IV

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

IV

Я сказал, что в своей последней книге Бердяев в идее «богочеловечества» усиленнее, чем в предыдущих, подчеркивает момент человечности и что это есть «новое» в его эволюции. Но загадочным образом, в такой же, если не в большей степени, он выдвигает в этой книге экзистенциальную философию, несмотря на все свои выпады против Киргегарда и Ницше, которым он настойчиво противоставляет немецких мистиков – для них же всякая похвала ему кажется недостаточной. «Вечной правдой звучит голос пророка: не носите больше даров тщетных мне. Научитесь делать добро, ищите правду, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. И так же звучит голос самого Христа». Или: «Евангелие погружено в юдаистическую человеческую атмосферу… Иисус Христос совсем не уходит от мира множественного. Он не отрешается от грешного мира… Он жил среди людей, среди мытарей и грешников, посещал пиры» и т. д. Бердяев мог бы припомнить и то, как Иисус лечил больных, кормил голодных, возвращал зрение слепым, воскрешал мертвых и т. д. Казалось бы, та глубокая человечность, которой одушевлены писания Бердяева, должна была направить внимание Бердяева на эту сторону деятельности Христа и что, ссылаясь, как Киргегард, на слова Иисуса «блажен, кто не соблазнится обо мне», он попытается в экзистенциальной философии хоть до некоторой степени осуществить идею: «для Бога нет ничего невозможного». Но на это Бердяев решиться не может. Традиционная философия (или, как говорят, philosophia perennis[95]) внушила ему уверенность, что для Бога есть тоже невозможное – и много невозможного. Оттого он заботливо избегает очной ставки между гнозисом и экзистенциальной философией. Но там, где, против его воли, они случайно сталкиваются, победителем выходит гнозис. И соблазн гнозиса так велик, что Бердяев даже торжествует по поводу его победы, я почти готов сказать, благословляет его на победу. Напомню еще раз уже приведенные выше слова Бердяева, так как под ними скрывается камень преткновения, на который неизбежно наталкивается всякий гнозис. «На что можно надеяться? На то, что Бог есть неограниченная возможность? Но ведь Киргегард умер, не получив Регины Ольсен, Ницше умер, не излечившись от ужасной болезни, Сократ отравлен и больше ничего». Что может быть убедительней этих слов? И кто решится спорить с разумом, свидетельствующим об этих истинах? Разве не ясно – даже и для слепого – что все обстоит так, как рассказывает Бердяев? Но прежде всего – уместно ли тут торжествовать, уместно ли благословлять разум, свидетельствующий о таких истинах, что они вечны и неизменны? Еще с большей настойчивостью возникнет этот вопрос – если раскрыть содержание того, что Бердяев назвал «гениальной диалектикой Ивана Карамазова». На глазах у матери затравили собаками мальчика, изуверы родители замучили несчастную девочку и т. д. Что тут можно поделать? Имеет сам Бог возможность что-либо тут изменить? Или Он тут бессилен, ибо это область, где царит Ничто? Бердяев, который свои вопрошания обращает к разуму, вернее, принужден обращать к разуму, покорно и безвольно принимает доходящий до него от разума ответ: никто, ни люди, ни Бог тут ничего поделать не могут. Тут все кончено навсегда: Сократа отравили, мальчика загрызли собаки и т. д. Хотел ли этого Бердяев – Бердяев, один из самых человечных философов, не только русских, но и европейских, законный духовный наследник той великой традиции, которую привил русской мысли величайший из русских людей, Пушкин? Не хотел, конечно, не хочет, но с его волей никто не считается. Где же тогда свобода, которую он так самозабвенно прославлял? Иначе говоря, не есть ли «несотворенная свобода», которая принуждена, говоря словами Шеллинга, гармонировать с необходимостью, да еще благословлять ее, называть ее святой – есть ли такая свобода еще свободная свобода и не прав ли был Лютер, назвавши ее свободой порабощенной? Свобода порабощенная, парализованная гнозисом. При этом вопросе со всей жуткой наглядностью выясняется смысл киргегардовских «entweder – oder» и вечная, непримиримая противоположность между умозрительной и экзистенциальной философией. Киргегард ставит тот же вопрос, но он его обращает не к разуму, а к Творцу – и не спрашивает, а взывает. Сколько бы разум ни убеждал его, что все кончено, что Сократа отравили, что мальчика собаки разорвали в клочья – и сколько бы разум ни настаивал на том, что от его истин нет спасения, что от них некуда уйти, Киргегард продолжает твердить свое: для Бога нет невозможного. Даже истины, самим Богом возвещенные, не становятся окончательными, от Бога не зависящими, самостоятельными. Ego sum Dominus et non mutor[96] – вовсе не значит, как полагают теологи, что раз Бог что-либо постановил. Он уже этим самым связал и людей и себя. Наоборот, неизменность Бога значит, что все, даже истины, им сотворенные, остаются в его власти и повинуются Ему. Скажут, что это – произвол: самое страшное, что можно придумать. И точно, для нас – это произвол и для нас произвол безумно страшен. Но «по ту сторону добра и зла», для существ, иначе говоря, не вкусивших от плодов познания, для существ, приобщенных к первозданному «добро зело», – произвол совпадает со свободой. Он не страшен, он благостен, как дико это ни звучит для нас: он не гармонирует с необходимостями, не признает за ними святости: он сам – свят. Оттого-то, по Киргегарду, свобода не есть – способность выбирать между добром и злом, как принято обычно думать, а свобода – есть возможность. Сократа отравили, у Иова перебили детей, Авраам заклал своего сына и т. д. – все это, убеждает нас разум, – последние, окончательные, вечные истины, которые хоть и возникли во времени, не прейдут никогда и никогда, никакими веяниями из иных миров не будут выметены из бытия. Но есть ли разум-хозяин над истинами и бытием? Не правы ли апостолы и пророки: мудрость человеческая есть безумие пред Господом? Пока мы вверяемся разуму – возможности ограниченны – и «опыт» гордо наряжается в ризы вечности. Но точно ли разум всемогущ? Вправе ли он раздавать титула на вечность? С дерзновением, почти неслыханным в истории новейшей мысли, Киргегард провозглашает: разум захватчик и самозванец. Истины надо искать не у разума, а у Абсурда. В силу Абсурда бедный юноша получает царскую дочь, Авраам закланного Исаака. Киргегард отлично знает, что для всех его слова – безумие. Но ведь пророки и апостолы нас приготовили к безумию.

Я сказал, что дерзновение Киргегарда почти неслыханно в истории новейшей мысли. «Почти», ибо наряду с ним в XIX веке жил еще один человек, чуявший и бесконечно любивший «безумие» Писаний. Для Достоевского, мы помним, «стены», т. е. обнажаемые разумом «невозможности», не есть возражение. И опять же не потому, что он не знает, как «мы все» расцениваем власть стены. Знает превосходно – не хуже составителей обширных трактатов по гносеологии. «Пред стеной непосредственные люди и деятели, – пишет он, – искренно пасуют… Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». Мне уже приходилось не раз это говорить: автору «Критики чистого разума» не приходило на ум так критиковать разум. Даже немецкие мистики, которым в своих книгах Бердяев посвящает несколько пламенных страниц, находили в стене что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное. Разве они не превращали свои истины, что Deitas на столько же тысяч верст возвышается над Богом, как небо над землей, что Бог бессилен пред Ничто, которое вовсе и не есть Ничто, а есть мрачная, бездушная сила, дающая злу на земле торжествовать над добром, убивающая праведников, ни в чем не повинных детей – разве они не превращали эти истины в «святую необходимость» и не находили в них нечто «мистическое» par excellence?[97] Люди хотят успокоения во что бы то ни стало и мистику находят там, где им грезится успокоение.

Но как случилось, что проникновенная человечность Бердяева согласилась купить успокоение – хотя бы и мистическое – ценой тех ужасов, которые рисует у Достоевского Иван Карамазов? Не явно ли, что свобода его порабощена «гнозисом», что она, выражаясь словами Киргегарда, в обмороке. Свободно Бердяев ни за что в мире – я в этом ни на минуту не сомневаюсь – не признал бы суждений разума о данных опыта за окончательную истину. Свободно никто бы из нас не отдал Сократа во власть Анита и Мелита, беззащитного мальчика – генералу, изуверам родителям несчастную девочку. Если же Бердяев соглашается на это, то лишь потому, что ему, как и нам всем, какая-то чуждая и враждебная сила внушила неискоренимое убеждение, что с приговорами разума не дано бороться ни человеку, ни Творцу. И до того заворожила его, что в попытках Киргегарда, Ницше, Достоевского и им подобных стряхнуть с себя власть разума и его нудящих истин он видит «безблагодатный максимализм», «непросветленный профетизм» и т. п. Его пугают «корчи и судороги» тех действительно сверхчеловеческих напряжений воли, которые чувствуются в писаниях Киргегарда (хотя, при случае, это не мешает ему говорить о квиетизме экзистенциальной философии). Допустимо даже, что в споре Киргегарда с профессором Мартензеном о Мюнстере – Бердяев взял бы сторону Мартензена и именно потому, что Мюнстер в своей деятельности никогда к невозможному не стремился. И совершенно бесспорно, что Мартензен, если бы ему довелось прочесть Бердяева, радостно бы приветствовал его слова о безблагодатном максимализме Киргегарда и нашел бы их вполне соответствующими собственным его суждениям.

Для Бердяева экзистенциальная философия в стиле Киргегарда вовсе и не есть библейская философия: ее библейские мысли, как он выражается, «коротки». Длинными же библейскими мыслями он считает мысли традиционной философии и мистиков. И именно потому, что у философов и мистиков он не находит стремления к невозможному. Даже их порывы из иного мира не оскорбляют и не задевают разума: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis l?dit? Они все же не взывают, – а спрашивают, т. е. не делают даже попытки ввести в мышление новое измерение: а это есть conditio sine qua non[98] экзистенциальной философии. Собственно говоря, если бы Бердяев хотел быть строго последовательным, ему бы пришлось обвинить в безблагодатном максимализме пророков и апостолов, возвестивших, что человеческая мудрость (гнозис) есть безумие пред Господом. Но он никогда и нигде не говорит ничего подобного. Наоборот, он и сам не раз восхищается смелостью такого рода свидетельств об истине. В чем же тут дело? Отчего же он так ополчается против Ницше и Киргегарда и пропускает мимо ушей критику чистого разума Достоевского? Думаю, что потому, что – как видно из вышесказанного – Бердяев есть прежде всего учитель и философ культуры. Его задача поднять уровень человеческого сознания и направить интересы людей к высоким хотя, но все же осуществимым, идеалам: в этом он видит назначение человека, в этом он видит и свое собственное назначение писателя и проповедника. И он, конечно, бесспорно прав по-своему. В наше смутное и мрачное время предостерегающий и поучающий голос Бердяева, его благородная борьба с мракобесием, обскурантизмом, с попытками угашения духа имеет огромное значение: его слушают и ему любовно покоряются тысячи. Но все же это вряд ли оправдывает его стремление «примирить» экзистенциальную философию с умозрительной, богочеловечество с человекобожеством, как это делали Лейбниц,[99] Кант, Шеллинг и Гегель. И кто знает? Может быть, в глубине души, он чувствует, что выдвинутые Киргегардом и Достоевским вопросы все же говорят о «едином на потребу» и что «короткая» мысль о том, что для Бога все возможно и что об истине нужно не спрашивать разум, а взывать к Творцу («праведник жив будет верой» – по словам пророка), больше приближает нас к Писанию, чем длинные мысли о Deitas, о несотворенной свободе, о необходимости зла и т. п., развиваемые немецкими мистиками и философами. И что, может быть, наступит день, когда «человечность» Бердяева откроет ему истинный смысл той безумной борьбы о невозможном и той свободы – не как способности выбирать между добром и злом, а как наличия ничем не ограниченных возможностей, – о котором, следуя Писанию, свидетельствует нам в своих книгах и дневниках Киргегард.

Что и говорить: «верить против разума есть мученичество»! Киргегард это понимал не хуже других. Знал он тоже, что, по учению схоластиков и по общему мнению, vituperabile est credere contra rationem.[100] Но всем существом он чувствовал потрясающую дилемму: чтоб обрести Бога, нужно преодолеть разум и отстранить этическое. Пока разум господствует над бытием – Иову не вернутся его дети, если «этическое» есть высшее – Авраам погиб, если умозрительная философия, поставившая над Библейским Богом свою Deitas, права, придется вслед за Гегелем признать, что все действительно разумно и ужасы существования неизбежны.

Чтоб подкрепить свою парадоксальную этику, Бердяев ссылается на Моисея и его законы – и опять представляется, что его устами говорит сама истина. Но Лютер тоже помнил Моисея. Это, однако, не помешало ему сказать: пока Моисей стоял на горе, лицом к лицу пред Богом, законов не было, когда он спустился к людям, он стал править при посредстве законов. Недаром и у апостола мы читаем: закон пришел после, дабы умножились преступления. Пред лицом Творца нет законов, нет «ты должен», нет принуждений, все цепи с человека падают – и преступления перестают существовать. Пред лицом Творца в человеке оживает подлинная, сотворенная Богом свобода, свобода, которая есть ничем не ограниченная, беспредельная возможность – как свобода самого Творца. Тогда и только тогда, когда человек обретает подлинную свободу, все опасения и страхи и специально те страхи пред Ничто, о которых мы столько наслышались от философов и мистиков, обнаруживаются (в этом одно из поразительнейших «откровений», воспринятых из Писания экзистенциальной философией), как результат гнозиса, знаний и, стало быть, как то страшное падение, о котором рассказано в первых главах Книги Бытия. Но Бердяев думает иначе. Он готов бороться и фактически борется постоянно с «законничеством», но парадоксальная, как и обычная этика равно боятся отречься от идеи долженствования. Он неустанно повторяет, что первая заповедь: человек должен любить Бога, но ни разу не вспоминает мест Евангелия (Марк, XI, 28, 29), где на вопрос: какая первая из всех заповедей, Иисус отвечает: «первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Бог единый». Из иных миров прорываются и доходят до человека повеления, а не благие вести: того требует гнозис.

Конечно, все это представляется обычному разумению до такой степени бессмысленным, невероятным и нелепым, что «учить» этому, строить на этом культуру кажется столь же безнадежным, как рассчитывать на возможность распространения Писания, не приспособленного к тому уровню развития, на котором находится современное человечество. Как можно требовать от просвещенных (и даже непросвещенных) людей, чтоб они серьезно слушали рассказы о том, что Иову вернули его убитых детей, Аврааму – закланного Исаака, что бедный юноша получил царскую дочь и т. п.? Хотя я уже не раз говорил это, но в заключение считаю нужным еще раз повторить: Киргегарду все это так же хорошо известно, как Гегелю и участникам греческого Симпозиона. В плоскости обычного мышления все это – невозможно, в плоскости обычного мышления разум или здравый смысл расплющивает, вдавливает в свои измерения откровенную истину. Оттого Киргегард и обращается, точнее рвется к «частному мыслителю» – Иову. Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небывалое измерение мышлений. Этого измерения мышления – оно же определяет собой разницу между умозрительной и экзистенциальной философией – мы напрасно станем искать у греков или великих представителей немецкого идеализма. Сколько бы они ни говорили о свободе, как бы они ни превозносили разум – истина остается для них истиной принудительной: Бог не властен над Ничто. Если хочешь свободы, нужно удовлетвориться стоическим «fata volentem ducunt, nolentem trahunt»: человек должен ценить только то, что в его власти («возможное») и быть равнодушным ко всему, что не в его власти («невозможное»). Знание же о том, что возможно и невозможно, дает нам разум.

Но сотворенная Богом свобода, не терпящая и не выносящая принуждения, имеет совсем иной источник, с нашими знаниями не сливающийся. Она пренебрегает знаниями, она ищет не только того, что в нашей власти, но и того, что вне нашей власти. И я думаю, что, когда и если Бердяеву придется свести к очной ставке гнозис и экзистенциальную философию, он и сам не станет колебаться в выборе. Тогда такие слова, как «безблагодатный» и «непросветленный», он уже не станет применять ни к Киргегарду, ни к Ницше, а прибережет их (если только он все же найдет их нужным беречь) к Гартману, Ясперсу, к Гегелю и Канту, может быть, к Таулеру и Эккергарду, несмотря на их большие, даже безмерные заслуги пред мировой культурой. Начало премудрости есть страх Божий, а не страх пред Ничто. Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.