богов индуистского пантеона – Тримурти: Брахмы, Вишну, Шивы. Как было доказано в главе 3-й, каждый мурти не может рассматриваться абсолютной личностью, и отношения между ними не соответствуют божественным Ипостасным свойствам. Если все три персонифицированных бога суть проявления безличного Брахмана, то каково место Ишвары в этом порядке? При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности – Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана. С. Радхакришнан при толковании Гиты утверждает: «Личностный Ишвара отвечает за создание, поддержание и разрушение мира («начало, середина и конец» созданий – см. XI.19): Брахма, Вишну и Шива. Это триединство функций нерассекаемо».[182] Как понять нерассекаемость божественных функций при космических циклах? Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).

Напротив, в христианской метафизике Ипостаси циклы отсутствуют, время и тварь имеют уникальное существование и историю, что опять же говорит против единосущия Бога и мира, тогда как вечно повторяющиеся циклы в Гите свидетельствуют о панентеистической слитности относительно-личного Бога со временем: «Время Я, мира извечный губитель» (XI.32). Таким образом, три космические безличностные функции Ишвары символизированы тремя персонифицированными мурти. Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты. Однако порождение Ишварой Тримурти – далеко не главная тема памятника. Эмоциональной кульминацией Гиты является иной образ Ишвары – Вишварупа («Вселенская форма»).

В индийской религиозности не следует отождествлять понятия «личный бог» и «бог культов», ибо они не совпадают (хотя и имеют единую основу). Ишвара – это личный Бог преимущественно в метафизике, Он един и один, а конкретных форм или образов/ликов его почитания бесконечное множество, и они получили в индуизме следующие наименования: арча, мурти, рупа. Соотношение Ишвары и арчи – особая тема для исследования, требующая кропотливого изучения и осмысления конкретных культов, отношения и иерархия между которыми в индуизме довольно вариативны и даже запутаны. Заметим только, что многие арчи, мурти и рупы в индуистских храмах и в популярных книгах, буклетах и т. п., включая изображения Кришны в современных иллюстрированных изданиях Гиты, имеют приветливые и красивые лица, если не сказать умилительные и даже слащавые (как герои индийских кинофильмов). Но следует иметь в виду, что такая наружность божеств допущена, наверное, в силу снисхождения к немощным мирским людям как «религиозным младенцам». «Продвинутым» же адептам и самому Арджуне Гита предлагает другой образ – страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва – «каждый», «все», «вселенная»; рупа – «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны-Брахмана.

Вишварупе посвящена XI глава Гиты, которая так и называется: «Йога созерцания Вселенской формы». По утверждению Б. Л. Смирнова, она, являясь, несомненно, поэтической кульминацией памятника, была логически подготовлена предыдущей X главой, имеющей название «Йога силопроявления (вибхути)». В этой X главе метафизически обосновывается учение о едином Ишваре и множественности Его проявлений (вибхути) как в мире, так и в культовых формах, или о «самотождественном различии единомножества (курсив Б. Л. Смирнова. – Е. А.)».[183] Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали,[184] символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова):

«Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый;

страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже…

Словно костры ненасытного времени, пасти Твои, Твои челюсти страшные;

Жутко мне; стороны света смешались; сжалься, о мира владыка! Помилуй!..

Внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, словно спеша, друг за другом вступают;

Многие там меж клыками застряли – головы их размозженные вижу…

Ты их, облизывая, пожираешь огненной пастью – весь люд этот разом.

Переполняя сияньем три мира, Вишну! – лучи Твоей славы сияют» (XI.23, 25, 27, 30).

Феномен такого Божественного «Преображения», по выражению Б. Л. Смирнова, смущал не только европейцев, но и самих индийцев: почему это страшное Божество может быть одновременно милующим и спасающим? В. С. Семенцов, задаваясь вопросом, «что это за звуки чавканья в божественной субстанции?» как бы недоумевает: «возвышенный Бхагаван словно в мгновение ока превращается в гнуснейшего из вампиров, в какого-то «Сатурна» Гойи…»[185] Впрочем, он усматривает в ужасах Вишварупы не столько божественную реальность, сколько «учебный» и тренировочный прием для медитации: картина должна приковать к себе ученика, а потом раствориться для отвращения от всего мирского (более подробную аргументацию В. С. Семенцова здесь опускаем). На наш взгляд, в многоликом и страшном образе индуистского «Хроноса» нет ни противоречия с принципом милующего Ишвары, ни поводов для удивления в контексте всей пан(ен)теистически-политеистической религиозности, потому что Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты – убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия – бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29).

Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к… любви-бхакти (!) к Бхагавану, ибо, по утверждению исследователей, главы 7–12 Гиты посвящены именно бхакти. Бхакти (bhakti – термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]), – одно из важных понятий в индуизме, обозначающее преданность и любовь адепта (бхакта) к личному божеству; эмоционально-эстетическое и мистико-аскетическое служение одному Богу в отличие от медитативно-созерцательного познания безличного абсолюта и ритуалистически-практического богопочитания (хотя путь бхакти не отрицает эти и другие виды богопознания и богопочитания). В качестве концептуального термина «бхакти» впервые встречается как раз в «Бхагавадгите» и выделяется здесь в качестве одного из основных путей освобождения-мокши.[186] Концепция бхакти в целом наиболее всего раскрывает в индуизме идею личного Бога и теистически окрашивает те его учения, которые разделяют эту концепцию.

В Гите нравственно-сотериологическая функция Ишвары как милующего Бога проявляется именно благодаря бхакти. С. Радхакришнан считает, что личные качества Ишвары в нравстенно-сотериологическом аспекте превышает его личностность космогонического плана: «Гита делает упор на личного Бога не столько восприемлющего мир через свою природу, сколько на обитающего в сердцах всех живых существ».[187] Общепризнано, что путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» – джняна-йога, 2) «путь действия» – карма-йога, 3) «путь любви» – бхакти-йога.[188] Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов, которые выделяют тот или иной путь в соответствии с характером своих учений. В самой Гите говорится, что если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем: «…если они и дурного лона, женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим» (IX.32) (то есть достичь мокши. – Е. А.). Данный пассаж особо выделяется современными исследователями в качестве свидетельства демократизма и универсализма Гиты.

Если в карма-йоге Гиты кристаллизуется сословно-родовая этика индуизма – необходимость выполнения каждым человеком предписаний и обязанностей именно своей варны (позже касты) – варна-дхармы (ибо «чужая дхарма опасна»), то именно бхакти-марга становится самым универсальным и «демократичным» сотериологическим путем – путем благоговейной любви к «Господу», преданности Ему, почитания Его до самозабвения. Акцентуация на бхакти-йогу в Гите носит особо важный характер по сравнению с другими памятниками смрити (где тема бхакти почти не прослеживается) (пер. В. Семенцова):

«Духов чтущие – к духам уходят, предкам жертвуя, Партха, – к предкам;

к божествам – кто богов почитает; Мои бхакты – ко Мне приходят…

Если действуешь ты иль вкушаешь, если жертвуешь, дар если даришь,

если ты совершаешь аскезу – делай это как Мне приношенье.

Так разрушишь ты цепи кармы, плоды злых – добрых дел покинешь…» (IX.25, 27–28).

В ответ на жертвенную самоотдачу бхакта Ишвара дает ему свою милость (прасаду), то есть дар. По мысли Р. Отто, бхакти – это «благодать по-индуистски», что отражено в названии его работы: «Индийская религия благодати».[189] Итак, принцип бхакти – это теистический принцип, выражающий любовь адепта к личному Богу и отношение личного Бога к нему.

Хотя характеристики личностного бытия явлены в памятнике наиболее ярко именно в бхакти, все же они имеют свои ограничения. Отметим здесь лишь некоторые признаки относительного теизма Гиты.

«В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке

И даже в том, кто ест собаку, прозревает Единое мудрый» (V.18).

Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер. «Презренные» шудры, которые подразумеваются здесь в связи с собакой, тоже достойны спасения не оттого, что каждый из них обладает своей уникальной личностью, но потому, что они несут в себе божественную частицу как признак единосущия Божества и человека.

Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна? Другими словами, личностные характеристики адепта помогают или мешают сотериологической цели? Вопрос о субъектности бхакта как на пути к спасению, так и на высшей стадии сотериологического состояния весьма активно обсуждался средневековыми индийскими философами и имел различные решения, скажем, в традициях школ адвайты и вишишта-адвайты. Однако можно проследить общую тенденцию средневековых ведантистских комментаторов Гиты, состоящую в том, что чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова):

«Так радуется атману атмана в себе прозревший,…

Вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахманом.

Кто Меня во всем и все во Мне видит,

Того я не утрачу, и он Меня не утратит» (VI.20; 28; 30).

Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным, таковым он остается и сейчас. Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. С. Радхакришнан пишет в главе «Теизм «Бхагавадгиты»: «Те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия… исходят от сил пракрити… Употребление единственного или множественного числа (для душ. – Е. А.) носит случайный характер. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону».[190] По мысли С. Радхакришнана, когда упор делается на мокше, то здесь применимо лишь единственное число: «Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального».[191] В итоге сотериологический конец отличен от личных свойств бхакта да и самого бхакти, которое, по С. Радхакришнану, целиком есть лишь эмоциональное состояние: «Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия… Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить… Путь бхакти открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении».[192] Нельзя согласиться с этим мыслителем в том, что любить – это легко; впрочем, С. Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.

В отличие от крайних адвайтистов представители вишишта-адвайты (Рамануджа и его последователи), несомненно, видят в сотериологическом процессе реальные/онтологические изменения и потому почитают бхакти главным сотериологическим путем, вмещающим в себя другие марги. Но независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъектность бхакта в системе вишишта-адвайты, – а для демонстрации данного вопроса потребовался бы детальный текстологический анализ, – нам представляется, что здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны. И в самом названии этой системы «адвайта» (недуализм, монизм) концептуализируется как абсолютный, который мы интерпретируем в качестве «единосущного», а «вишишта» (разли?ченный) означает относительный: то есть пантеистическое единосущие (адвайта) Божества и мира, Божества и человека в их относительном различении (вишишта). Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.

Возвращаясь к «Бхагавадгите», можно сказать, что здесь существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом. В целом, чтобы охарактеризовать теизм Гиты, обратимся к общей его оценке со стороны С. Радхакришнана, считающего, что этот памятник – адаптация малодоступного монизма упанишад к религиозным запросам широких слоев населения (однако только дваждырожденных!): «Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита… показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного (! – Е. А.) Божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы».[193] Не вдаваясь в полемику о том, где пролегают границы религии и философии в Индии, отметим лишь, что у С. Радхкришнана «философией упанишад» называется традиция тайного знания, религиозного гносиса, который, несомненно, входит в границы означенного нами объема понятия «метафизика религии»; и ядро этого гносиса выражено в Гите в ином, популярном, жанре. Как и в упанишадах, в Гите Ишвара личностно-безличен.

Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологических и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, – такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность. В частности, по С. Радхакришнану, теизм Гиты – вынужденное приспособление для толпы высшего и истинного знания упанишад, несомненно, искажающее Брахман как абсолют. Напротив, согласно вишишта-адвайте, концепт Ишвары в Гите – истинное ядро ее учения, поскольку Ишвара, развертывающийся в мир и привлекающий к себе бхактов, есть реальная (паринама), а не виртуальная (виварта, – как у адвайтистов) метаморфоза Брахмана. Но если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара – не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным. В целом теизм «Бхагавадгиты» носит относительный характер.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.