III

Теократическая школа и Галлер впервые, хотя и вскользь, осветили целый ряд исторических и теоретических вопросов, крайне затемненных французской революцией.

Протягивая в данном случае руку первым панегиристам старой монархии, они напомнили, что Франция знала вольности и до 1789 года и что эти вольности, не предполагая равенства, были настоящими вольностями, обладать которыми важно для народа. Они протестовали против идеи, что гражданское общество может, подобно индивидууму, совершенно не считаться с прошлым, с традицией. Они указали на важное значение естественных групп, к которым принадлежат индивидуумы. Но можно сказать, что главное усилие теократов было направлено на четыре пункта и что они противопоставили тезисам XVIII века четыре основных положения:

1) политическое общество не составляет продукта творческой деятельности человека, который, впрочем, и вообще ничего не создал; 2) разум, предоставленный лишь своим собственным силам, не может решить проблемы происхождения политического общества; 3) неравенство между людьми – естественное явление, из которого следует исходить; 4) индивидуум не имеет на том лишь основании, что он человек, абсолютного права, равного праву всех остальных людей, вместе взятых. Эти четыре положения, в сущности, сводятся к одному: категорическому отрицанию индивидуализма.

Не существует такой проблемы, говорил Декарт, которой мой разум не в состоянии был бы понять и разрешить. Не существует учреждения, говорил Руссо, которое бы не было создано моей волей или постоянно не поддерживалось ею, как бы посредством непрерывного творчества. Не существует власти, утверждал Кант, которая не теряла бы и не должна была бы терять значения перед правом, присущим моей свободной личности. Моя свобода, мое право, моя воля, мой разум, везде я – вот ложный бог, который, по мнению теократов, лишил трона Бога истинного и которого как можно скорее следует лишить узурпированной им власти.

Сопоставьте политическое учение теократов с психологией де Бональда: они взаимно поясняют друг друга. Первый пункт этой психологии гласит, что размышление и внутреннее наблюдение – приемы бесплодные и даже вредные. Чтобы достигнуть познания души, следует изучать данный нам свыше язык. Слова заключают в себе все, что мы можем знать о наших идеях. Вместо того, чтобы, следуя совету Декарта и Мальбранша, закрывать глаза и уши и сосредоточиваться исключительно на работе мысли, философ должен, наоборот, держать глаза и уши открытыми. Письменная и устная речь как социальный факт, должна быть главным объектом его исследования. Другими словами, я должно занимать в философии так же мало места, как и в политике. Появление его всегда служит источником ошибок и искажений. Оно так же достойно ненависти во Втором размышлении Декарта, как и в Общественном договоре. Таким образом, протест против индивидуалистической политики сопровождается протестом против картезианского метода, и это правильно, потому что между ними существует тесная связь.

Восставая против суховатого рационализма философов XVIII века, теократы коснулись слабого места их системы. Мыслители XVIII века были действительно близоруки. Они считали проблему происхождения вещей легкой и полагали, что решение связанных с нею вопросов находится под руками, что стоит лишь выставить несколько очень простых и ясных принципов и сделать из них надлежащие выводы. В настоящее время полагают, что пояс света, в котором движется разум, окружен поясом мрака, и склоняются к мысли, что этот мрак является одним из элементов целой реальности, что незнание, на которое он осуждает человеческий ум, составляет одно из условий знания. Непознаваемое вновь заняло место на границе нашего познания вещей, и даже те философы, которые не отваживаются пуститься в океан непознаваемого, полагая, что у человека «нет для этого ни судна, ни парусов», все же относятся к нему с уважением. Это умственное течение берет начало в том движении идей, первыми представителями которого были теократы.

Но, упрекая философию XVIII века в близорукости, теократы сами заслуживают подобного упрека. Они сами дают слишком простую систему, а кроме того, что еще важнее, стремятся к ее немедленному усвоению всеми, как будто не существует значительного расстояния и целого ряда остановок между двумя крайними положениями: чистый разум бессилен все понять, полная истина заключается в догмате.

Правы ли были теократы, думая, что они заменили политическую философию XVIII века новой и произвели «контрреволюцию в науке»? Для ответа на этот вопрос следует сравнить поближе методы обоих противников.

Недавно было замечено, что люди, подобные де Местру и де Бональду, в сущности проникнуты духом XVIII века, хотя и стремятся «всей душой от него освободиться», и что они не столько опровергали Руссо и Вольтера, сколько возражали им, как представители противной стороны[433]. К тонким психологическим доводам, приведенным в защиту этого мнения, легко можно присоединить ряд других, точно так же доказывающих, что теократы, желая очистить души своих современников от демона XVIII века, сами поддались его власти.

Теократы выдвигают на первый план вопрос о происхождении общества. Они понимают, однако, что вращаются в области чистой абстракции и даже ставят себе это в заслугу. Бональд опровергает возражение ограниченных умов, которым хотелось бы «свести всю науку управления к бдительной и твердой администрации»[434]. Он высказывается в пользу абстракции и доказывает, что «теоретическое изложение основных принципов общественной жизни»[435] не только занимает видное место в политической науке, но даже составляет ее самую важную часть. Слова, к которым Руссо охотно бы присоединился.

Отчасти именно благодаря своей склонности к абстракции, столь любезной философам XVIII века, теократы, подобно своим противникам, воображают одним могучим порывом достигнуть полной и законченной истины. Однако только отчасти, потому что в качестве толкователей и защитников догматов они ни на мгновение не сомневаются, что в их руках, помимо всякого исследования, находится вся полнота истины и тайны прогресса. Но, не говоря уже о той уверенности, которую им давала вера, они были убеждены, что обладают непогрешимым разумом, что его власти не может избежать ни единая частица существующего; что они во все проникли, все поняли, все охватили. Бональд с удивительной наивностью выражает эту иллюзию. «Все случайности общественной жизни стали известными, социальный мир так обследован, что более нечего открывать, и наступил момент предложить человеку карту морального мира»[436].

Таким образом, де Бональд, подобно Руссо, не знает колебаний и не сомневается в правильности своих собственных идей. Все обстояло благополучно в политическом и социальном устройстве до революции; но государи стали делать опасные уступки ложным доктринам, а церковь с своей стороны позволила правителям освободиться от ее опеки. Все опять пойдет отлично, когда старая система будет сначала отреставрирована, а затем очищена от зародышей слабости и тления, введенных в нее коварством народов, уступчивостью королей и долготерпением церкви. Революция была счастливой случайностью, позволившей констатировать причины зла. Корабль, попорченный бурею, поставлен теперь в сухой док. Инженеры свободно могут осмотреть корпус и сделать исправления, необходимые для безопасного плавания судна.

Даже в довольно важных пунктах своей доктрины теократы гораздо ближе к своим противникам, чем это можно было бы думать. Жозеф де Местр и Балланш понимают законодательство сходно с Руссо и употребляют при этом выражения, напоминающие Общественный договор. Ошибочно, говорят они, слишком расточительно употреблять слово закон. Закон есть нечто высшее, не так часто возникающее перед глазами людей[437]. Может ли еще в современном обществе появиться законодатель? – спрашивает Руссо. «После Иисуса Христа у нас не было законодателя»[438], – отвечает Балланш. Разумеется, для Балланша закон выражает волю Божию, а для Руссо – человеческую, но помимо этого различия, оба они доводят до одинаковой крайности, как идею, так и форму.

По вопросу о взаимных отношениях гражданского порядка и религии – новая, бьющая в глаза аналогия. Не может быть хорошей политии, говорил Руссо, где теологическая система отделена от политической, и восхвалял Гоббса за то, что тот первый, после древних, сблизил обе головы орла. «Гражданское общество слагается из религии и государства»[439], – пишет в свою очередь де Бональд тем еще неустановившимся и неуклюжим политическим языком, каким говорили в начале XIX века. Только Руссо хочет, чтобы государство устраивало религию, а Бональд, чтобы религия устраивала государство, считая обратное решение «противным природе вещей»[440]. Члены отношения переместились, но самое отношение сохранило силу у обоих писателей, против воли оказавшихся довольно близкими друг к другу.

Теократы до пресыщения повторяют: человек не способен что-либо творить, а потому общество не может быть продуктом человеческой воли. Как социальный факт, конечно, нет; но верно ли это относительно порядка, вводимого в данный момент в обществе? У Бональда мы находим попытку выяснить это. «Общество, – говорит он, – живое существо; а всякое живое существо имеет какую-нибудь цель, которая присуща его природе, является самой его природой. Оно обладает также средствами для достижения этой цели. Истинную природу социального существа составляет политическое общество, так как политические отношения установляют «конечное состояние», т. е. цель общества. И средства для достижения этой цели так же естественны, как и самая цель»[441]. Согласитесь, что в этом положении трудно признать что-либо иное, кроме трюизма, осложненного игрой слов. Самое большее, Бональд устанавливает этим результат, о котором не стоило и стараться – что образование политического общества не может произойти ни вне природы, ни помимо нее.

Но после великого идеалистического движения XVIII века по-прежнему остается vexata quaestio: имеет ли политическое общество, достигшее высших форм, право и обязанность подвергать свои учреждения по своему усмотрению критическому анализу и выбору, и не следует ли вследствие этого считать продуктом человеческого искусства учреждения, оставленные, исправленные и вновь созданные? Конечно, воля, обсуждение, искусство естественны, так как принадлежат человеку, составляют самую его природу; дело, однако, не в этом. Единственный спорный пункт заключается в том, может ли политическое общество в известной момент и вполне естественным путем руководить своей жизнью, овладеть своими судьбами, и открывается ли для него в этот, и только в этот момент то, что Руссо называл сферой морали и права? На этот вопрос теократы не дали ответа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.