II
II
Прудона мало изучали, особенно во Франции, и мало заботились о том, чтобы узнать, как он решил занимавшие его проблемы[1398].
Свободное и как бы беспорядочное изложение его книг, его часто запутанная диалектика ввели в обман. Казалось, что работа Прудона имеет не преимущественно, но исключительно отрицательный характер. Экономисты называют его разрушителем социализма; социалисты, с своей стороны, – разрушителем политической экономии. Ни те ни другие не признают, что Прудон не только разрушал, но и создавал, можно сказать – сооружал доктрину. Destruam et aedificabo, гласит эпиграф к его Системе экономических противоречий. Этот эпиграф правилен. Прудон не стоит ни за коммунизм, ни за политическую экономию, но набрасывает доктрину, способную, по его мнению, заменить и ту и другую.
Я не могу не остановиться на этом, хотя главной задачей моего исследования будет показать, что Прудонова Анархия является высшим выражением и как бы конечным пунктом индивидуалистической идеи. Но у Прудона все находится в связи или, по крайней мере, общие понятия связаны между собой; он сознает эту связь, и это сознание, как я постараюсь доказать сейчас, является одним из новых и счастливых вкладов в сокровищницу мысли его времени.
Прудон писал много, и его последние произведения отделены от первых большим промежутком времени. Но, подобно большинству систематиков, он рано нашел свой метод, уяснил себе его значение и овладел теми идеями, которые оказались плодотворными. Эти идеи и этот метод встречаются уже в первом из двух Мемуаров о собственности. Этот мемуар можно сравнить с Opuscules Конта, которые, как мы увидим, содержат в зародыше, в более сжатой, а следовательно, более интересной форме, все позднейшее развитие его мысли, по крайней мере, в области социальных и политических вопросов. Точно так же Экономические противоречия и Справедливость в революции и в церкви, несомненно, являются – я говорю не о размерах – произведениями, более значительными, чем Первый мемуар, но они не прибавляют к нему ничего существенного[1399].
Метод Прудона чисто диалектический. Дело идет о том, чтобы осудить собственность, уничтожить самое понятие о ней. Прудон не ограничится, подобно множеству других, перечислением и описанием гибельного влияния частной собственности. Он прямо нападет на различные принципы, которыми в отдельности или совместно пользовались ее защитники: естественное право, оккупацию, гражданский закон, труд, – и покажет, что ни труд, ни гражданский закон, ни оккупация, ни естественное право не служат прочными основаниями, способными поддержать теорию частной собственности. Заметьте хорошенько его манеру: он не отрицает самых принципов; напротив того, он начинает с их признания и ограничивается «затем выяснением того, верно ли эти принципы выражаются собственностью»[1400].
Основывая собственность на естественном праве, оккупации, гражданском законе и труде, ее защитники воображают, будто с этих различных точек зрения собственность справедлива. Прудон отвечает им: нет, в силу ваших собственных принципов – труда, гражданского закона, оккупации, естественного права – она несправедлива. Почему? Потому, что все доводы, каковы бы они ни были, которые можно привести, исходя из этих принципов, «всегда и неизбежно ведут к равенству, т. е. к отрицанию собственности»[1401].
Собственность – естественное право. В таком случае она должна уподобляться прочим естественным и непреложным правам человека: свободе, равенству и безопасности. Но присмотритесь ближе: свобода – абсолютное право, потому что она является для человека conditio sine qua поп его существования, «как непроницаемость для материи». Безопасность – абсолютное право, «потому что в глазах каждого человека его свобода и жизнь так же драгоценны, как свобода и жизнь другого». Равенство – абсолютное право, «потому что без равенства нет общества». Я не оцениваю и не обсуждаю: я просто показываю, как он пользуется своим методом. Но собственность, продолжает Прудон, не абсолютное право, потому что мое право на то, что мне принадлежит, исключает право другого, и граждане, «объединившиеся для равенства, свободы и безопасности», не объединяются и не могут объединяться ради собственности. «Также невозможно соединить двух собственников, как соединить два магнита однородными полюсами»[1402].
Оккупация? Она сама находит оправдание только в том, что собственность рассматривается как необходимый результат свободы. В таком случае что же делать тем, кто приходит позже? Не следует ли из этого, что «всякий раз, как рождается человек, одаренный свободой, всем остальным нужно потесниться?»[1403] Такая форма применения принципа равенства опять-таки равносильна осуждению частного присвоения.
Гражданский закон? На нем можно основать владение, но не собственность. Кроме того, само владение законно только потому, что оно гарантирует трудящемуся результаты его труда. Но разве этот благодетельный принцип приложим не ко всем трудящимся? И не должны ли все люди стоять за «равные средства труда»[1404]? Таким образом, мы приходим к противоречию: равенство, признаваемое в принципе, отрицается в тех социальных выводах, которые делают защитники собственности.
Труд, наконец? Но, не говоря уже о других трудностях, связанных с этой теорией, мы и по этому пути опять-таки приходим к равенству. Почему рабочие не становятся владельцами? Почему всякий рабочий не становится благодаря своему труду собственником не только своего жалованья и своей заработной платы, но и «создаваемой им ценности», из которой в силу современной организации собственности его хозяин извлекает ныне свою прибыль[1405]? Это серьезное замечание, так как если рабочий по праву является собственником фактически создаваемой им ценности, то исключительная собственность капиталиста и крупного землевладельца неизбежно исчезает. Здесь мы касаемся важного пункта. Подобно Пеккеру и Видалю, Прудон, в свою очередь, очень отчетливо, хотя и не столь полно, как они, проводит принцип коллективизма. Мы сейчас вернемся к этому, а пока будем иметь в виду критику собственности.
Направленная против собственности аргументация Прудона, с которой мы только что познакомились, оставляя в стороне вопрос о ее силе или слабости – а в некоторых частях своих она, нужно сознаться, очень слаба, – является лишь предварительной аргументацией. Он оставил за собой право установить впоследствии посредством аксиом и положений, что собственность невозможна, т. е. что она, по существу своему, представляет собою не что иное, как «противоречие, химеру, утопию»[1406].
Собственность невозможна, потому что она хочет из ничего сделать нечто. Прудон имеет здесь в виду арендную плату: собственник, «который ничего не уступает из своего орудия производства, постоянно заставляет за него платить, постоянно его сохраняет»[1407]. – Собственность невозможна, потому что при господстве системы индивидуальной собственности производство «стоит дороже действительной ценности». – Собственник берет себе часть продуктов, которая не потребляется и нейдет в производство (я все время излагаю, а не разбираю), следовательно, становится бесполезной[1408]. – Собственность невозможна, так как по мере увеличения числа праздных собственников, производство уменьшается и сама собственность стремится исчезнуть. «Собственник становится беднее именно потому, что он хочет пользоваться собственностью; осуществляя свое право, он его теряет»[1409]. – Собственность невозможна, потому что она человекоубийственна. Чтобы увеличить свой доход, собственнику стоит только разделить свою собственность; вследствие этого рабочий для поддержки своего существования принужден работать более. «Ростовщически обобрав трудящегося, собственник медленно убивает его посредством истощения»[1410]. – Собственность невозможна, потому что благодаря ей «общество поглощает само себя». Чтобы производитель мог жить, ему необходимо приобретать продукты своего труда. Но в крупной промышленности конкуренция между рабочими понижает заработную плату до того, что они не могут покупать на свой заработок продуктов своего труда[1411]. Отсюда следует, что лишь одна часть общества потребляет и что рано или поздно непотребляющая часть общества должна бросить работу. Но «это гибельно как для рабочего, так и для собственника»[1412]. – Собственность невозможна, потому что она – мать тирании. Прудон не без убедительности доказывает, что так как нация является своего рода большой акционерной компанией, тот, кто владеет большим, должен иметь и больше голосов в собрании акционеров; иначе нация получит широкое право располагать состоянием этих привилегированных без их ведома. Таким образом, в стране с частной собственностью равенство избирательных прав оказывается нарушением собственности[1413].
Собственность невозможна, потому что она имеет дело только с конечными величинами, тогда как присущая ей сила накопления «бесконечна». Не хватает, по крайней мере, одного ограничения, ограничения права собственника увеличивать свое состояние, ограничения права судьи «признавать и установлять пределы собственности», ограничения права государства вводить новые налоги и проч. [1414] – Собственность невозможна, потому что она беззащитна против самой себя и постоянно должна обращаться к силе[1415]. – Наконец, собственность невозможна, потому что она является отрицанием равенства; положение, в сущности, не новое, а просто резюмирующее все предыдущие[1416].
Невозможность собственности или того, что Прудон называет этим именем, доказывает ее несправедливость – доказать одно значит, по его мнению, доказать другое. И он, по обыкновению, прибегает к силлогизму. «Что справедливо, то, несомненно, полезно; что полезно, то, несомненно, истинно; что истинно, то, несомненно, возможно»[1417]. Можно было бы много сказать по поводу этого рассуждения и, не соперничая с Прудоном в эристике, доказать, что, предполагая истинное несомненно возможным, нельзя считать ни полезное обязательно истинным, ни справедливое обязательно полезным. Впрочем, я останавливаюсь на этих положениях только для того, чтобы показать тесную связь логики и морали в рассуждениях Прудона. Он не довольствуется, однако, доказательством несправедливости собственности, посредством ее невозможности. К этому косвенному доказательству он присоединяет прямое изложение своего взгляда на понятие справедливости и ее социальные приложения. Но с этим принципом и его следствиями мы встретимся ниже.
Чем же заменить собственность, осужденную и с логической, и с моральной точек зрения? Коммунизмом? Нет. Уже в Первом мемуаре Прудон выдвигает против коммунизма возражения, которые он разовьет впоследствии с большей силой в Экономических противоречиях.
Коммунизм ведет к непоправимым несправедливостям; насилует свойственные человеку симпатии и антипатии; налагает железное ярмо на волю и подвергает совесть моральным пыткам; погружает общество в апатию; «свободную, деятельную, разумную и непокорную личность человека» он осуждает «блаженствовать среди притупляющего однообразия»; наконец, «он возмущает здравый смысл»[1418]. Он ссылается на историю, но и она говорит против него. Республика Платона «предполагает рабство»; республика Ликурга – илотов. Коммунизм, который первое время проповедывала Церковь, не мог удержаться. Иезуиты в Парагвае привели черных в самое бедственное состояние. Последователи Бабефа потерпели крушение, а сен-симонисты «прошли как в маскараде». Если что грозит обществу, так это серьезная опасность «еще раз потерпеть крушение от этого подводного камня»[1419].
Более того, «систематический коммунизм, сознательное отрицание собственности создались под прямым влиянием предрассудка, на который опирается собственность»[1420]. Коммунизм провозглашает себя собственником имущества, лиц и желаний. Вот главный и любимый аргумент Прудона, к которому он снова возвратится в Противоречиях. Неопровержимо логично доказав, что коммунизм ведет к апофеозу государства, являющегося врагом индивидуума[1421], а также и то, что он, по формуле, которую чрезвычайно охотно усвоили себе экономисты, является «религией нищеты»[1422], Прудон без устали будет упрекать его и за то, что он представляет «карикатуру собственности»[1423].
Так идет он в своей гегелианской диалектике от тезиса (коммунизм) и антитезиса (собственность) к синтезису: последний он означает словом, которое и само по себе недостаточно выразительно, а кроме того, им уже пользовались очень часто, для обозначения самых различных вещей, словом – «свобода»[1424]. Но комментарии к этому слову выясняют его мысль.
Уже в Первом мемуаре[1425] Прудон указывает, что такое господство свободы с политической и экономической точек зрения. Но не следует преднамеренно ограничиваться этим слабым выражением его мысли, вместо того чтобы искать ее полного развития в Противоречиях, в Справедливости или в Общей идее о революции в XIX веке. В этих произведениях Прудонова теория свободы окончательно складывается и получает философское содержание.
Социальная экономия Прудона резюмируется одной идеей: идеей взаимности. Политика его выражается одним словом: анархия.
Формула взаимности, или «естественного обмена», несколько неустойчивая в Первом и Втором мемуаре о собственности[1426], в большей чистоте дается в Противоречиях[1427]. Я не буду ни разбирать ее, ни излагать ее судьбу. Наоборот, анархия обязательно требует моего рассмотрения.
О ней, не без некоторой театральности, возвещается в Первом мемуаре. Здесь именно находится знаменитая фраза: «Кто же вы, наконец? Я – анархист»[1428]. В этом же произведении дается и определение анархии: это «отсутствие господина, суверена», а не отсутствие принципов, правил, т. е. беспорядок[1429], как с тех пор постоянно указывает Прудон. Вот какова, говорит он здесь же, «форма правления, к которой мы приближаемся с каждым днем». Вместо подданных – члены ассоциаций. Вопросы внутренней политики решаются по данным департаментской статистики. Вопросы внешней политики – по данным международной статистики[1430]. Правительство естественно отходит к одной из секций Академии наук, «постоянный секретарь которой в силу необходимости исполняет функции первого министра». Это известная уже нам идея Сен-Симона, только в зрелом, законченном виде. Впрочем, впоследствии[1431], в течение полемики, возбужденной его взглядами, Прудон будет искать зарождения идеи анархии в XVIII и XIX веках и воздаст должное Сен-Симону за то, что тот проложил пути для истинно революционной формулы, которая не говорит «ни о прямом законодательстве, ни о прямом правительстве, ни об упрощении правительства», а провозглашает «отсутствие правительства»[1432].
Нет более правительства, т. е. нет государства, угнетавшего личность; нет более государства, от которого все исходит и к которому все возвращается, – и в данном случае Прудон, охотно пользующийся всеми источниками, просто повторяет экономистов[1433]. Нет правительства, т. е. нет централизации, – здесь Прудон повторяет Ройе-Коллара, впрочем, цитируя последнего[1434]. Нет правительства, т. е. нет авторитета, – здесь Прудон, никого уже не повторяя, провозглашает полную свободу труда, производства, воспитания, совести, всех социальных и моральных сил[1435]. Уничтожение правительства, уничтожение государства – оба эти слова он употребляет почти безразлично – является в его глазах истинным завершением французской революции[1436].
Разрушив государство, Прудон старается заместить его. Верный мысли Сен-Симона, он показывает, что общество без правительства, без государства, т. е. анархическое общество, не будет лишено порядка. Авторитет заменится договором, не подчиненным никакой внешней власти и приводимым в исполнение только по инициативе сторон[1437]. Промышленная организация заменит политическую[1438], и вследствие прогрессивного исчезновения «всех колес огромной машины, называемой правительством, или государством», политическая система всецело «погрузится, потонет» в «системе экономической»[1439]. Нужно заметить эту формулу, которая у Карла Маркса и его учеников – заимствовали они ее у Прудона или нет – становится руководящей идеей и как бы фундаментом их системы[1440].
Необходимо, конечно, разбираться в произведениях Прудона, и в чисто политических из них принимать в расчет увлечения слишком пылкой мысли, не всегда достаточно осторожной в выражениях. Будучи противником авторитарных демократов и социалистов, которые постоянно прибегают к государству, Прудон в своих этюдах, составляющих Общую идею о революции, нарочно подчеркивает тезис, изложенный уже в Первом мемуаре и в Противоречиях, не изменяя, однако, его природы. Идея противоположности интересов индивидуума и государства, как ее понимали в то время экономисты, либералы и даже социалисты, гнетет его. Он не может освободиться от нее и даже не стремится к этому; и вот этот великий индивидуалист – мы увидим сейчас, что он заслуживает такого названия, – с политической точки зрения, является самым слабым представителем индивидуализма.
Две великие идеи доминируют в уме Прудона и, можно сказать, составляют его общую философию: идея справедливости и идея свободы.
Мы встречаем их у него очень рано: уже в Первом мемуаре он утверждает, что «мы никогда не понимали смысла этих столь обыденных и столь священных слов: справедливость, равенство, свобода». Облекающая их тьма и наше невежество в этом отношении являются причинами «всех бедствий, терзавших человеческий род»[1441]. Уже в Первом мемуаре, как мы указали, содержится прямое изложение идей о справедливом и несправедливом. Автор, еще не достаточно владеющий фразеологией, различает там три степени общительности (sociabilit?): общительность в собственном смысле, представляющую чистый инстинкт[1442]; справедливость в прямом смысле, или «признание в других личности, равноправной нашей собственной»[1443]; гуманность, или «социальную пропорциональность», которая помощь слабому, возвышение его до нашего уровня делает одновременно и нашей страстью, и нашим долгом, и благодаря которой мы платим дань признательности и уважения сильному, «не становясь его рабами»[1444]. Здесь Прудон, видимо, находится под влиянием Фурье. В этом убеждают нас его стиль, подразделения, к которым она прибегает, и преследуемая им не совсем удачная погоня за точностью. Тем не менее основная идея уже выясняется: справедливость прежде всего в равенстве, прежде всего в уважении чужой свободы, подобной нашей, и в стремлениях осуществить ее; в таком смысле она и должна стать «принципом правления и права».
Та же самая идея, вновь и весьма подробно разработанная, наполняет собою большое сочинение Прудона О справедливости в революции и в церкви — книгу, в которой всего лучше видны высота и благородство его взглядов и в то же время крайне резко выступают все недостатки его ума. Этот бесконечный гимн праву, свободе и справедливости, занимающий в Полном собрании сочинений шесть томов, можно резюмировать в нескольких очень простых положениях.
Справедливость не только регулирует социальные отношения: она является «мировой сущностью вещей»[1445]. В области совести (права и обязанности) она называется просто Справедливостью; в области ума (логика, математика) – Равенством, или Уравнением; в сфере воображения – Идеалом; в природе – Равновесием[1446]. С начала мира и появления рефлексии религиозная и философская мысль постоянно «держались на этом корне»[1447]. Даже в лице Божества человечество обожает опять-таки справедливость. Французская революция чувствовала эту великую истину. Поэтому она является прологом к новой эре цивилизации, возвышенные перспективы которой рисует наш философ[1448].
Все моральные личности равноценны, следовательно, все члены общества одинаково участвуют в правлении, в составлении законов и в отправлении обязанностей[1449]; перед каждым человеком открывается свободное поле для приобретения; собственность пользуется уважением при соблюдении известных условий, определяемых, «подлежащих пересмотру», по мере усложнения и возрастания интересов[1450]; государство (здесь Прудон оставляет в тени анархию) ставит своей единственной задачей «служение интересам»[1451] индивидуумов и гарантирование их прав[1452]. При таком понимании справедливость не должна оставаться простою идеею, руководящей свыше усилиями человечества добиться лучшего. Она должна стать силой, позволяющей осуществить дорогой идеал[1453]. В прежних религиях, опиравшихся на откровение[1454], она трансцендентная сила; в новой религии, провозглашенной революцией[1455], она имманентна человеческому сознанию.
Нет нужды идти далее за Прудоном в развитии его мысли[1456]. В приведенных положениях выражена вся сущность его идеи о справедливости. Если добавить просто, что Прудон ясно видел и отметил[1457] социальное и даже моральное превосходство справедливости над милосердием (хотя этот взгляд и не занимает у него такого места, какого бы он заслуживал), то в этом красноречивом признании права и достоинства человеческой личности, в самой идее распространить форму договора на возможно большее число актов социальной жизни мы найдем характерные элементы индивидуалистической философии. В настроении общества главная роль отведена совести, человеческая воля торжествует над слепыми и темными силами в общественном строе.
Прудон сильно настаивает на понятии моральной свободы. Нетрудно было бы показать, что его слишком восприимчивый ум примешивает к концепции свободы посторонние ей элементы. Тем не менее, хотя это понятие и не достигло у него абсолютной философской чистоты, он ставит его во главе своей системы. Моральная свобода, или свободная воля – Прудон безразлично пользуется обоими терминами – состоит не только в способности воздействовать на окружающее, но преимущественно в способности воздействовать на самого себя, «бороться с собственным произволом, какова бы ни была форма его воздействия на человека – органическая, интеллектуальная, моральная или социальная». Эта способность допускает еще высшую степень, без которой она не существовала бы. Индивидуум может «употреблять в пользу или во вред себе свою волю, уничтожать ее, отрицать в себе и вне себя всякий фатализм»[1458].
Это именно и делает сам Прудон. В эпоху, пресыщенную идеей организации, богатую системами, которые почти все без исключения (Прудон несправедлив, однако, к Фурье, причисляя его с этой стороны к Кабе, Анфантену и Конту)[1459] считают социальную и моральную проблемы как бы механическими, разрешимыми извне посредством изменения образа жизни, законов и учреждений, Прудон восстает во имя и ради свободы. «Человек, – говорит он, – не желает более, чтобы его организовали, механизировали». Всеми силами своего существа он жаждет «дефатализации»[1460]. Христианство и французская революция могут гордиться тем, что были «возмущениями человечества», опиравшимися на чувство моральной свободы – Прудон, таким образом, характеризует оба эти явления правильно и понимает, что их связывает между собою.
Помимо свободы моральной, составляющей всего человека, Прудон отмечает еще значение свободы как причины и корня вещей, или, говоря, быть может, точнее, он отдает себе отчет в недостаточности «принципа необходимости»[1461]. Я не буду рассматривать его несколько беглого опровержения спинозизма. Достаточно будет отметить у него одну черту действительно философского характера, если только в ней не весь философский дух, которая ставит Прудона очень высоко среди мыслителей, несмотря на все его легко подмечаемые недостатки и погрешности. Он понимал связь, существующую между моральными и социальными проблемами, с одной стороны, и чисто философскими проблемами, с другой[1462]. Он понимал, что великие вопросы социального, экономического и политического порядка нельзя решать в отдельности, посредством независимых друг от друга формул, постоянно остающихся спорными; что систему церковную (под которой он понимает совокупность идей, господствовавших до конца XVIII века) нужно заменить иной системой. Эту систему он назвал, и назвал очень удачно – об этом можно судить по сказанному нами во Введении – системой революционной[1463].
Хотя, по моему мнению, другому мыслителю – Ренувье, явившемуся, не скажу, продолжателем Прудона, а его единомышленником, пришлось впоследствии много поработать, чтобы разъяснить, очистить и дополнить революционную систему, тем не менее Прудон уловил и отметил основной признак ее: обращение к совести и к воле для твердого направления индивидуальной и социальной жизни. И теологическое, и эмпирическое объяснения одинаково отбрасываются Прудоном[1464]. Обстоятельства заставили его энергичнее бороться с первым, чем со вторым; но он завещал своим преемникам драгоценное оружие для освобождения от натуралистического и нецесситарного суеверия. Некоторые элементы мысли Прудона мы встретим у Ренувье; отражение этой же мысли, как мы считаем себя вправе утверждать, окрашивает и наше Заключение.
Мысль Прудона, столь богатая, сильная и разносторонняя, но излагаемая нами теперь, быть может, в слишком упрощенном виде, находится в тесной связи со многими предшествовавшими ей и современными ей доктринами.
Я указал в ней мимоходом некоторые черты сен-симонизма. Я отметил также некоторые точки соприкосновения Прудона с Фурье. Но кроме них есть и другие. Если даже согласиться с Ренувье, что Анархия не была «фаланстерийской»[1465] идеей, а восходит к Сен-Симону, как и я склонен допустить, принимая во внимание слова самого Прудона, все-таки между ним и Фурье остается довольно много общего, на что, впрочем, он не старается указать. Влияние Канта на Прудона, как это можно заметить по его теории справедливости и права, несомненно, сильнее, чем это ему хотелось бы признать. Его современники много и не без преувеличений говорили о том, чем он обязан Гегелю. Мы видели, что большая часть идей Прудона о собственности находится уже в Первом мемуаре, относящемся к 1840 году. Однако, хотя он говорит тут о гегелианском методе и применяет тезис, антитезис и синтезис, он знал тогда Гегеля только понаслышке, а не из прямого знакомства с его произведениями: «Я не могу судить, – писал он пять лет спустя одному другу, – о родстве моей метафизики с логикой Гегеля, например, ибо я никогда не читал Гегеля»[1466]. Однако нельзя было бы пренебречь личными сношениями Прудона с представителями молодой Германии, с писателями – левыми гегелианцами, жившими в Париже проездом или подолгу; нельзя также упускать из виду знаменитые беседы его с Карлом Грюном, благодаря которым гегелианство в общих чертах могло проникнуть в ум Прудона[1467].
Между этими левыми гегелианцами был Карл Маркс, который хвалится тем, что многому научил Прудона[1468]: вопрос, однако, не получил ли он от него более, чем дал? В мою задачу не входит решение этого вопроса и выяснение, чем обязаны Прудону Маркс и Энгельс; но я констатирую, опираясь на простую очевидность, что некоторые основные их идеи уже встречаются у Прудона.
И прежде всего та идея, что за неясным и гуманитарным социализмом его эпохи наступит социализм «научный»[1469]. Затем та идея, что при коллективном производстве собственность получит иной характер, чем теперь[1470]; или та идея, что рабочий «даже после получения заработной платы» сохраняет «естественное право собственности на продукт своего труда»[1471]. Конечно, Прудон, не делает из этой идеи конечных выводов, какие сделал Маркс; но самую идею он понимает. Точно так же в Противоречиях была указана[1472] наличность теории прибавочной ценности, составляющей фундамент всего здания Капитала. Прудон же, наконец, формулировал идею неизбежного исчезновения государства и замены его чисто экономическим управлением, при котором все будут вершить статистики[1473] – и эту формулу я почти дословно нахожу у Карла Маркса.
Многие из этих сближений были сделаны французскими критиками; некоторые немецкими. В одном превосходном исследовании[1474] оспаривается важность этих сближений и указываются различия между Марксом и Прудоном, значительно превышающие сходства между ними. Эти различия бесспорны[1475]. Не говоря уже о формуле коллективизма, имеющейся, как мы видели, у других французских предшественников Маркса и отсутствующей у Прудона, сам Маркс указал[1476] пункт первостепенной важности, в котором он не сходится с Прудоном.
Маркс, как мы это показываем далее, стремится исключительно «ограничиться критическим изучением исторического движения, которое само собой создает материальные условия эмансипации», а Прудон занят отысканием «априорной формулы» для решения социального вопроса[1477]. И действительно, хотя Прудон обладает очень развитым историческим чутьем; хотя он допускает, чего не допускают первые французские социалисты, что экономическая наука не могла быть «с самого начала иной, чем какою мы ее видели», и что социализм, в свою очередь, «не может удержаться на первоначальной позиции»[1478], тем не менее он, подобно Фурье, не старается найти в эволюции явлений объяснение настоящего или предварение будущего. «Взаимодействие» кажется ему как бы социальной формой, требуемой справедливостью, о которой Маркс не говорит, и как бы установленной по воле Божией[1479], о которой Маркс и совсем не думает. Точно так же Прудон приглашает к «мирной»[1480] революции, которая должна привести людей к лучшему социальному состоянию, между тем как Маркс всего ожидает от силы.
От идеализма Прудона далеко до принципов марксизма. От понятия о праве и моральной личности, как оно выражено у Прудона, далеко до удовлетворяющей Маркса идеи о человеческой природе. От роли, которую у Прудона свобода играет в социальной жизни, в индивидуальном сознании и даже в метафизическом объяснении явлений, далеко до нецесситарных тезисов немецкого социализма, который, как мы убедимся далее, может отвести известное место свободной деятельности индивидуума только ценою непоследовательности.
Социализм Прудона одно время был в большом ходу и служил программой для французского и даже иностранного пролетариата; но это продолжалось недолго, и он был развенчан суровою доктриною Маркса и Энгельса. Хотя Бенуа Малон[1481] и относится к автору Экономических противоречий с почтением, однако он упрекает его в том, что он благодаря своей проповеди «мютюэлизма» «уклонился» в сторону во вред зарождавшейся тогда идее коллективизма[1482]. Другие адепты революционного социализма прямо называют Прудона «реакционером»[1483]. Мы знаем, действительно, с каким твердым убеждением защищает он семью и брак и каким строгим, почти жестоким представлялся ему авторитет отца и мужа.
Но, по справедливому замечанию Сент-Бева[1484], многие из идей Прудона, подвергавшиеся суровой критике и, по-видимому, опровергнутые, все более и более «просачиваются» и «проникают незаметно» в общественное сознание. Что идея о взаимности интересов и об участии в прибылях принадлежит Прудону, об этом нечего и говорить; кроме того, если, как мы думаем и постараемся доказать в конце этой книги, современное понимание равенства неразрывно с идеей справедливости и составляет наиболее жизненный элемент последней; если теперь каждому мыслящему человеку бросаются в глаза несомненное превосходство и первенство справедливости по сравнению с милосердием; если, наконец, выясняется, что только посредством системы, и притом системы, проникнутой свободой, можно решить длящийся целый век спор о задачах человеческого общества и о понятии государства, то значительная часть добытых результатов приходится на долю Прудона.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.