I

I

Если начать с рассмотрения критической части идей Фурье[1326], а с этого и следует начинать, его можно принять за решительного противника индивидуализма.

Никто строже его не осуждал взглядов экономистов и либералов. Laissez faire является в глазах Фурье капитальной ошибкой. Обогащение «нации», которое не обогащает индивидуумов и достигается большинством ценою ужасных страданий и лишений, такое обогащение – «коронное заблуждение». Точно так же политическая свобода, представительное правление и разделение властей не что иное, как ловкий обман[1327]. Из трех мнимых властей «заслуживает внимания» только исполнительная. Представительное правление ведет совсем не к тем результатам, каких оно добивается, и вместо улучшения положения граждан ухудшает его. Наконец, в известный период развития принудительные пути являются единственно пригодными для такой страны, как Франция, «страны, наименее созданной для политической свободы».

Следовательно, так называемая «либеральная» система представляется в высшей степени бессодержательной и «пустой»[1328]. Жалости достойна работа защищавших ее публицистов, всех этих Монтескье, Руссо и проч. Все это – простые «эмпирики», не способные найти новую идею. «Они умеют только вести к пропасти»[1329], а человечество может «выйти из цивилизованного болота» единственно путем открытий и изобретений, путем отречения от «этой науки о социальном поглощении», которой мир жил до сих пор[1330].

Действительно, цивилизация, как ее согласно понимают экономисты и либералы, является злым врагом Фурье. Он видит в ней не конечную цель человеческого рода и последнее слово прогресса, а только один из многих фазисов, следующий за варварством и подготовляющий гарантизм, который, в свою очередь, лишь переходная ступень к высшему состоянию. Если забыть на время преувеличения и странности, которыми сопровождается у Фурье критика цивилизации, и совершенно личные мотивы, под влиянием которых создался его взгляд на торговлю[1331] (весьма ничтожная причина для очень важного результата), то нельзя не удивляться меткости, с какой он наносит свои удары.

Примите известное определение цивилизации, и вы получите теорию экономистов и либералов в виде целого ряда истин, предполагающих, подтверждающих и представляющих собою как бы неразрывное целое. Сделайте спорным, отриньте это определение – вы потрясете и разрушите все здание построенных на нем теорий. Фурье отлично видел это, и он был первым, хотя и не единственным, кто заметил и высказал это. В этом самый оригинальный, а также самый обоснованный и наиболее прочный пункт его системы. Когда Руссо проклинает цивилизацию, он не только не предлагает взамен ее ничего, кроме мечты о возвращении к естественному состоянию, но все в ней осуждает. Фурье выбирает и умеет выбирать. Все, кто впоследствии будет нападать на самое понятие цивилизации, волей-неволей станут его данниками. Что значат эксцентричности языка или мысли философа, если принять во внимание, что именно он возбудил в умах своего времени благородную и высокую тревогу, выразившуюся потом в более чистом виде, например, у Толстого?

Мало этого, отрицая абсолютную ценность цивилизации с моральной и экономической точек зрения, Фурье в то же время признает, что она принесла известную пользу в развитии судеб человечества, подготовив последующую стадию[1332]. Он ясно видит нечто за пределами[1333] того социального состояния, которое либералы и экономисты охотно считают как бы пределом совершенствования. Следовательно, и он, подобно Сен-Симону, обладал идеей «развития» и, как вскоре скажет один из его учеников, заимствовавший это выражение именно у своего учителя, а не из какой-либо другой доктрины, идеей «социальной эволюции»[1334].

Но прежде чем перейти к положительной части взглядов Фурье, остается в кратких словах показать, что главная из его нападок на организацию «цивилизованных», как и предпосылки его доктрины, не должны были, по-видимому, привести его к индивидуализму.

Действительно, в цивилизации его поражает и волнует «дробление», «бессвязность» усилий труда, идей, чувств и желаний. Это дробление и эта бессвязность благоприятствуют обману и лжи во взаимных отношениях между людьми; они же объясняют слабую экономическую производительность общего труда. Фаланстер с его промышленной организацией одновременно послужит и к улучшению сердца и нравов, и к значительному увеличению производительности труда. Но эти нападки на «бессвязность» и «дробление» не равносильны ли нападкам на самый индивидуализм? Разве мелкое земледельческое хозяйство, которое Фурье постоянно обвиняет в смешном бессилии, не та самая мелкая собственность, которая если не создана, то, по крайней мере, увеличена и развита французской революцией и которая считалась наилучшей охраной индивидуалистического социального строя?

Показать, каким образом Фурье, несмотря на свое согласие во всех этих пунктах с противниками индивидуализма, в конце концов перешел на сторону последнего, значит отметить те черты, которыми он отличается от всех прочих социалистов, его предшественников или современников.

За «бессвязностью» и «дроблением», присущими цивилизации, должны последовать «комбинирование» и «обобществление» (l’ordre soci?taire). Мир вполне готов к этой метаморфозе. Уже появился новый Геркулес, «огромная работа которого сближает между собой оба полюса». Человечество ждет от него «своего рода чуда, которое изменит судьбу земли». Герой, «величайший из героев», дает, наконец, народам «социальную буссоль»[1335]. В таких выражениях Фурье возвещает о своем «открытии». «Богу было угодно, – прибавляет он, – чтобы какой-то приказчик обратил в ничто библиотеки политических и моральных трактатов, гнусный плод древнего и нового шарлатанства»[1336].

Прежде чем говорить о самом «открытии» Фурье, напомним, как он к нему пришел.

Зрелище революции, «первые пять лет ее, в течение которых Франция служила объектом для испытания философских теорий»[1337], безвозвратно дискредитировали в его глазах «политические и моральные науки». Философы не способны помочь «социальным бедствиям». «Самые позорные бичи человечества» продолжают существовать. Отсюда априорный вывод: в промышленности цивилизованных народов должно быть какое-нибудь нарушение естественного порядка. Для открытия этого нарушения всего лучше пользоваться методом «абсолютного сомнения» и «абсолютного отрицания». Абсолютное сомнение: Декарт уже пользовался им методически по отношению к таким «смешным» вещам, как свое собственное бытие. Нужно приложить этот метод к цивилизации, этому «идолу» философов. Нужно усомниться «в ее необходимости, превосходстве и постоянстве»[1338]. Абсолютное отрицание: так как мнимые моральные и социальные науки, эти «недостоверные науки», оказались бесцельными и не достигли даже уменьшения нищеты, следует «постоянно держаться в оппозиции этим наукам», особенно в отношении выбора проблем для изучения.

Таковы орудия его метода. Что касается выбранных Фурье «проблем», то их было две: земледельческая ассоциация и косвенное подавление торговой монополии островитян, причем обе представлялись его уму тесно связанными друг с другом. Одна земледельческая ассоциация способна уничтожить монополию могучих островитян, а вместе с ней «пиратство, ажиотаж, банкротство и другие бичи промышленности»[1339].

Впрочем, при более глубоком изучении этой, с виду простой, проблемы земледельческой ассоциации Фурье должен был заметить, «что она ведет к решению всех политических проблем» и к тому, что он называет «теорией судеб»[1340].

Не раз «предвидели», какая экономия и какие улучшения получились бы, если бы можно было соединить в одну ассоциацию несколько сотен семейств жителей любого местечка. Этот результат всегда казался, однако, недостижимым. Двадцать, тридцать, самое большее – сорок человек могут объединиться в «земледельческое общество». А если мы захотим превысить это число? В таком случае мы столкнемся с трудностями, которые считаются непобедимыми. Для уничтожения или преодоления этих трудностей ассоциация должна была бы быть «привлекательной», т. е. каждый из ее членов должен был бы «вовлекаться в работу» одновременно как выгодой, так и удовольствием. В системе Фурье это достигается посредством прогрессивных разрядов, или разрядов страстей.

Страсти далеко не являются элементами смуты и социального беспорядка, как это долго говорили и думали; сами по себе страсти представляют нечто хорошее, здоровое и ведут к гармонии, если только могут «развиваться правильно»[1341]. Для этого именно и служат «разряды». Здесь являются на сцену математические и музыкальные соображения, определяющие число индивидуумов, из которых должна слагаться ассоциация, или фаланга, для того, чтобы в ней были представлены все страсти и все роды труда выполнены; это число: 810 различных мужских характеров и столько же женских, всего 1620 человек[1342]. Вот точная цифра членов фаланги. В фаланге должно быть столько разрядов, сколько различных видов труда. В разряде столько групп, сколько аналогичных занятий.

Таким образом, изучение земледельческой ассоциации приводит Фурье к изучению страстей, а изучение страстей – к установлению «страстного притяжения»[1343] как принципа всех вещей и мирового закона. Но законы страстного притяжения «совершенно подобны законам материального притяжения»[1344]. Существует, следовательно, «единство системы движения для материального и духовного мира». Отныне «волшебная книга природы» дешифрирована. Завеса, «считавшаяся непроницаемой», поднята. Становятся возможными новые, «достоверные» науки. Фурье мечтает дать человечеству «больше новых наук, чем нашли золотых россыпей при открытии Америки»[1345]. Он признает, однако, что для развития всех этих наук у него нет «необходимых знаний». Поэтому он ограничивается тем, что выбирает для себя лишь одну: «науку о социальном движении», оставляя все прочие «различного рода ученым, которые создадут из них великолепное сооружение»[1346].

Нам нужно было отметить ход мыслей Фурье и показать, какими непрочными нитями его космология связана с теорией земледельческой ассоциации. Философия Фурье, который стоит на твердой почве экономической действительности, скрывает свою голову в облаках. Мистическая теодицея заканчивает или продолжает ее. Бог «хочет экономии и механики». Так как он управляет материальным миром посредством притяжения, «то в Его системе вместо единства была бы двойственность», если бы для социального мира Он пользовался другой пружиной[1347]. Это известный картезианский аргумент относительно простоты путей Божиих. По той же самой причине страсть может быть только хорошей и полезной, потому что «Бог допустил бы абсурд, если бы снабдил нашу душу бесполезными или вредными пружинами»[1348]. Таким образом, первой наукой, господствующей над всеми прочими, должна быть «наука о Боге», которая дает нам познание Его намерений[1349].

Оптимизм Фурье не знает препятствий. На вопрос, почему это откровение намерений Божиих по отношению к социальному строю так запоздало, он отвечает: социальный строй мог явиться только благодаря цивилизации, которая, в свою очередь, является продолжением других фазисов социальной жизни. «Нужно было, по крайней мере, двадцать веков для того, чтобы промышленность, науки и искусства достигли той степени совершенства, которая необходима для осуществления планомерного строя»[1350]. Но если бы люди «предвидели» раньше будущую социальную гармонию, они почувствовали бы глубокое отвращение к своему настоящему существованию, и вместо того, чтобы работать для «двадцатого века», они отказались бы «быть слугами людей, которые родятся через две тысячи лет». Они задушили бы цивилизацию в самом ее зародыше. Поэтому Бог не дал им знать будущее; и если Он позволяет теперь Фурье открыть его, то потому, что нужно «не более двух лет»[1351] для введения социетарного строя в любом уголке мира. Равным образом только благодаря системе Фурье человек может убедиться в бессмертии души. Такова была воля Божия. Нежелательно было, чтобы вера в бессмертие, весьма слабая до сих пор, была крепче[1352]. Наиболее несчастные между цивилизованными людьми прибегли бы к помощи самоубийства, если бы они были уверены, что их ожидает другая жизнь, «которая для них не могла быть хуже здешней». А тогда промышленность погибла бы «вследствие смерти тех, кто несет ее бремя». И «земной шар всегда оставался бы в диком состоянии вследствие одного только убеждения в бессмертии»[1353]. Так как Богу было необходимо поддерживать несовершенные общества, как переходные к более совершенным, Он должен был оставить нас в сомнении относительно будущей жизни. Рассуждение, напоминающее, как видим, аргументацию янсенистов Deus absconditus.

Впрочем, это только очень общий и весьма неполный очерк метафизики Фурье, очерк, оставляющий в стороне все наиболее странное в ней. Фурье не только метафизик: его справедливо назвали «теософом»[1354]. Однако, оставляя в стороне эту часть его системы и обращаясь для нашей цели к взглядам Фурье на социальную организацию, мы не только отделяем то, что допускает отделение, но следуем в данном случае примеру его учеников и комментаторов, которые всегда оставляли в тени умозрения своего учителя относительно чисел, жизни миров и участи душ.

Фаланстер, или социальная организация, пригодная для устройства фаланги, представляет такой мир, где царствует счастье, справедливость и свобода. О счастье и справедливости говорилось и в тех социалистических утопиях, о которых шла речь выше; но у Фурье прибавлена еще свобода, абсолютная, безграничная, сопротяженная, если можно так выразиться, человеческой деятельности, «свобода без правил и наставлений», которые ограничивают ее в обычных концепциях.

Укажем сначала место, занимаемое счастьем. Фурье легко доказывает, что ассоциация, т. е. производство сообща, увеличит производительность труда в огромных размерах; отсюда общее возрастание материального благосостояния – обстоятельство для Фурье первостепенной важности. Но единое и непрерывное усилие двенадцати коренных страстей обеспечит и душевное счастье. Не будет ни «тяжелых лишений», ни «воображаемых наград», которые налагают или обещают религии и философские учения, выступающие против страсти. Человеческая природа получит постоянное и в некотором роде бесконечное удовлетворение всех своих влечений и инстинктов[1355].

Затем идет справедливость. Здесь, несомненно, одна из самых оригинальных сторон системы Фурье. Он энергично восстает против сторонников равенства состояний, противников собственности и права наследования[1356]. Он не прощает ни сен-симонистам, ни Оуэну их взглядов на общность имущества. Соединяя проповедь ее вместе с атеизмом, Оуэн крайне повредил идее ассоциации[1357]. Равенство – «политический яд для ассоциации»[1358]. «Социетарный строй» так же несовместим «с равенством состояний, как и с однообразием характеров». Он требует возможно большего разнообразия и «столько же разногласия, сколько согласия». Более того, «с разногласия именно и следует начинать»[1359]. Таким образом, фаланга будет заключать в себе богатых и бедных, невежественных и образованных, старых и молодых[1360]. «Чем более будет разнообразия в страстях и способностях отдельных членов, тем легче будет гармонизировать их в короткое время»[1361].

При таком неравенстве способностей и состояний распределение будет основано на труде, капитале и таланте. Отсюда – «ужасная задача»: установить полную справедливость, полную гармонию в распределении прибылей[1362]. Неразрешимая при всякой другой системе, эта задача вполне решается благодаря социетарному строю. И разрешается «триумфом жадности, которую так позорят моралисты»[1363]. Для этого достаточно, чтобы жадность «из простой стала сложной»[1364]. Рассмотрим поочередно положение богатого и положение бедного.

«Алькипп» – один из богатых участников фаланги. Его состояние, которое в эпоху Цивилизации давало бы ему три или четыре процента, при господстве гармонии принесет ему 12 или 15 %, если только удастся установить согласие в распределении. Следовательно, самый реальный интерес его в том, чтобы распределительная справедливость соблюдалась. Он не может в качестве капиталиста благоприятствовать капиталу в ущерб труду и таланту, не возбудив недовольства со стороны последних. Тогда «деятельность ослабеет, производство уменьшится; на третий же год общественная связь порвется». Прибавьте к этому, что сам Алькипп кое-что получает «в различных разрядах труда и таланта». Наконец, «у него завязалось много дружественных связей с классом некапиталистов»; он покровительствует последнему и желает оказать ему справедливость. Таким образом, простая жадность побуждала бы его искать привилегированного положения для капитала, а сложная жадность заставляет его ставить на первый план удовлетворение фаланги как главную гарантию поддержания социетарного строя[1365].

«Жанно» живет только своим трудом. При господстве Цивилизации он сказал бы: «Я произвожу все» и считал бы себя имеющим право на все, хотя цивилизованный богач не отказался бы вследствие этого обирать его. В царстве Гармонии Жанно думает иначе. Прежде всего «он блистает в различных отраслях труда, и для него важно, чтобы талант сохранил свои права». Затем он извлекает столько выгод из участия в социетарной жизни, что его главной заботой становится забота о ее поддержании. «Он может быть счастлив, только поддерживая фалангу и притяжение, которые подверглись бы опасности с того момента, когда капитал и талант были бы дурно вознаграждены»[1366].

Таким образом, в обоих приведенных случаях «грубая жадность умеряется двумя противовесами», неизвестными Цивилизации[1367]. Это не все. К прямому согласию, покоющемуся на жадности, впоследствии, «во втором поколении участников Гармонии», присоединится косвенное, опирающееся на великодушие[1368]. «Природа никогда не ограничивается одной пружиной для равновесия». Фурье применяет к этому согласию математические формулы. Он считает его как бы «приложением теоремы Ньютона о всемирном равновесии»[1369]. Осуществление этого согласия так далеко и, что бы ни говорил Фурье, так «романтично», что не стоит рассуждать о его деталях. Но со стороны автора, восхищенного своим созданием, понятен вывод, что этот строй насквозь «пропитан справедливостью»[1370].

С момента возникновения строя Гармонии заработная плата будет уничтожена, т. к. каждый трудящийся сделается членом ассоциации, получающим дивиденд. Кроме того, распределение будет таково, что народ получит «минимум», «достаточный для настоящего и будущего», и благодаря этому «освободится от всякого беспокойства за себя и своих»[1371]. Фурье не затрудняет себя на этот счет сложными вычислениями. Разве не достаточно установить принцип, что привлекательный и планомерный труд в огромной степени должен увеличить общее и частное богатство? Обеспечение минимума благосостояния для каждого и уничтожение института заработной платы – таковы черты, общие у Фурье с социалистами. Однако он отличается от большинства их способом распределения и таким представлением о справедливости, при котором материальное равенство не играет никакой роли. Но еще более он удаляется от них своими воззрениями на свободу.

Свобода у Фурье повсюду. Она в Боге, создавшем мир по Своему желанию; она в человеческой душе, которая не связана никаким законом и приказанием и предназначена для удовлетворения своих страстей. Свобода точно так же присуща и социальной организации: свобода полная, ненарушимая и абсолютная. Фурье не только никогда не апеллирует к публичным властям для осуществления своего пробного фаланстера и обращается с этою целью исключительно к частным лицам[1372] – это уже характерная черта, но он полагает, что естественным орудием и как бы средой, пригодной для первоначального осуществления социетарного строя, является коммуна. «В Гармонии» совершенно нет места принуждению. Насилие и недоверие к человеческой природе присуще только философским теориям цивилизованных, таким «недостоверным наукам», как мораль и политика, которые Фурье пришел опрокинуть и заменить другими. Но какую роль играли бы долг и авторитет в системе, согласно которой добродетель состоит в удовлетворении своих страстей и все страсти законны, так как для «создания социального равновесия и всеобщей гармонии» необходима «лестница различных вкусов» – в системе, согласно которой исполнение социальных функций является для всех членов ассоциации непрерывной сменой, восхитительным разнообразием удовольствий[1373]? Какую роль играло бы средство не быть «гражданином», т. е. не «действовать на благо массы» при таком порядке вещей, когда «для каждого» существует «приманка» и «прикормка» для подобного рода деятельности[1374]?

Мы напрасно стали бы искать в системе Фурье авторитета и власти. Иерархия в ней очень развита; в изобилии встречаются титулы «магнатов» и «магнаток» и «скипетры различного достоинства»; но обладание такими титулами, удовлетворяющее известные страсти, не дает никакого принудительного могущества. В пробной фаланге — единственной, относительно которой Фурье ясно формулировал свои взгляды – внутренняя организация вверяется на первое время (sic) «регентству» или «совету», составленному из участников, наиболее выдающихся своими капиталами и своими промышленными или научными знаниями. Над «регентством» стоит «ареопаг». Но ни ареопаг, ни регентство не повелевают. Они только «советники в страстях»[1375]. Ареопаг объявляет, например, что, по метеорологическим и агрономическим наблюдениям, наступило время для жатвы или сенокоса. Но его советы, «принимаемые горячо, как промышленная буссоль, не обязательны; любая группа может производить уборку в другое время, несмотря на совет ареопага»[1376]. Внутренняя администрация доведена до минимума. Нужно ли прибавлять, что Фурье, разумеется, не интересуется ни внешней политикой, ни войнами?

Поэтому государство не играет роли в его системе. «Индивидуальная независимость» абсолютна в разрядах страстей. Однако Фурье требует мирных отношений к установленным властям и не скупится на успокоительные заверения в этом смысле. Не допуская в фаланстере никакой формы и никакой степени авторитета, он говорит, что пробную фалангу можно где-нибудь устроить, «не выступая против администрации»[1377], что новую промышленную систему можно ввести, «совершенно не вмешиваясь в деятельность установленной власти»[1378].

Индивидуум пользуется в фаланге не только абсолютной независимостью, но и своими естественными правами. Фурье указывает, что дикарь имеет полную свободу охотиться и ловить рыбу, собирать дикорастущие плоды и овощи, беспрепятственно пользоваться пастбищем для выкармливания скота; имеет право воровать и грабить у чужаков; а также право соединяться с членами своего племени для воровства и для нападения на других; наконец, он имеет право на беззаботность[1379]. Цивилизация лишила человека всех этих выгод, не дав никакого эквивалента. Взамен их она преподносит ему лишь «глупые выдумки, вроде, например, гордости прекрасным названием свободного человека или счастья жить при Хартии»[1380]. Но эти «пустяки» не могли бы удовлетворить «живущего своим трудом», который прежде всего хотел бы, «подобно дикарю, есть в свое удовольствие, жить весело и беззаботно, охотиться, ловить рыбу и сообща воровать»[1381]. Забвение или отрицание «права на труд» является «самым вопиющим заблуждением» в так называемых либеральных теориях[1382]. Напротив того, социетарный строй гарантирует всем своим членам «эти семь прав полностью или их эквивалент, по соглашению». Так, например, уничтожая право воровства, «он настолько обеспечивает благосостояние народа», что плебей уже не захочет более рисковать, «бесчестить себя воровством»[1383]. Таким образом, при господстве Цивилизации нет свободы; в диком состоянии свобода «не полна и опасна»; при Гармонии свобода, полная, настоящая и мирная, достигаемая тем, что всякому гарантируется «минимум», гарантируется, так как это становится возможным благодаря возрастанию ресурсов всякого рода, вследствие перехода от труда «отталкивающего» к труду «привлекательному»[1384].

Как видно, мы отнесли систему Фурье к числу индивидуалистических не без основания. Действительно, он стремится обеспечить всем членам ассоциации счастье и справедливость при свободе и чрез свободу. Он возвращается к понятию естественного права, сохраняя за этим понятием весь тот смысл, какой ему придавали в XVIII веке. Наконец, будучи смелее экономистов и либералов, ограничивавшихся сокращением деятельности государства, Фурье изгоняет самую идею государства и даже никогда не употребляет слова, выражающего эту идею.

Но индивидуализм Фурье грешит умалением и искажением человеческой природы. Он ничего не хочет знать в человеке, кроме страсти, и, таким образом, заслуживает упрека в «симплицизме», упрека, с которым сам обращается к «цивилизованным» и к «теоретикам-либералам». Не доказано и не может быть доказано, что страсть в человеке все. Индивидуализм, ограничивающийся покровительством проявлению страсти и удовлетворением ее требований, вследствие одного этого, помимо крайностей в других отношениях, остается неполным и несовершенным.

«Я шел к цели одиноко, не имея никаких готовых средств и проторенных путей»[1385]. Здесь горделивая претензия Фурье выражена еще одной из самых скромных формул. Он охотно сравнивает себя с Колумбом: тот «открыл» новый материальный мир, а Фурье возвещает о «новом социальном мире»[1386]; причем ему приходится наталкиваться на те же враждебные предрассудки, на те же обвинения, основанные на невежестве и рутине. Это притязание на полную самобытность у Фурье вполне искренно: он – сама искренность. Но читатель, следивший за нашим изложением, едва ли согласится, что оригинальность у Фурье равняется искренности. Слишком много у него связей с предшественниками и современниками. Слишком ясно, что мысль его движется в круге, который она нашла уже совершенно готовым.

Критики без особенного труда подметили близость между Фурье и Руссо. Жалуясь на Цивилизацию, как на начало всех зол, Фурье повторяет и продолжает Руссо, с оговоркой, на которую мы указали выше. Сам Фурье обвиняет прошлые поколения в том, что они «заглушили голоса таких людей, как Гоббс и Руссо, взывавших к искренности», и не приняли того «света», который они несли с собою[1387]. У Руссо же он заимствует фразу, которая часто у него попадается и могла бы служить отличным эпиграфом ко всем его сочинениям: «Люди тут ни при чем: произошел какой-то переворот, причина которого нам не понятна»[1388]. В отличие от Руссо, который, обнаруживая зло, не указывает средств против него, Фурье ясно видит эту причину в «раздробленном» состоянии промышленности. Здесь – объяснение постоянства крайней бедности огромного большинства, бедности, еще более чувствительной вследствие контраста между нею и благосостоянием немногих. Но тут Фурье уже не следует за Руссо.

Фурье читал экономистов, Адама Смита и Ж.-Б. Сэя и пришел к выводу, что они проповедуют «дробление». Поэтому они распространяют не свет, а «тьму»[1389]. Он пошел дальше Сисмонди, указывая негодность системы, ведущей к обогащению народов и полному разорению индивидуумов[1390]. Но все эти подражания, заимствования, следы различного рода влияний, конечно, менее интересны, чем общая связь, существующая между системами идей Фурье и Сен-Симона.

Связь эта не исключает, однако, капитальных различий. Эти различия особенно бросаются в глаза при сравнении взглядов Фурье со взглядами сен-симонистов. Идеи сен-симонистов относительно собственности, семьи и свободы внушают ему ужас. Тем не менее, предлагая совершенно иные средства для реорганизации общества, к необходимости этой реорганизации он приходит под влиянием тех же стремлений, что и сен-симонисты.

Подобно Сен-Симону, Фурье опирается в своей системе на идею притяжения, но делает из нее такие выводы, которыми Сен-Симон пренебрег. Пораженный сильным развитием промышленности, он, подобно Сен-Симону, признает ее «основной функцией». Публицисты напрасно умствуют относительно «духовенства и правительства»[1391] (это то же самое, что духовная и светская власть у Сен-Симона). Чтобы быть методическим, «божественный кодекс должен прежде всего упорядочить промышленность», и мысль человека, занятого социальным строем, должна направляться прежде всего сюда же. К политике Фурье относится так же безразлично, как и Сен-Симон[1392], с тою разницею, что он ожидает от установленных властей не помощи, как Сен-Симон, а просто свободы. Впрочем, по примеру Сен-Симона он всячески старается успокоить носителей этих властей. Власть правительства не уменьшится ни на один атом; все чиновники останутся на местах. Если бы либералы хотели подготовить путь для социетарного строя и установить гарантизм, они должны были бы «примириться со всяким правительством, хотя бы это была инквизиция»[1393]. Вот до чего доходит этот поклонник свободы вследствие своего отвращения к «свободным учреждениям».

Другая черта сходства между Фурье и Сен-Симоном более частного характера и заключается в придании исключительной важности материальному благосостоянию. Фурье хочется соблазнить своих современников теми удовольствиями и выгодами, которые дает им применение социетарного строя. Это – удивительное сочетание новых наслаждений для людей; это – увеличение продуктов годового общего труда, по крайней мере, в четыре раза, и проч… И для Фурье промышленность является прежде всего могучей силой, творящей новый мир и новые отношения между людьми[1394].

Опять-таки подобно Сен-Симону, хотя и помимо него, Фурье примыкает к утилитаризму XVIII века. Отождествление частных интересов с общими является, в сущности, главной пружиной «цивизма», как его понимает Фурье[1395]. Оно – душа социальной морали, если только можно употреблять здесь слово «мораль», против которого Фурье так предубежден. Фурье не говорит о французских утилитаристах, но он несколько знаком с Бентамом и хвалит последнего за то, что он один между «цивилизованными» писателями «приблизился к определению истинного счастья»[1396].

Такое сближение Фурье с Бентамом, Сен-Симоном и Руссо, однако, недостаточно говорит о связи, соединяющей его с общим движением идей того времени. Остается указать, быть может, самый важный пункт, а именно тот, который в полном блеске обнаруживает внутреннюю нелогичность его системы.

Мы видели, насколько Фурье заслуживает названия индивидуалиста. Но этот индивидуалист питает страсть к единству. Подобно Сен-Симону, а также де Местру и Бональду, Фурье ищет единства в метафизическом, моральном и материальном мире. Двойственность кажется ему характерным признаком человеческих деяний; единство – деяний божественных. Самую систему свою он называет Теорией вселенского единства. Но как примирить с индивидуализмом эту страсть к единству? Фурье не достигает этого и склоняется то в одну, то в другую сторону. Он хочет уничтожить дробление общества, а между тем, по тонкому и меткому замечанию одного писателя[1397], дробит человеческий труд и человеческую душу. Он дробит человеческий труд – участник его фаланстера берется за все и ни на чем не останавливается. Он дробит человеческую душу – я ничего не говорил о взглядах Фурье на отношения полов, потому что это не входило в мою задачу; но как странна идея его «фанерогамных нравов», допускающих разделение и дробление привязанностей! Наконец, Фурье хочет обеспечить человеку, обновленному и преобразованному благодаря фаланстеру, широкое и разнообразное проявление всех своих способностей и, по-видимому, не замечает того, что установление истинного единства по его рецепту погубило бы всякую оригинальность и свободу. Несмотря на все уверения Фурье, члены фаланги представляются нам копией друг друга, потому что все они лишены настоящего источника духовной оригинальности – им не нужно напрягать свои силы в борьбе с окружающим и с самими собой.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.