Agape

Agape

Что же, это все? Хорошо, если бы это было так. Если бы любви было достаточно желания и радости! Если бы любви было достаточно самой любви! Но это не так. Почему? Потому что мы умеем любить только себя и своих близких, потому что наши желания почти всегда эгоистичны, наконец, потому, что в жизни мы сталкиваемся не только с близкими, которых любим, но и с ближним своим, которого не любим.

Дружба не является долгом, потому что любовь не возникает по заказу; однако дружба – это добродетель, потому что любовь есть совершенство. Что мы стали бы думать о человеке, который не любит никого? И наоборот, как отмечал еще Аристотель, мы хвалим тех, кто любит своих друзей, из чего следует, что дружба – чувство не только необходимое, но и благородное. Того же мнения придерживается Эпикур, называющий дружбу совершенством, иначе говоря – добродетелью, причем такой добродетелью, которая вызывает к жизни и ведет за собой все остальные. Если человек не великодушен к своим друзьям (к детям и т. д.), это значит, что ему в равной мере не хватает и любви, и великодушия. То же самое, если он труслив, когда им требуется защита, или безжалостен, когда ему приходится судить их поступки. Любви ему не хватает настолько же, если не больше, чем храбрости и милосердия. Потому что храбрость, милосердие или великодушие ценятся независимо от того, на кого направлены, на тех, кого мы любим или нет, но особенно необходимы именно в качестве добродетелей, если любви нет. Отсюда то, что я называю максимой морали: «Действуй так, как если бы ты любил». И наоборот, когда есть любовь, все остальные добродетели следуют за ней сами собой, как течет вода в ручье, а порой доходят до самоуничтожения в своем качестве особых или высокоморальных добродетелей. Мать, отдающая ребенку все, чем владеет, не проявляет великодушия – оно ей ни к чему, – просто она любит своего ребенка больше, чем себя. Мать, жертвующая жизнью ради ребенка, не проявляет храбрости, – она любит своего ребенка больше жизни. Мать, прощающая своему ребенку все без исключения, принимающая его таким, какой он есть, не проявляет милосердия – она любит своего ребенка больше справедливости или добра. Можно привести еще множество примеров из жития святых или Иисуса Христа, правда, с исторической точки зрения они спорны и не всегда поддаются однозначному толкованию. Да и существовал ли Христос? И как он прожил свою жизнь? И какова святость святых? Что нам известно об их побуждениях, мотивах, чувствах? Все это было слишком давно и обросло слишком большим количеством легенд. Гораздо ближе, наглядней родительская любовь, особенно любовь материнская. На ее счет тоже существует немало легенд, но их мы хотя бы можем подвергнуть проверке, опираясь на собственный опыт. Итак, что же мы видим? Что по отношению к детям матери обладают большинством добродетелей, которых обычно не имеем мы (и они сами по отношению к другим людям). Вернее сказать, любовь заменяет им почти все добродетели и освобождает от необходимости их иметь, потому что добродетели морально необходимы только там, где нет любви. Разве есть на свете что-либо вернее, благоразумнее, храбрее, милосерднее, мягче, искренней, проще, чище, сострадательней, справедливей этой любви? Мне скажут, что так обстоит далеко не всегда? Я и сам это знаю. Существуют безумные матери, истеричные матери, матери-собственницы, двуличные, холодные, грубые, ревнивые, трусливые, унылые, самовлюбленные… Но почти всегда к их чувствам примешивается любовь, хотя и не вытесняющая все эти недостатки, но и не вытесняемая ими до конца. Все люди разные. Мне случалось встречать матерей восхитительных и несносных и матерей, которые бывали то такими, то такими, а то и теми и другими одновременно. Однако во всей истории человечества не найдется другой такой сферы, в которой то, что есть, настолько вплотную приближалось бы к тому, что должно быть, иногда почти достигая вершины, иногда поднимаясь выше любых наших ожиданий, требований и императивов. Если и существует безусловная любовь, то только в этой форме: в любви матери или отца к своему ребенку, к этому смертному божеству, которого они сами произвели на свет, а не сотворили, к этому сыну человеческому (или дочери человеческой), выношенному женщиной.

Является ли эта любовь добродетелью? Разумеется. Потому что это совершенство, расположенность к совершенству и способность к нему. Это человеческая способность, и в родительской любви она проявляется особенно полно: животное начало в нас уступает место чему-то иному, что можно назвать духом или Богом, но настоящее имя чему – любовь. Она-то и делает людей людьми, но не раз и навсегда, а всякий раз заново, в каждом новом поколении, с каждым новым рождением, с каждым новым ребенком. Она делает нас чем-то большим, чем просто биологический вид.

Вместе с тем такая любовь остается пленницей самой себя и нашей пленницей.

Почему мы так сильно любим своих детей и так мало любим чужих?

Потому что наши дети – это наши дети, и в них мы любим себя.

Почему мы любим своих друзей? Может, потому, что они любят нас, а мы любим себя? Любовь к себе первична, о чем Аристотель сказал задолго до Бернарда Клервоского, и дружба является словно бы ее проекцией, ее отражением в близких нам людях. Это одновременно делает дружбу возможной, и ограничивает ее значение. Те же причины, что побуждают нас любить своих друзей (любовь к себе), запрещают нам любить своих врагов и даже тех людей, к кому мы равнодушны. От эгоизма и самовлюбленности можно освободиться только через любовь к себе, а от любви к себе освободиться вообще нельзя.

Но тогда получается, что любовь – самая высокая из добродетелей, если судить по ее воздействию на нас, и самая бедная, самая узкая и самая мелочная, если судить по ее значимости для ее же объектов. Много ли найдется среди живущих тех, чье существование радует нас настолько, что мы готовы победить в себе (пусть даже в форме перенесенной или сублимированной любви к себе) собственный эгоизм? Ну, дети, ну, несколько близких родственников, несколько хороших друзей, один или два любимых человека… В лучшем случае наберется десять – двадцать человек, которых мы способны любить. А за пределами этой любви останутся остальные пять с чем-то миллиардов! Следует ли по отношению к ним довольствоваться моралью, долгом и законом? Я довольно долго считал, что это именно так и есть, я еще и сегодня иногда так думаю и понимаю, что именно это делает необходимой мораль. Но достаточно ли ее? Неужели между дружбой и долгом нет ничего? Между радостью и принуждением? Между способностью к действию и подчинением? И как же тогда быть с христианским духом, то есть с этой единичной и одновременно универсальной любовью, требовательной и свободной, непосредственной и исполненной уважения, не имеющей отношения к эротике (потому что мы не можем тосковать по отсутствующему ближнему, который по определению всегда рядом и зачастую лишь мешает нам и кажется лишним) и не сводящейся к простой дружбе, потому что ее отличительной чертой является не любовь к друзьям, а любовь к посторонним, в том числе к врагам?

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 4:43–44). Вне зависимости от того, существовал или не существовал Христос и что именно он говорил, потому что мы все равно никогда этого не узнаем, невозможно не понять, что евангельский завет в том виде, в каком он до нас дошел, намного превосходит не только потенциал эротической любви, что очевидно, но и потенциал philia. Любить то, чего тебе не хватает, доступно каждому. Любить своих друзей (по которым не надо тосковать, которые делают нам добро и любят нас) – дело хоть и более трудное, но все-таки осуществимое. Но любить своих врагов? Любить тех, к кому ты равнодушен? Любить тех, кто тебе не нужен и не приносит никакой радости? Любить тех, кто мешает тебе жить, доставляет неприятности, а то и вовсе вредит? Да разве мы на это способны? Да и можно ли согласиться с подобным? Для иудеев – соблазн, а для греков – безумие, как говорит Апостол Павел (I Кор 1:23), и в самом деле, это выходит не только за рамки закона, но и за рамки здравого смысла. И тем не менее, даже если бы такая любовь, которая поднимается выше любви (выше эротики и philia), существовала только в виде идеала, возвышенного и недостижимого, она, как минимум, заслуживала бы названия. Обычно, говоря о такой любви, употребляют слово «милосердие». К сожалению, оно настолько затерто, замарано и извращено (двумя тысячелетиями клерикальной, аристократической, а затем и буржуазной снисходительности), что лучше вернуться к истокам и продолжить беседу на древнегреческом. Итак, античные мыслители, введя такие термины, как eros и philia, для обозначения любви, которая не является ни тоской, ни способностью, ни страстью, ни дружбой; любви, способной возлюбить даже своих врагов, универсальной и бескорыстной любви, предложили слово, впоследствии использованное в греческом переводе Священного Писания (и, по всей видимости, заимствованное у античных авторов, хотя в светской литературе оно встречается не в форме существительного, а в глагольной форме – agapan, что значит «относиться дружески», «любить», «дорожить», – например, у Гомера и Платона). Итак, в греческом тексте Священного Писания, начиная с Септуагинты (известной как перевод семидесяти толковников) и заканчивая апостольскими посланиями, фигурирует слово agape (например, в Евангелии от св. Иоанна: «Бог есть любовь» – Theos agape estin). Вульгата, то есть латинский перевод Библии, передает этот термин словом caritas (любовь, привязанность), от которого впоследствии произошло французское слово charite, что значит «милосердие». Это и будет третье обещанное мной определение, вернее, третье имя любви, пока еще не дотягивающее до определения, но хотя бы позволяющее ее назвать. Если Бог есть любовь, эта любовь не может быть тоской, потому что Бог ни в чем не может испытывать недостатка. Она не может быть и дружбой, потому что Бог не радуется своему творению как причине своей радости, а сам творит его, потому что иначе его радость, могущество и совершенство не увеличивались бы, а, напротив, уменьшались, словно распятые на кресте. Вот от этого и следует отталкиваться – от творения и от креста. Зачем? Чтобы найти Бога? Вовсе нет. Чтобы найти любовь. Agape – это божественная любовь, если Бог существует, и, возможно, еще более божественная, если Бога нет.

Почему существует мир? Существование Бога, вопреки расхожему мнению, не только не отвечает на этот вопрос, но делает его еще труднее. Действительно, предполагается, что Бог есть абсолютное совершенство, и это предположение, как доказывают Декарт или Лейбниц, и служит ему (вернее, нам) определением. Бог – есть максимум возможного бытия и ценности. Думать, что Бог создал мир и человека ради своего собственного блага, потому что ему чего-то не хватало, например произведения, славы или зрителей, одним словом, приписывать акту творения эротические побуждения, значит ничего не понимать в идее Бога, созданной западной культурой, то есть в идее Бога как абсолютного совершенства. Если Бог есть совершенство, то всему миру его не хватает и весь мир тянется к нему, но сам он ни в чем не испытывает нехватки и не тянется ни к чему, следовательно, как поясняет Аристотель, не испытывает никаких чувств; Бог осмысливает сам себя – его мысль есть мысль о мысли, – и этого деятельного созерцания ему вполне хватает для вечной радости; зачем ему заниматься творением и размышлять о любви? То же самое справедливо и относительного платоновского добра-в-себе – высшего объекта всякого желания, всякой тоски, всего того, над чем властвует Эрот. Если любовь есть желание добра, как сказал бы Платон, и если желание есть тоска по тому, чего нет, как Добро могло бы быть любовью, ведь для этого ему нужно было бы испытывать нехватку самого себя?

Но и божественная philia не в силах объяснить этот мир. Не только потому, что в идее считать себя кем-то вроде друга Бога есть нечто нелепое, как заметил Аристотель, но и потому, что дружба остается подчиненной закону бытия, который заключается в любви к себе. Об этом много пишет Аристотель и еще больше Спиноза. Что такое любовь? Радость, сопровождаемая идеей внешней причины. А что такое радость? Переход от меньшего совершенства и меньшей необходимости (для Спинозы эти два слова часто являются синонимами) к большему совершенству и большей необходимости. Радоваться значит существовать больше, чувствовать, как увеличивается твоя способность к существованию, победительно ощущать себя сохранившим бытие. Напротив, печалиться значит существовать меньше, видеть, как твоя способность к существованию уменьшается, и в каком-то смысле приближаться к смерти или небытию. Вот почему каждый человек стремится к радости (потому что каждое существо стремится сохранить свое бытие, стремится существовать как можно дольше), следовательно, к любви (потому что любовь – это радость, то есть то, что добавляет существования или совершенства). Одним словом, любовь – один из атрибутов способности к существованию. И Спиноза бестрепетно делает из этого свои выводы. Бог «никого ни любит, ни ненавидит. Ибо Бог не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия, и, следовательно, он ни к кому не питает ни любви, ни ненависти» («Этика», V, 17). Не в силу отсутствия способности к этому, что понятно, но, напротив, в силу того, что его способность абсолютно бесконечна и постоянна: она не может быть ни увеличена (радостью или любовью), ни уменьшена (печалью или ненавистью). Бог Спинозы слишком полон бытием, могуществом и собой, чтобы любить или даже просто допустить существование чего-либо, кроме себя. Поэтому он не может быть творцом: он сам есть все сущее, и с него этого довольно.

Не проще объяснить творение и с точки зрения личного Бога прочих монотеистических религий, во всяком случае если продолжать следовать логике радости, совершенства и неограниченных возможностей. Зачем Богу создавать что бы то ни было, если он сам в себе заключает все возможное бытие и все возможное благо? Как можно добавить еще немного бытия к бесконечному Бытию? Еще немного добра к абсолютному Добру? В этой логике всемогущества творение бессмысленно, если только не допустить, что исходная ситуация нуждается хотя бы в минимальном улучшении. Но этого не может даже всемогущий Бог: ведь исходная ситуация, которая сама есть Бог, абсолютно бесконечна и совершенна! Некоторые представляют себе Бога до акта творения этаким недовольным собой учеником, который на полях тетради с домашним заданием написал: «Вообще-то я мог бы сделать и лучше». Да нет же! Бог не может сделать лучше, чем он уже сделал, ни даже так же хорошо, как уже сделал (потому что для этого ему потребовалось бы сотворить самого себя, следовательно, не творить ничего: возможно, в этом и заключен смысл Троицы). Если Бог желает сотворить нечто, помимо себя, то есть заняться актом творения, он может создать лишь нечто такое, что будет хуже, чем он сам. Или: Бог, будучи всем возможным благом и, следовательно, не имея возможности его улучшить, способен создать только зло! Вот отсюда и весь наш мир. Спрашивается: за каким чертом нужно было его создавать?

Это очень старая проблема. И, может быть, никто не предложил ее лучшего осмысления и решения – насколько это вообще возможно, – чем Симона Вейль. Что такое мир, спрашивает она, как не отсутствие Бога? Его самоустранение, его отдаленность (которую мы называем пространством), его ожидание (которое мы называем временем), его отпечаток (который мы называем красотой)? Бог не мог создать мир, если только не самоустранился из него (иначе на свете не было бы ничего, кроме Бога); либо если он все-таки остается в мире (иначе не было бы ничего, даже самого мира), то только в форме отсутствия, тайны и удаленности, как след на песке, оставленный в отлив случайным прохожим, и один этот след самой своей пустотой свидетельствует о том, что он есть, но его уже нет. Это своего рода выпотрошенный пантеизм, отвергающий всякий настоящий, наполненный содержанием пантеизм и обожествление мира или реальной действительности. Мир, поскольку он напрочь лишен Бога, и является этим самым Богом – вечно отсутствующим, что, впрочем, подтверждается словами знаменитой молитвы: «Отче наш, иже еси и на небеси». Симона Вейль воспринимает это выражение буквально и делает из него следующие выводы: «Отец – на небесах. И больше нигде. Если мы поверим в Отца, присутствующего здесь, значит, это не он, а лжебог». Это духовность пустыни, в которой можно молиться, по меткому выражению Алена, «только повсеместно присутствующему полному отсутствию». Его ученица отвечает ему: «Мы и должны находиться в пустыне. Потому что тот, кого надо любить, отсутствует». Но почему? Что это за творение-исчезновение? Почему «добро, раздробленное на куски, разбросано посреди зла», если допустить, что все возможное добро уже существовало (в Боге), а зло существует только потому, что добро распылено, а Бог отсутствует? Только потому, что существует мир? «Признать существование несчастья можно, только если смотреть на него как на нечто отдаленное». Хорошо, но что это за отдаление? И почему мир должен быть этим отдалением, если он не Бог (а он может быть миром только при том условии, что он не есть Бог). Зачем тогда мир? Зачем творение?

«Бог творил любовью и ради любви. Бог не создал ничего, кроме любви и способов любви». Но эта любовь не есть дополнение к бытию, к радости или к способности существовать. Напротив, она есть ее уменьшение, слабость, отрицание. Отрывок, в котором Симона Вейль поясняет эту мысль, заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«Со стороны Бога творение – это акт не саморасширения, а самосужения и самолишения. Бог со всеми своими тварями – это меньше, чем один Бог. Бог согласился с этим уменьшением. Он удалил себя из части бытия. И в этом божественном акте самоопустошился. Вот почему Иоанн говорит, что Агнец был зарезан еще при сотворении мира. Бог допустил существование вещей, которые суть не Он и значат бесконечно меньше, чем Он. Актом творения Он отринул сам себя, как Христос призвал нас отречься от самих себя. Бог отрекся от себя в нашу пользу, чтобы дать нам возможность отречься от себя ради Него. Этот ответ, этот отклик, который зависит от нас, есть единственное возможное оправдание любовного безумия, проявленного при акте творения.

Религии, принявшие это отречение, это добровольное отдаление, добровольное самоустранение Бога, его видимое отсутствие и тайное присутствие в дольнем мире, эти религии являются истинной религией и переводом на разные языки великого Откровения. Религии, представляющие себе божество командующим везде, где это ему по силам, суть ложные религии. Даже если они монотеистичны, они суть идолопоклонство». («Ожидание Бога»)

Здесь мы снова встречаемся со страстью, но понимаемой в совершенно ином смысле. Это не страсть Эрота и влюбленных, это страсть Христа и святых мучеников. Опять мы имеем дело с безумием любви, но и его смысл меняется: это не безумие любовников, это безумие Креста.

Такая любовь, поясняет Симона Вейль, противоположна насилию, иначе говоря, той силе, которая проявляет себя в способности всем заправлять. Она цитирует Фукидида: «Как мы и о богах думаем, и о людях знаем, всегда, в силу природной необходимости, они удерживают всю полноту власти, которой располагают». Таков закон бытия, закон могущества, и действует он не только на войне или в политике, это закон, правящий миром, закон самой жизни. «Дети, как вода, – как-то сказал мне один друг, – они заполняют собой все свободное пространство». Но не Бог, иначе в мире не было бы ничего, кроме Бога, да и самого мира не было бы. А вот родители – другое дело. Хотя, конечно, так происходит не всегда, потому что и родителям необходимо оставлять для себя пространство, необходимое для выживания, но все-таки бывает, и гораздо чаще, чем нам кажется, что родители уходят в тень, самоустраняются, занимают далеко не все доступное им пространство, иначе говоря, не используют всю полноту власти, какой располагают. Почему? Из любви. Чтобы оставить больше места, больше власти, больше свободы своим детям, особенно потому, что дети слабы, хрупки и уязвимы. Родители поступают так, чтобы не раздавить детей своим присутствием, своим могуществом, своей любовью. Впрочем, не только родителям дано подобное. Кто из нас не проявит заботу о новорожденном? Кто не удержит в узде свою силу? Кто позволит себе проявить к нему насилие? Кто не ограничит свою власть над ним? Здесь командует слабость, и это-то и есть милосердие. «Случается, – продолжает Симона Вейль, – хотя и чрезвычайно редко, что человек из чистого великодушия удерживается от применения своей власти. А то, что доступно человеку, доступно и Богу» (там же). Из чистого великодушия? Скажем лучше: из любви, которая и порождает великодушие. Но что это за любовь? Эротика? Разумеется, нет. Потому что Бог не испытывает нехватки ни в чем, а родители не испытывают нехватки в детях, а взрослый человек – в слабости, которую он защищает. Philia? Тоже нет, во всяком случае не в ее основной форме. Потому что радость Бога не может возрасти, а радость родителей не может исчерпать их любовь, а одной радостью взрослого человека нельзя объяснить, почему чужой ребенок вызывает в нем такое умиление. Да, благожелательность здесь присутствует, и радость тоже, но как бы в виде самоотрицания, в виде силы, которая не применяется, в виде мягкости, нежности и отказе от собственного могущества, предпочитающего скорее отринуть себя, чем самоутвердиться, скорее отдавать, чем брать, скорее потерять, чем приобрести. Это нечто, противоположное воде, детям, стремлению навязать свою власть, противоположное самоутверждающейся и всепожирающей жизни, нечто, противоположное тяжести, – то что Симона Вейль называет благодатью, – и нечто, противоположное силе, что она называет любовью.

Иногда к этому состоянию приближаются супружеские пары. Есть эротика – желание брать и обладать. Есть philia – разделенная радость и удвоение силы благодаря существованию другого. Кому же не хочется быть желанным и любимым? Между тем чем больше наблюдаешь существование другого, чем более сильным он кажется, чем более довольным, чем больше ему удается семейная жизнь и любовь, чем больше пространства он занимает, практически все жизненное пространство, чем больше он заявляет о своем могуществе, существовании и своей радости, чем больше он торжествует в сохранении своего бытия, тем чаще он начинает вызывать усталость и утомление, тем чаще накатывает чувство, что он подмял тебя под себя, раздавил и подавил, что ты существуешь все меньше и меньше, что ты задыхаешься, и тебе хочется бежать без оглядки или плакать… Ты отступаешь на шаг? Он сейчас же придвигается на шаг ближе – как вода, как дети, как вооруженное войско. Он называет это «своей любовью» и говорит о «вашей семье». А тебя вдруг охватывает желание остаться в одиночестве.

Процитируем еще раз великолепное высказывание Павеза, оставленное им в «Дневнике»: «Ты будешь любим в тот день, когда сможешь показать свою слабость, а другой не воспользуется ею, чтобы доказать свою силу». Это редчайшая, драгоценнейшая, чудеснейшая любовь. Вы отступаете на шаг? Он отступает на два. Просто для того, чтобы оставить вам больше места, чтобы не толкнуть вас, чтобы не давить на вас, чтобы дать вам больше свободы и воздуха – тем больше, чем яснее ему ваша слабость; он не навязывает вам свою силу, даже свою радость или любовь, чтобы не заполнять собой все жизненное пространство, все бытие. Это нечто обратное тому, что Сартр называл «жирной полнотой бытия» и полагал подходящим определением мерзавца. Если согласиться с этим определением, которое ничуть не хуже других, то можно вывести, что милосердие, в той мере, в какой мы на него способны, будет чем-то противоположным этой мерзости быть собой. Это словно отказ от полноты своего эго, от своей власти и силы. Как Бог, который, по выражению Симоны Вейль, «истощил себя, совлекшись собственной божественности», в результате чего мир стал возможен, а вера переносима. «Истинный Бог – это Бог, помысленный не повелевающим повсюду, куда простирается его власть». Вот она, истинная любовь, вернее (поскольку остальные виды любви тоже истинны), вот то, что иногда бывает в любви божественным. «Любовь приемлет все и повелевает лишь теми, кто ее приемлет. Любовь есть самоотречение. Бог есть самоотречение». Любовь слаба, и Бог слаб, потому что он всемогущ и потому что он есть любовь. Не исключено, что Симона Вейль почерпнула эту тему у Алена, который был ее учителем: «Надо сказать, что Бог слаб и мал; он снова и снова умирает между двумя разбойниками от рук всяких мелких стражников. Вечно преследуемый, задыхающийся, униженный; вечно побежденный; вечно воскресающий на третий день» («Лориентские тетради», II). Отсюда то, что Ален называл янсенизмом, который «таится в скрывающемся Боге, состоящем, как говорил Декарт, из чистой любви или чистого великодушия; этому Богу нечего дать нам, кроме духа; этот Бог абсолютно слаб и гоним; он никому не помогает, напротив, ему надо помогать, ибо царствие его не наступило» («Страсти и мудрость»). Симона Вейль говорит об очистительном атеизме – очищенном от религии. Любовь противостоит силе, таков христианский дух, такой дух Голгофы. «Если мне опять начнут рассказывать о всемогущем Боге, – продолжает Ален, – я отвечу, что это языческий, устаревший бог. Новый бог слаб, распят и унижен. И не говорите мне, что дух восторжествует, что он победит, обретет власть и увенчается золотым венцом. Нет. Он получит только терновый венец» («Введение в мифологию»). Эта слабость Бога или божественная слабость представляется мне идеей, которая никогда не пришла бы в голову ни Спинозе, ни Аристотелю. А ведь она говорит о нашей хрупкости, нашей усталости и даже о заключенной в нас силе. Очень легкой и редкой силе, свидетельством которой выступает та толика бескорыстной любви, на какую мы иногда бываем способны, или думаем, что способны, или хотя чувствуем ее необходимость и тоскуем по ней. Эта не та тоска, которая движет страстью или похотью, и это не радостная сила, свидетельствующая о взаимном усилении бытия, проистекающем из удвоения любви к себе любовью к другому (philia). Это самоотречение, мягкость, деликатная готовность поступиться собственным существованием, самоограничение, самозабвение, готовность принести в жертву собственные удовольствие, благополучие и интересы; это любовь, не испытывающая тоски по тому, чего нет, но в то же время не наполненная собой или своей силой (эта любовь не испытывает нехватки ни в чем, потому что она от всего отреклась); это любовь, которая не увеличивает власть, но ограничивает или отменяет ее (любовь как самоотречение, противостоящая эгоизму и насилию); это любовь, которая не удваивает любовь к себе, но компенсирует или растворяет ее; это любовь, которая не утихомиривает эго, но освобождает от него; это бескорыстная, ничем не мотивированная, чистая любовь; любовь, умеющая отдавать (как и philia), но ничего не получая взамен, и отдавать не другу (отдавая что-то другу, мы ничего не теряем; просто мы получаем удовольствие иного рода), а чужому человеку, незнакомцу и даже врагу.

Андрес Нигрен[14] показал отличительные черты христианской любви agape: это непосредственная, бескорыстная, ничем не мотивированная и даже ничем не оправданная любовь. Она, разумеется, отличается от эротики – жадной, эгоистичной, движимой желанием получить то, чего у нее нет, связывающей свою ценность, причину своего существования и свои надежды с другим человеком. Но она также отличается и от philia, которая никогда не бывает до конца бескорыстной (поскольку интересы моих друзей совпадают с моими интересами), до конца незаинтересованной (поскольку, доставляя удовольствие другим, я доставляю его и себе тоже, потому что после этого меня будут еще больше любить и я сам буду любить себя еще больше), полностью непосредственной и свободной (поскольку для ее проявления требуется счастливая встреча двух эго и гармоничное сочетание двух эгоизмов: «Потому что это был он, потому что это был я»). Любовь, которую, с точки зрения христианства, питает к нам Бог, напротив, совершенно бескорыстна, совершенно беспричинна и свободна: Богу ничего от нас не нужно, потому что он не испытывает нехватки ни в чем, потому что его существование не зависит от нас, потому что он бесконечен и совершенен; мало того, он приносит себя в жертву нам, добровольно ограничивает ради нас свою власть, принимает ради нас крестную муку, не имея к тому иных побуждений, кроме любви, беспричинной любви, и иных оснований, кроме желания не быть всем. Действительно, Бог любит нас безотносительно к тому, какие мы есть; его любовь к нам была бы оправдана, если бы мы были сами способными на любовь, добрыми и справедливыми (Бог любит и грешников и даже пожертвовал ради них своим сыном); но Бог любит нас лишь потому, что он и есть любовь, а такая любовь не требует никаких оправданий. Любовь Бога абсолютно спонтанна, указывает Нигрен, Бог не ищет в человеке причину, по которой его следовало бы любить. Сказать, что Бог любит человека, значит дать оценку не человеку, а Богу. Человек любить не умеет – любить умеет Бог. Эта любовь абсолютно первична, абсолютно активна (а не реактивна), абсолютно свободна: она не определяется ценностью любимого объекта, нехваткой этого объекта или радостью, приносимой этим объектом; напротив, любя, эта любовь придает объекту ценность. Она сама источник всякой ценности, всякого стремления к тому, чем не обладаешь, и всякой радости. Как заключает Нигрен, agape не зависит от ценности объекта, потому что сама создает эту ценность.

«Аgape – это созидательная любовь. Божественная любовь обращена не на то, что само по себе достойно любви; напротив, она берет объект, не имеющий никакой ценности, и придает ему ценность. Аgape не имеет ничего общего с любовью, основанной на установлении ценности объекта, на который она обращена. Аgape не оценивает объекты, она сама создает ценности. Она любит и тем самым делает объект значимым. Человек, любимый Богом, сам по себе не имеет никакой ценности; ценность ему придает тот факт, что Бог его любит. Аgape – это принцип созидания ценностей» («Духовные письма и опусы»).

Но, спросит меня читатель, какое все это имеет отношение к нам, к нашей жизни и к нашей любви, если Бога нет? Некоторое отношение все же имеет. Когда Дени де Ружмон, кстати опираясь на мысли Нигрена, пытался противопоставить христианский брак как форму аgape любовной страсти, он забыл, что люди не женятся и не выходят замуж за кого попало; что любовь к мужу или жене не является ни бескорыстной, ни беспричинной, а также то, например, обстоятельство (хотя это больше, чем пример, – это своего рода оселок), что никто и никогда никому не советовал сочетаться браком со своим врагом. Простое противопоставление эротики и аgape слишком схематично и просто, чтобы отразить действительное состояние нашей любви. Человеческая любовь (особенно в браке, не важно, христианском или нет) настолько же состоит из эротики и philia (из philia даже больше), насколько из аgape. Отсюда это деление на три части, которое при всей своей схематичности все-таки, как мне представляется, отражает состояние наших реальных чувств и их эволюцию, постоянный переход от одного типа любви к другому. По всей видимости, Нигрен тоже ошибается, проводя между эротикой и аgape столь резкий водораздел, что он исключает не только переход от одного состояния к другому, но и поиск некоего синтеза между ними. Бл. Августин, Бернар Клервоский и Фома Аквинский в этом смысле демонстрируют большую тонкость и человечность: они показывают, как человек может перейти от любви к себе к любви к другому, затем от корыстной любви к другому к бескорыстной, от похоти к благоволению, а от него – к милосердию, одним словом, сначала – от эротики к philia, затем – от philia к аgape, хотя бы последняя представала далеким горизонтом. Нельзя сказать, что милосердие не имеет никакого отношения к тоске по тому, чего нет (возможно, мы в душе тоскуем по отсутствию в ней добра), или к дружбе (милосердие можно понимать и как чувство бескорыстной дружбы ко всем живущим, освобожденное от эгоистических предпочтений). Разумеется, аgape стоит гораздо ближе к philia, чем к эротике. Любовь, которая в нашей душе тоскует по Богу, это не бескорыстная любовь и не милосердие (потому что милосердию чужда корысть): это вожделение и надежда. Настоящее милосердие начинается с дружеской любви к Богу; оно и есть эта дружба, озаряющая всю нашу жизнь и бросающая свой отблеск на жизнь других людей. Решительный переход от одного к другому отмечен Фомой Аквинским. Милосердие – это доброжелательная любовь (дружба), которая простирается шире, чем собственно дружба, перешагивает через ее границы, ее аффективный или патологический детерминизм (в кантовском смысле), ее спонтанность, всегда носящую характер ответной реакции или опирающуюся на собственные предпочтения. Каким образом это происходит? Путем своеобразного трансфера, если выражаться современным языком, или путем переноса, или максимального широкого распространения любви. Дружба, питаемая нами к другу, указывает Фома Аквинский, может быть так велика, что из-за нее мы готовы полюбить и тех, кто связан с нашим другом, даже если они оскорбляют или ненавидят нас. Таким путем милосердная дружба простирается даже и на наших врагов: мы любим их милосердной любовью, являющейся отзвуком нашей любви к Богу. Очень хорошо. Но все-таки что остается от этой любви, если Бога нет?

Может быть, определенная идея человечности, которой связаны все люди. Древние греки называли ее словом «филантропия» и определяли как естественную склонность любить людей, быть расположенным к дружелюбию и доброжелательности по отношению к ним. Тогда милосердие будет всего лишь крайне широко понимаемой дружбой, конечно, менее интенсивной, но зато более значимой, словно бы открытой всему миру. Она станет светом радости, падающим на каждого человека, знакомого и незнакомого, близкого и далекого, во имя общности людей, во имя общей жизни и общей уязвимости. Как можно не любить, хотя бы чуть-чуть, того, кто так на нас похож, кто живет так же, как мы, страдает, как мы, и умрет, как мы? Перед этой жизнью мы все – братья, даже соперники, даже враги; мы все – братья перед смертью. Милосердие – это братство смертных, и это не так уж мало.

Возможно, остается определенная идея любви, не подчиненной ценности любимого объекта, поскольку она ее и порождает, и является ее источником. Мы желаем какую-то вещь не потому, что она хороша, отмечает Спиноза, – мы считаем ее хорошей потому, что желаем. Ницше называет способность человека выносить оценку «драгоценностью и жемчужиной» всех оцененных вещей («Так говорил Заратустра», I, «О тысяче и одной цели»). То же самое справедливо и по отношению к любви. Мы любим что-либо не потому, что оно нам нравится – оно нравится нам потому, что мы его любим. Так родители любят своего ребенка еще до того, как он родится на свет, до того, как он, в свою очередь, полюбит их, любят независимо от того, каким он будет и что с ним станет. Эта любовь выходит за рамки эротики и за рамки philia, во всяком случае в привычном понимании этих понятий (поскольку и то и другое подразумевает предварительную оценку любимого объекта). Любовь первична не по отношению к бытию (в этом случае она была бы Богом), но по отношению к ценности: ценно то, что мы любим. Именно в этом смысле любовь и является высшей ценностью, альфой и омегой жизни, причиной и конечной целью всех наших внутренних трансформаций. Но тогда и любовь имеет свою ценность, если мы ее любим, и эта ценность тем выше, чем сильнее наша любовь. Людей надо любить не потому, что они хорошие и добрые; они становятся хорошими и добрыми (для нас) в той мере, в какой мы их любим. Милосердие – это и есть такая любовь. Она не ждет, пока ее объект заслужит любовь; она первична, немотивированна и спонтанна. Она есть истина любви и ее далекий горизонт.

Вместе с тем подобная любовь, противопоставляемая эгоизму, самовлюбленности и стремлению к сохранению собственного существования (conatus у Спинозы), эта бескорыстная любовь может показаться мистической и недостижимой. Любить ближнего своего как самого себя – полноте, да кто на это способен? Наверное, никто. Но эта любовь задает нам направление, показывает, к чему нам следует стремиться. И если применительно к дружбе это направление совпадает с радостью жизни и усиливает ее, то применительно к милосердию оно словно бы меняет вектор, подразумевая, что человек должен отказаться от собственного существования, чтобы дать возможность существовать другому. У мистиков эта тема смыкается с темой собственной смерти; у Симоны Вейль она трактуется в ключе «рас-сотворения»: так же как Бог самим актом творения отказывается быть всем, так же и мы должны отказаться быть чем бы то ни было. Этот подход прямо противоположен спинозовскому conatus.

«Он истощил Себя, совлекшись Своей божественности. Мы должны истощить себя, совлекшись ложной божественности, с которой рождаемся на свет. Как только мы поняли, что мы ничто, цель любых усилий теперь – стать ничем. Именно с этой целью мы принимаем страдание, именно с этой целью мы действуем, именно с этой целью мы молимся. Боже мой, даруй мне стать ничем» («Тяжесть и благодать»).

Кто-то увидит здесь торжество побуждения к смерти и попытается объяснить его наличием определенной патологии (в обычном смысле слова), наложившей свой отпечаток на личность Симоны Вейль. Допустим. Но остается вопрос: а что нам самим делать с этим побуждением к смерти или, если угодно, с собственной агрессивностью? Еще Фрейд показал, что побуждение к смерти всегда торжествует, потому что ему подчинена сама жизнь, во всяком случае, просто так избавиться от него нельзя, и об этом не следует забывать. Разве в каждом из наших желаний не скрыто желание смерти? Разве можно прожить жизнь, ни разу не применяя насилия к другим? Многие назовут любовью отрицание этого желания, этого стремления к насилию и агрессивности, которое и есть сама жизнь. Но Симона Вейль не доверяет отрицаниям. То, что она предлагает, скорее напоминает интроверсию смерти, насилия и отрицания или, если выразить это другими словами, стремление направить побуждение к смерти на свое «я», чтобы высвободить побуждение к жизни и предоставить его в пользование другим людям. Желание остается (потому что мы есть то, чего мы желаем), но и радость остается (потому что «радость и чувство реальности тождественны»), и любовь остается (потому что «вера в существование других человеческих существ именно в качестве других и есть любовь»). Но они освобождены от эгоизма, надежды и чувства собственничества – словно бы освобождены от нас самих, выпущены на волю из «тюрьмы своего “я”», и потому обретают особую легкость, особую радость и особое сияние – эго больше не стоит препятствием на пути реальности и радости, потому что эго перестало поглощать всю доступную любовь и все доступное внимание к себе. Эти легкость, радость и сияние суть свойства мудрости и святости – свойства, общие для того и другого. Мы не можем утверждать, что Симона Вейль достигла этих высот – она сама никогда не претендовала ни на что подобное. Но она помогла нам их осмыслить. «Живущий во мне грех говорит “Я”», – пишет она. И в другом месте: «Мне должно понравиться быть ничем. Как это было бы ужасно, если бы я была чем-то. Любить свое небытие, полюбить быть небытием». Что это – горечь, идеал аскетизма, ненависть к себе? Можно понять и так. Но если бы этим ограничивалось содержание такой любви, разве мысли Симоны Вейль трогали бы нас так сильно? Разве они могли бы хоть чему-то нас научить? Очевидно, в этом кроется еще что-то, некая интроверсия жизнеутверждающих и смертоносных побуждений, вернее сказать (поскольку эти побуждения суть одно и то же), некая перестановка объектов с полюса на полюс, каждый из которых обладает двойственностью. «Но тот, кто ставит свою жизнь на самого Бога, тот никогда ее не потеряет, – поясняет Симона Вейль. – Поставить жизнь на то, чего невозможно даже коснуться. Это немыслимо. Это смерть. И именно это и нужно» (там же). Эрот и Танатос. У большинства людей, а может и у всех, и большую часть времени Эрот зациклен на собственном «я» (и проецируется на других только в той мере, в какой нам их не хватает, в той мере, в какой они способны доставить нам радость, то есть в той мере, в какой они могут оказать нам услугу), тогда как Танатос направлен на других: любить себя легче, чем других; ненавидеть других легче, чем себя. То, что Симона Вейль называет «рас-сотворением» и что, по ее мнению, выражает сущность милосердия, возможно следует понимать (если не в ее собственных терминах, то в терминах фрейдизма) как перестановку или скрещение этих двух сил или их объектов: «я» теряет монополию на побуждение к жизни, перестает абсорбировать позитивную энергию, но, напротив, вбирает в себя побуждение к смерти и всю отрицательную энергию. Мне представляется, что сочинения Симоны Вейль следует читать не в религиозном ключе, что позволит включить в материалистическое учение (например, фрейдистской направленности) некоторые элементы этого «рас-сотворения» или, как выражается она сама, «взаимного превращения позитивного и негативного»:

«Потому что мы перевертыши. Мы такими рождаемся. Восстановить порядок – значит разрушить в себе “тварность”».

Обратимость объективного и субъективного.

Так же как обратимость позитивного и негативного. В этом также смысл философии Упанишад.

Мы рождаемся и живем в другую сторону, потому что мы рождаемся и живем во грехе, перевернувшем иерархию. Первичная операция – обратимость. Обращение.

Если зерно не умрет… Оно должно умереть, чтобы высвободить заключенную в нем энергию, из которой потом образуются другие соединения.

Точно так же должны умереть и мы, чтобы высвободить плененную энергию, чтобы стать обладателями свободной энергии, способной включиться в истинное соотношение вещей» (там же).

Истинное соотношение вещей? Или их абсолютное равенство: потому что без любви ни одна из них не имеет ценности, потому что любовь делает их все ценными. Вот почему милосердие есть не что иное, как справедливость (Симона Вейль отмечает, что Новый Завет не делает разницы между любовью к ближнему и справедливостью), вернее сказать, милосердие отличается от справедливости только наличием любви (можно быть справедливым и не любя, но нельзя любить всех людей, не будучи справедливым), благодаря чему милосердие предстает перед нами любовью, освобожденной от несправедливости желания (eros) и дружбы (philia), то есть своего рода универсальной любовью, никого не выбирающей, никому не оказывающей предпочтения, возвышенной любовью ко всем в равной мере, любовью без границ и эгоистических или аффективных мотивов. Следовательно, милосердие не может быть сведено к дружбе, которая всегда подразумевает выбор, предпочтение, привилегированные отношения. Напротив, милосердие универсально и распространяется главным образом (поскольку для всех остальных достаточно дружбы) даже на врагов. Одним словом, возлюбите врагов своих. Можно ли быть другом своему врагу? Можно ли радоваться его существованию, если оно оскорбляет и даже лишает нас жизни? Нельзя. Значит, врага надо любить другой любовью. Впрочем, слов, производных от eros, в текстах Нового Завета нет и следа. Действительно, трудно вообразить себе, чтобы мы страдали от отсутствия врагов. Так же трудно, как ожидать от них, что они доставят нам радость и удовольствие. Это подтверждает, что любовь, которую мы назвали agape, – всегда единична, несмотря на свою претензию на универсальность. Быть влюбленным в своего ближнего, иначе говоря, быть влюбленным в весь мир, в кого ни попадя, в первого встречного, включая своих врагов, – очевидный абсурд. Тот же Аристотель напоминает нам, что нельзя быть другом всем. Следовательно, милосердие – это нечто иное. Это, по выражению Янкелевича, «любовь, обращенная в добродетель». Или (учитывая, что и дружба, на мой взгляд, является добродетелью) любовь, сумевшая приобрести постоянную, устойчивую форму, распространяемая на все человечество и на каждого человека по отдельности. Нет сомнения, что она может также распространяться на друга или возлюбленного, но ее суть не в этом, а в том, что одновременно она обращена на все человечество, включая добрых и злых, друзей и врагов. Что не мешает этой любви оказывать предпочтение одним перед другими (в форме дружбы) или бороться с врагами (если с ними можно бороться без ненависти, то есть если ненависть не является единственной причиной борьбы). Но эта любовь вводит в человеческие взаимоотношения стремление к универсальности, которое прослеживается уже в таких добродетелях, как сострадание или справедливость, но с тем различием, что оно лишено негативного оттенка и всякого формализма, – милосердие наполняет эти добродетели позитивным и конкретным содержанием. Оно с радостью приемлет другого, любого другого. Таким, какой он есть. Кем бы он ни был.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.