Закон достаточного основания

Как утверждает Шопенгауэр, во всех наших взаимоотношениях с миром мы следуем закону, который «побуждает нас везде искать определенное почему», независимо от рассматриваемой темы или от области исследования. Когда бы мы ни спрашивали, почему имеют место определенные природные явления (например, гроза), или зачем люди производят что-либо (например, строят дома или делают оружие), или почему определенные утверждения должны приниматься как истинные (например, утверждения естественных наук или истории), в каждом случае мы предполагаем, что существует некий закон, который позволяет нам задавать такие вопросы. Это закон, который в его наиболее общей форме Шопенгауэр называет «законом достаточного основания», и его суть может быть приблизительно выражена следующим образом (хотя и грубо): «ничто не существует без основания своего бытия». Шопенгауэр полагает, что этот закон играет важную роль для анализа, который он намеревается предпринять, поэтому он считает необходимым начать с некоторых общих замечаний.

В первую очередь необходимо признать, что закон, который он имел в виду, прошел долгий, пусть и извилистый путь развития. Хотя преимущественную ответственность за формальное установление закона основания, как главного закона всего познания и всей науки, приписывают Лейбницу, приблизительно соответствующие по своей сути концепции этого закона можно найти в сочинениях Платона и Аристотеля, а также и у более поздних философов, например у Декарта. Одно дело – показать, что существуют различные формулировки этого закона, а другое – утверждать, что все те, кто апеллирует к этой старинной части философского механизма, обладали ясным пониманием его подлинного значения или что они точно описали его истинное использование и применение.

Согласно Шопенгауэру, все те, кто раньше писал об этом законе, не только ошибались в оценке роли, которую он играет в теоретических и практических исследованиях; хуже того, в результате упущений и нечеткого понимания они обычно неправильно использовали и применяли закон, что приводило к тому, что наиболее дорогие их сердцу аргументы и выводы теряли законную силу. В огромном большинстве случаев такие ошибки имели место из-за неумения адекватно различить понятие основания и понятие причины. Поэтому Шопенгауэр сначала делает короткий критический обзор, в котором постарался показать на действенных примерах то, что он везде называет «неправильным применением основных понятий», что может привести к разрушению философской мысли.

Так, Декарта обвиняют в том, что он путает понятия «причины» и «основания», когда в своих попытках доказать существование Бога он утверждает, что беспредельность божественной природы служит причиной или основанием (causa sive ratio) его существования, за пределами которой нет необходимости обосновывать причину его существования. Шопенгауэр утверждает, что Декарт, в общем принимая закон, утверждающий, что все существующее должно иметь причину, в случае с Богом (ошибочно) использует категорию причины вместо основания, заменяя одно понятие другим, и, таким образом, это позволило ему утверждать, что существование Бога просто следует из его же собственной природы и, следовательно, может быть объяснено без дополнительных ссылок на что-либо. В действительности это и есть суть знаменитого «онтологического» доказательства Декарта.

Однако этот метод доказательства является логически неправильным. Предполагается, что основание (в несколько эксцентричном смысле, как мы только что рассмотрели) является сущностью, которая позволяет нам сделать такое утверждение, из которого формально следует другое утверждение: например, утверждение, что стол длиной в один ярд, может служить «основанием» для утверждения, что он длиннее двух футов, поскольку истинность второго утверждения является логическим следствием истинности первого. Но предполагать, что такого рода аргументация может доказывать существование чего-либо – не говоря уже о том, что она не может быть использована в качестве каузального объяснения, в смысле выявления некоторого логически независимого фактора или события, предшествующего обстоятельствам или влекущего за собой обстоятельства, которые требуют объяснения, – всегда является чистейшим самообманом.

В итоге такая аргументация приводит не к чему иному, как к формулированию определенного понятия или целого ряда понятий; можно сказать, что это некий вид определения. Однако дать определение понятию и доказать, что существует то, к чему это понятие можно применить, – «разные вещи, в каждой области свои, так как с помощью понятия мы узнаем, что имеется в виду, а применяя его, мы узнаем, что это существует» (ЧК, 7): то есть в действительности это тот трюизм, который уже был признан еще во времена Аристотеля, когда он сказал, что существование не может принадлежать к сути вещей[10], и, таким образом, спустя столетия Кант смог сделать известное опровержение онтологического доказательства существования Бога на основании того, что существование не является истинным предикатом или атрибутом вещей – «как если бы он [Аристотель] мог предвидеть сквозь надвигающуюся тьму возникновение схоластического спора и хотел указать верный путь к его решению». Однако Шопенгауэр замечает, что ни Аристотель, ни Кант не помешали Гегелю, вся философия которого является, в сущности, не более чем «чудовищным расширением онтологического доказательства» (там же).

Аналогичное заблуждение можно обнаружить и у Спинозы. Шопенгауэр поддерживал многие идеи, выдвинутые Спинозой, особенно те, которые касались отрицания картезианских взглядов на реальность, которая рассматривалась Декартом как две различные субстанции – «мышление» и «протяженность», а доктрина Спинозы о том, что тело и разум должны изначально приниматься как «атрибуты» того, что находится в основании – au fond, – одной и той же субстанции, фактически выражает точку зрения аналогичную той, которую Шопенгауэр выразил в своей доктрине метафизического тождества тела и воли.

Но как уже отмечалось, Шопенгауэр был ярым противником метода и концепции философского исследования, которые использовал Спиноза, и поэтому неудивительно, что Шопенгауэр критиковал (при этом не всегда последовательно) те способы доказательства, которые применял Спиноза для того, чтобы сделать умозаключения относительно природы вещей. Многие из этих доказательств стоит упомянуть (как утверждает Шопенгауэр) ради того, чтобы показать, что понятие причиныг и основания применяется без различения их значения. Таким образом, когда Спиноза называл Бога причиной всего, что существует в мире, он имел в виду некоторые другие отношения, чем большинство ортодоксальных теистов, рассуждавших о Боге. Они считали Бога первопричиной, рассматривая его как не имеющего никакого отношения к результатам того, причиной чего он является; например, будучи Перводвигателем вселенной, создавая и приводя ее в движение, он остается в стороне от нее как мысленно, так и фактически.

Но Спиноза не поддерживал эту точку зрения, которая была принята как учеными, так и теологами в XVII–XVIII веках. Для него взаимоотношения Бога и мира, в сущности, основаны на логике, но, тем не менее, при их описании он ошибочно применяет каузальную терминологию, а это обстоятельство привело к различным (вполне понятным) ошибочным интерпретациям его философии. Все, что существует и происходит в мире, дедуцируется из Божественной природы в качестве атрибута или модуса одной, единой, всеохватывающей «субстанции» (Deus sive substantia). Таким образом, говорит Шопенгауэр, для Спинозы все истинные суждения, связанные с отношением Бога к каждому отдельному событию или явлению в мире, можно объяснить аналитически. В соответствии с его теорией, что бы мы ни говорили о мире, мы всегда объясняем то, что заложено в понятии Бога: подобным образом Спиноза призывает нас согласиться с утверждением, что Бог является причиной мира, в действительности же он призывает нас согласиться – по его собственному определению – с тавтологией, а не с тем, что ему представляется объяснением, так как «называть мир «Богом» не означает объяснить его, а означает лишь – обогатить излишним синонимом слово «мир» («Parerga», II).

Далее возникает еще одно затруднение в связи с тем, что Спиноза отождествляет понятие причины, способной разрушить что-либо или привести к уничтожению чего-либо, с совершенно противоречащим ему понятием, которое содержится в его формулировке: «его стремление соединить причину и основание в этом случае становится настолько очевидным, и то он никогда не употребляет понятие causa или ratio по отдельности, он всегда пишет ratio seu causa» (ЧК, 8). Эта двусмысленность достигает своей максимальной точки, когда Спиноза говорит о первичной субстанции как о «причине самой себя» (causa sui): ее существование не поддается дальнейшему объяснению. В действительности это лишь другой способ выражения мысли о том, что субстанция, о которой идет речь, уже по сути сама предполагает свое существование, что и является онтологическим доказательством, о котором мы говорили выше. Более того, в определении, которое дает Спиноза, «наиболее заметна путаница понятий основания и причины», так как понятие «causa sui» имеет такое значение, как если бы оно могло разорвать цепь причинно-следственных связей в природе.

Понимая теорию Спинозы таким образом, можно сказать, что она абсурдна, и проиллюстрировать ее абсурдность, прибегнув к образу барона Мюнхгаузена, которому удалось, сидя верхом на лошади, вытащить себя вместе с лошадью за волосы из воды (там же).

Делая вышеприведенные критические замечания относительно неверного применения закона достаточного основания, Шопенгауэр, конечно, не отрицает существования веских аргументов и объяснений с помощью таких понятий, как основа и результат, причина и следствие и т. д., а как раз напротив. Тем не менее, он показал,

насколько важно провести четкое различие, не допуская неясности в тех областях, где эти идеи могут применяться, и не путать, например, совершенно разные и четко различимые понятия причинной и логической необходимости, как это было проиллюстрировано с помощью многочисленных примеров априорных умозаключений.

Если бы он не сделал этого, мы не избежали бы путаницы столь различных философских категорий, что неизбежно привело бы к нарушению логики и неправильному выражению мыслей с помощью языка на очень глубоком уровне. Шопенгауэр предполагает, что вместо слепого сведения различных способов доказательства один к другому и попыток втиснуть их все в рамки одного-единственного шаблона, якобы соответствующего некоему предзаданному стандарту «истинного» вывода, мы должны заботиться о несводимом разнообразии множества способов философского мышления и философских методов исследования. По его мнению, истинно и то, что все они в итоге подчиняются единому закону достаточного основания, который исчерпывающе проясняет различные виды основания в зависимости от феноменального контекста и области исследования. Но это не означает, что мы можем вразумительно объяснить такое понятие, как «основание вообще». Как пишет Шопенгауэр, «от каждого философа, который строит свои умозаключения на законе достаточного основания или вообще говорит об основании, следовало бы требовать, чтобы он определил, какого рода основание имеет в виду» (ЧК, 52).

Если мы признаем, что закон имеет вышеупомянутые границы, то далее нам следует рассмотреть следующую мысль большой важности. Шопенгауэр настаивает на том, что этот закон нельзя применить к «трансцендентному» миру, и, в какой бы области и каким бы образом он ни применялся, он никогда не может выйти за пределы возможного опыта. Здесь мы говорим только о том (и эта позиция, в сущности, совпадает с позицией Канта, когда он рассматривает применение «категорий»), что ограничено миром явлений, миром как представлением: только к этому возможно применить основные понятия закона достаточного основания, который имеет различные формы, и только применительно к этому миру возможно дать характеристику и определить функцию ключевых концепций закона достаточного основания, который проявляется в различных формах.

Таким образом, мы не можем считать, что этот закон дает нам право искать ответы на вопросы, связанные с тем, что находится за пределами нашего опыта, например, мы не можем сказать, что мир как нечто целое существует или должен существовать по какой– либо причине, не связанной с ним. Сказать так – означало бы поставить априорные принципы человеческого разума «выше богов и судьбы», что было правомерно раскритиковано Кантом как необоснованное утверждение. И все же именно такое применение закона в каузальной форме лежит в основе одной из версий так называемого «космологического доказательства» существования Бога.

Было провозглашено, что ничто не может возникнуть без причины, то есть обязательно должна быть causa prima, или «первопричина», благодаря которой существует весь естественный мир. Но и этот довод, без сомнения, является ошибочным. Он не только применяет «закон каузальности» за пределами каузального мира, но, по сути, и несостоятелен в своей попытке доказать существование потустороннего (трансцендентного) бытия, так как основывается на законе, который, даже если бы вывод оказался верным, нельзя принять. Мы не можем пользоваться каузальным законом подобно тому, как пользуемся такси: когда достигаем пункта назначения, мы отпускаем такси. Скорее можно сравнить этот закон с метлой, которую принес ученик волшебника в сказке Гете: однажды приведенная в действие, она не перестает носиться и мести, и остановить ее может только сам волшебник (ЧК, 20)[11].

Когда же речь заходит о явлениях, закон достаточного основания не подлежит сомнению. Как мы увидим далее, Шопенгауэр считает, что этот закон предопределен самим понятием мира как представления, или Vorstellung. Поскольку непременным требованием наших мыслей и знаний, которые приобретаются «обычно в соответствии с различными законами, которым подчинены наши познавательные способности», является их доказательство или подтверждение, мы ищем эти подтверждения в наглядных примерах или иных доказательствах того самого закона, из которого в действительности происходят сами понятия, их значения и смысл, которые мы пытаемся доказать. Таким образом, не окажемся ли мы в «замкнутом круге, пытаясь найти доказательства нашей правоты с помощью самих доказательств», при этом наши требования предполагают, чтобы то, что мы желаем утвердить, было обоснованно. Вместо этого было бы более разумно исследовать природу самого закона и попытаться как можно точнее показать его роль в направлении и построении нашего мышления и опыта. Именно этот путь и выбрал Шопенгауэр.

Но прежде чем перейти к рассмотрению доводов, которые выдвигает Шопенгауэр, я считаю необходимым хотя бы вкратце рассмотреть следующую трудность, которая может возникнуть из вышесказанного. Из замечаний Шопенгауэра ясно видно, что он хотел представить свой основной закон так, чтобы его понимали в самом широком смысле, то есть как имеющий отношение, наряду с другими вещами, к доказательствам и подтверждениям своих утверждений и тезисов. И таким образом, можно ошибочно предположить, что он ссылается на свой закон (а он действительно часто на него ссылается), как на закон tout court, то есть «все объясняющий закон». Указание причины какого-либо природного явления естественно является объяснением или путем к объяснению этого явления.

С другой стороны, указание причин или оснований какого-либо утверждения вряд ли можно считать его объяснением, скорее его можно считать чем-то вроде доказательства или подтверждения.

Таким образом, могут возникнуть возражения по поводу того, что поскольку мы рассматриваем понятия, которые, как может показаться, принадлежат к различным областям нашей темы, то попытка объединить их с другими понятиями, подпадающими под действие этого закона, или предположение, что они все имеют один общий источник или корень, может в конце концов только привести к путанице, которую Шопенгауэр всеми силами пытался избежать.

Но тем не менее, хотя выбор терминологии и то, как Шопенгауэр выражает свои мысли, может быть не всегда удачным, я считаю, что на это не стоит обращать особое внимание. Несомненно, Шопенгауэр полагал, что характерной особенностью нашего здравого смысла и наших научных знаний является настойчивое требование причин, что находит свое выражение в вопросах, начинающихся с «почему», и постоянное стремление представить наши знания в различных областях исследования в систематизированной, последовательной и ясной форме. Но лишь немногие философы увидели необходимость различать вопросы, начинающиеся с «почему», в зависимости от того, каким образом их задают, и, как мы вскоре увидим, Шопенгауэр фактически приложил немало усилий, чтобы провести четкое различие между формулировкой и доказательством высказываний и суждений, с одной стороны, и объяснением фактов реальной действительности – с другой.

На самом деле он полагал, что даже непосредственно при объяснении чего-либо, например, как это практикуется в эмпирических науках, можно не обращать внимания на важные различия. Существует постоянное искушение утверждать, что объяснительная процедура всегда неизбежно должна соответствовать единому и неизменному образу, вне зависимости от специфики темы и объекта исследования.

Шопенгауэр оспаривает это утверждение: способы понимания значительно отличаются в зависимости от области исследования, так же как отличаются и основные категории, которыми пользуются, а следовательно, и способы объяснения, которые применяются в различных областях, могут существенно отличаться. Это становится очевидным, если мы рассмотрим ту роль, которую играют понятия стимул и реакция в биологии и понятие мотивации в изучении физиологии и истории.

Шопенгауэр рассматривает эти понятия с точки зрения причинности и наводит на мысль, что они отличаются не только друг от друга способом их использования и применения, но также и от их аналогов в области физики или химии. При этом он замечает, что, ссылаясь непосредственно на эти различия, известные всем, кто хоть немного знаком с теми науками, о которых идет речь, можно наиболее ясно объяснить и понять различия в содержании этих предметов. Хотя по современным понятиям это объяснение может показаться довольно грубым, тем не менее оно имеет определенный методологический интерес.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.