§ 1.1. Концепт или категория?

«Скверно! Скверно! Как? разве не идёт он – назад?» – Да! Но вы плохо понимаете его, если жалуетесь на это. Он отходит назад, как всякий, кто готовится сделать большой прыжок. -1(Ф. Ницше)

Специфика философского мышления во многом определяется тем или иным пониманием того, что есть «органы» философии. Последние, сообразно различным точкам зрения, являются философскими категориями, понятиями, идеями, концептами и т.п. Философствование в таком ключе можно определить как разворачивание категорий, мышление идеями, творчество концептов. Однако почему-то одна и та же «философия всех философов» [7], которой все мы занимаемся, понимается нами по-разному, в то же время, являясь «общим делом» человечества. Мы можем определить философствование различными способами, но, тем не менее, оно не потеряет свою особенную специфику в зависимости от той или иной сигнификации. Тогда по какой причине в названии данной работы нами заявлено именно слово «концепт»? Коль скоро мы претендуем на философствование, не безразлично ли, каким способом создавать философский текст: с помощью разворачивания категорий или творчества концептов? Ведь можно было бы говорить об онтологической категории «субъект», что является более традиционным и академичным. Почему же нас не устраивает отождествление этих слов, таких, на первый взгляд, близких по значению? Это методологический вопрос, который необходимо разрешить прежде, чем будет развёрнута проблематика «субъекта», и даже раньше, чем будет начато раскрытие авторской онтологической позиции.

Чаще всего термин «категории» используется для того, чтобы противопоставить философские понятия научным. Специфика категорий (или философских понятий) заключается, в первую очередь, в том, что они не указывают на некую конкретную реальность в мире, не имеют референта, не выполняют функцию знака, в отличие от научных терминов и понятий, которыми мы пользуемся в повседневной жизни. Многие исследователи [101, с. 452 – 177], [69], [13, с. 26-43], осмысляя особенности категорий с разных ракурсов, сходятся в том, что особой функцией философских понятий является организация пространства мысли, то есть они служат не знаками, но средствами, инструментами понимания. Онтологические категории задают контекст, позволяя открыть основания человеческого бытия и мышления, помочь каждому выйти к этим целостным основаниям. Они работают не в режиме знания (как научные понятия), а в режиме понимания, активно участвуя в процессе осмысления. И, по сути дела, каждый философ в ответе на вопрос «что такое философия?» создаёт своё видение специфики онтологических категорий, вкладывая свой уникальный голос в единоголосие бытия. Поскольку «предмет философии есть … саморазвёртывание мысли в её самопроясняющем … отношении к тому, что есть» [13, с. 27], «вбирающие», «охватывающие» понятия [101, с. 461], по М. Хайдеггеру, «средства и орудия» понимания [69], «органы онтологии» [68], по М. К. Мамардашвили, или философские категории, в этом смысле сливаются в одну – категорию бытия, с понимания которой для нас начинается разворачивание любой мысли, раскрытие любой другой категории. Когда мы мыслим, мы оказываемся «захваченными» вопросом о бытии, разворачивая «мысль, нацеленную на целое и захватывающую экзистенцию» [101, с. 461], поэтому все категории можно понять как грани того целого, что выступает предметом философии. При этом то или иное понимание бытия не только будет «наполнять» определённым смыслом онтологические категории, но и обусловливать стиль философствования, поле проблематики и сам язык мыслителя.

Наряду с экзистенциально-герменевтическим направлением осмысления онтологических категорий (философских понятий) в современной философии возникают идеи преодоления «понятийного языка». С одной стороны, к данной традиции принадлежат Ж. Батай и П. Клоссовски, утверждающие, что «из-за понятия проистекает непонимание» («понятие в этом отношении есть лишь жалкий отброс, взывающий к другим отбросам») [49], в то время как возникает необходимость «оставить в цене лишь содержание опыта» [49]. С другой стороны, методология деконструкции в письме, разработанная Ж. Деррида, направлена на трансгрессию, выход за пределы любого понятийного мышления2. В рамках постмодернизма такими авторами, как Ж. Делёз и Ф. Гваттари, в качестве «дела» философии предлагается методология творчества концептов [27], для которой вопрос о статусе категорий остаётся в тени. Однако при более детальном рассмотрении перечисленных позиций оказывается, что их критика «понятийного языка» направлена на выявление неспособности понятия как представления (репрезентации) функционировать в новом, онтологическом, дискурсе. В рамках неклассической онтологии движение, «непосредственно воздействующее на рассудок» [37, с. 24], противостоит «понятию и представлению, отсылающему его к понятию» [37, с. 24]. «Представление уже есть опосредование» [37, с. 21], поэтому понятие как репрезентация является дискурсивным образованием [37, с. 25], в то время как концепты и категории имеют в языке лишь свои «имена», работая непосредственно «внутри» смысла. Очевидно, что в таком ракурсе мы не можем говорить о противопоставлении категориального мышления и концептуального: мы не можем обвинить мыслителей экзистенциально-герменевтического толка в том, что их «философские понятия» являются репрезентациями, не выходят к границе, к пределам человеческого бытия и мышления или же не работают со смыслом. С различением бытия и сущего онтология в целом становится нерепрезентативной. Тогда не является ли слово «категория» синонимом слова «концепт», не выполняют ли они в современном дискурсе одну и ту же функцию преодоления репрезентативного классического подхода? В то же время, различия в стиле, проблематике, способе философского мышления экзистенциально-герменевтического направления и постмодернистского – очевидны. Повторяя «одно и то же» на языках категорий и концептов, постараемся провести между ними тонкую грань различия, необходимую для обоснования выбора нами определённой методологии.

Поскольку в рамках герменевтической традиции сегодня появляются попытки гносеологически применить термин «концепт», прежде, чем раскрыть, в каком плане концепт понимается в данной работе, нам необходимо оговорить, чем концепт для нас не является. В любом случае концепт, как бы он ни понимался, оказывается связанным со смыслом. Однако естественной для герменевтики является трактовка концепта как «интерпретатора» смысла [75, с. 279]. «По мнению известного французского психолога Ж. Ришара, "концепт – это базовая когнитивная сущность, позволяющая связывать смысл со словом, которое мы употребляем", он по существу выполняет функцию категоризации» [75, с. 280]. Как видно, для герменевтической философии концепт неразрывно связан с «категоризацией», вовсе не противопоставляется мышлению категориями (а возможно, и репрезентации). В таком плане концепты скорее имеют отношение к построению картины мира в языке, то есть с точки зрения «герменевтической гносеологии» несут мировоззренческую функцию [75, с. 280]. «Это представления индивида о смыслах, "кванты знания"… В целом концепты – это "интерпретаторы смыслов", форма обработки субъективного опыта путём подведения его под определённые категории» [75, с. 281]. Концепт всегда появляется там, где есть Другой, где важнейшей проблематикой становится отношение «Я – Другой». Как пишет С. С. Неретина, «концепт предельно субъектен», он «формируется речью» и «предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы» [81]. Герменевтически опыт концепта является интерпретацией, но такой опыт «не может "застыть" в итоговом знании, стать завершённой, неизменной абстракцией… Суть опыта в том, что он всегда открыт, постоянно обогащается новыми элементами» [75, с. 283]. В этом плане концепт неизбежно включает «человеческое измерение», его открытость для диалога [75, с. 284]. Здесь, на наш взгляд, уместно говорить не просто о «двуосмысленности», «эквивокации» концепта, позволяющей «логическое прочитать как метафорическое» [81], но и о полифонии смыслов, реализуемых в том или ином концепте. Однако, как будет показано далее, определённое понимание самого «смысла» не даёт нам права в некотором плане говорить о «диалогичном» характере концепта, а также о концепте, «интерпретирующем» смысл. «Терминологическое сходство не может здесь служить основанием для диалога, ведь любой термин теперь тоже нуждается в предварительном осмыслении» [2, с. 17].

Безусловно, «концепты» не являются чисто постмодернистским изобретением, однако, на наш взгляд, наиболее ярко и многогранно представлен концепт «концепта» в творчестве Делёза и Гваттари. Именно такое понимание «концепта» взято за основу в нашей работе. Итак, задаваясь вопросом «что такое философия?», данные авторы в одноимённой книге полагают, что «философия – дисциплина, состоящая в творчестве концептов» [27, с. 9]. «Но ответ должен быть не просто восприимчив к вопросу, – нужно, чтобы им ещё и определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины» [27, с. 6]. Таким образом, концепты не просто связаны с творчеством, «чувственными вещами» [27, с. 9] (ведь творческий характер присущ науке и искусству наряду с философией), но при этом они не содержат референцию и не представляют экспрессию. Говоря об отличии философских понятий от терминов науки, Хайдеггер и Мамардашвили отмечают те же особенности.

С точки зрения Хайдеггера, философия «есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего» [101, с. 461], поэтому категории – «не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области» [101, с. 461]. В отличие от науки, философия занимается осмыслением мира и места человека в нём в целостности. Но «целое устроено не как предметы: те "бросаются в глаза", тогда как целое не дано нам вне нашего усилия его осмыслить» [101, с. 598], – пишет Хайдеггер. «Наука намеренно имеет дело только с тем, что поддаётся опредмечиванию, поэтому она может и должна соблюдать однозначное соответствие термина и факта» [101, с. 598]. Философия же «пытается дать слово как раз тому, что не вмещается в предметные рамки» [101, с. 598]. Задаваясь вопросом о бытии, человек открывает своё присутствие как захваченность этим образующим его существо вопросом – человек «охвачен желанием "стать тем, что он есть"» [101, с. 474]. Отвечая на вопрос бытия посредством разворачивания категорий, мы можем только уже быть «внутри» того целого, исходить только из своей интуиции бытия, которой чужда «предметность». «Философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей» [101, с. 467]. Поскольку мы каждый раз вынуждены начинать этот путь с нуля, нам не на что больше опереться, а разворачиваемая категория ни к чему не может «отсылать», кроме самой себя. Но при этом категории не являются абстракциями. «Философия есть язык, с помощью которого мы занимаемся прояснением обстоятельств человеческой жизни как таковой на пределе» [69], – говорит Мамардашвили, продолжая линию экзистенциальной онтологии. Поскольку мы люди, мы всегда уже ощущаем некий смысл нашего бытия, пусть даже он и не проговаривается. Это происходит в нашей жизни, «в эмпирии», в опыте: мы чувствуем, что материальные блага – это не то, что действительно необходимо человеку. Помимо этого мы хотим ещё что-то – это и есть, по мнению Мамардашвили, бытие, которое мы всегда интуитивно чувствуем. Поэтому, начиная осмыслять бытие, мы «продолжаем эмпирию на новом уровне» [69]: онтологические категории помогают нам на новом уровне всё прояснить. Сначала мы к чему-то интуитивно стремимся (к бытию) – это предпонимание, за которым следует понимание с помощью категорий, создающих и организующих пространство нашей мысли. Но уже в свете того или иного понимания бытия, в определённом контексте, в этом пространстве как раз и начинает разворачиваться наше повседневное бытие. Поэтому, даже не имея референта, онтологические категории выступают не как абстракции, а как средства понимания наших собственных оснований, своего бытия. Таким образом, «философия начинает вводить свои предельные основания и рассуждать, создавая предметы, которым в действительности не приписывается буквальное значение, они лишь средства и орудия, чтобы мы могли идти по некоторым основаниям всего нашего бытия» [69].

Немного другими словами об этом же говорит и Г. – Г. Гадамер. Но такое определение, как «средства и орудия», в отношении категорий его не устраивает, так как язык в герменевтическом смысле «работает сам» – это реальность, управляющая нашей мыслью. Такое определение, по Гадамеру, больше подходит научным понятиям: это «наши орудия, которые мы себе изготавливаем, чтобы подойти к предметам и подвергнуть их нашему познанию» [13, с. 28]. Но в том-то и дело, что философские категории, в отличие от научных понятий, работают не в режиме знания, а в режиме понимания. Задаваясь вопросом «что такое философия?», Гадамер приходит к тому, что «её понятийность составляет её суть – в отличие от чисто функциональной роли понятий в высказываниях позитивных наук» [13, с. 27]. Мысль всегда разворачивается в языке, который понимается Гадамером как «всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира» [13, с. 29], то есть та самая среда мысли, которая и даёт возможность нам истолковывать мир в языке тем или иным способом, основываясь на интуитивном предпонимании своего бытия. А понимание для Гадамера и есть истинное бытие. То, как мы «видим» бытие, определяет наш угол зрения и на другие категории. В зависимости от того или иного понимания бытия мы мыслим определённым образом причинность, свободу, пространство, множественность и т.д.

В этом можно рассмотреть первое различие концептов и категорий. По отношению к другим областям человеческой деятельности категории являются первичными, они задают контекст, образ мысли, в свете которого формируются научные термины и повседневные понятия. «Не пройдя через философское пространство или через появление философии, не могла бы возникнуть никакая наука» [69], так как «объективное, научное или теоретическое мышление складывается в этом пространстве, открытом философией в её поиске предельных оснований или максимальных предметов, на материале которых можно обсуждать любые другие предметы» [69]. С другой точки зрения, возможно, наука и заимствует у философии кое-какие методы, однако для того, чтобы мыслить, не обязательно сначала научиться мыслить философски. Учёному не обязательно проговаривать свои бытийные интуиции для того, чтобы мыслить формулами и выдвигать пропозиции (так же, как и художнику не обязательно отдавать себе отчёт в ясном понимании бытия, чтобы мыслить образами и, наделяя их колоритом с помощью тех или иных средств выражения, творить произведения искусства). Происходит «концентрация» внимания на различных сторонах действительности. Кроме того, даже заимствованная из философии методология, реализуемая в иных условиях и для иных целей, ведёт себя иначе в науке и приводит к другим результатам (если о «результате» в философии вообще можно говорить).

Наука, искусство, повседневная мысль, даже возникая наряду с философией, создают свои «органы» и оперируют ими по-другому. Как тогда могут категории и философское мышление ими быть первичными по отношению к науке и научной мысли, если даже основополагающая категория бытия понимается разными мыслителями одного времени по-разному? Чрезвычайно редко можно наблюдать, когда философское понимание того или иного слова совпадает или, по крайней мере, согласуется с его принятой научной трактовкой. Для иллюстрации данного тезиса достаточно сравнить определение времени, предлагаемое учёным-физиком, понимание времени тем или иным философом и образ времени, создаваемый в искусстве. Они не совпадут, даже если проводить такой «эксперимент» на материалах науки, искусства и философии одной страны, одного языка, одного исторического момента. Наверное, здесь уместнее говорить только о некоторой общей тенденции. В данных видах деятельности различны не только состояния «Я понимаю», «Я ощущаю» и «Я познаю» по отношению к одному и тому же [27, с. 244], но и то, «как» реализуются такие состояния и «в чём», а также то, что является их объектом (концептуальные персонажи, эстетические фигуры, частные наблюдатели – план имманенции, план композиции, план референции – концепты, аффекты, функции [27, с. 251]). Наука как определённый вид деятельности накладывает свои собственные требования на создание понятий и оперирует ими, руководствуясь своей логикой. Это отнюдь не означает полного разрыва науки и философии, напротив, между ними происходит взаимный обмен, постоянное взаимодействие, при котором говорить о первичности того или иного вида деятельности, на наш взгляд, несколько некорректно. Конечно, если человеку свойственно философское мышление, то он будет смотреть на мир сквозь призму своих категорий, идей, концептов, они будут оказывать определяющее влияние на формирование его «картины мира». Однако опыт подсказывает, что это скорее исключение, чем правило, когда научное мышление человека «вырастает из» философского.

Именно в таком ключе отсутствия «приоритета» философии перед другими видами деятельности уместно выделить одно из различий концептов и категорий. Концепты не накладываются на иной дискурс, функционируя лишь в философском пространстве: понятия науки, повседневность здравого смысла, образы искусства несоотносимы с реальностью концептов – у них своя стихия, история и география. Формируя научное понятие, учёный может находиться под неосознаваемым влиянием своих смутных бытийных интуиций. Но при «изготовлении» понятия науки производится не-фшософский смысл, то есть смысл-для-науки, который не имеет никакого «такого же» смысла для философии. Если мы хотим ввести концепт «времени» в философское мышление, даже основываясь на материале научных теорий, нам необходимо будет проделать работу по производству смысла этого слова для философии (и наоборот, соответственно). Так, например, в своих работах Делёз постоянно использует математические, физические, биологические термины, такие как «сходящиеся и расходящиеся ряды» [31], «сингулярность» [31], «точка инфлексии» [38], «дифференцирование» [37], «оптический эффект» [31], «разность потенциалов» (почти во всех работах), «кожа» [31], «эмбрион» (или «личинка») [37] и т.п. Но нельзя сказать, что эти слова у него нагружены научным смыслом, наоборот, они призваны производить философский смысл для философии. Точно так же, создавая концепт «смысла», Делёз вдохновляется литературными произведениями Л. Кэрролла [31], но в анализе приключений Алисы производится философский смысл, не совпадающий со смыслом искусства, производимым Кэрроллом в мышлении образами. Алиса Делёза, которая «завоёвывает поверхности» [33, с. 20], никогда не совпадёт с любопытной непоседой-Алисой Кэрролла. С другой стороны, вокруг даже одного и того же слова «вращается» облако смыслов на стыке разнообразных дискурсов. Например, то же самое «время» для кого-то при одних обстоятельствах означает пору, сезон, при других – «меру движения материи» [11], при третьих – грамматическую характеристику глагола и т.д. В науке «единой общепризнанной теории, объясняющей и описывающей такое понятие как Время, на данный момент не существует» [11]. И если мы хотим помыслить время «по-научному», на языке науки, и это необходимо нам в нашем физико-математическом, равно как и лингвистическом, исследовании, мы вынуждены будем исходить из отношений референции [27, с. 136] научных значений, но не из имманенции философского смысла концепта времени. В искусстве время будет мыслиться непосредственно не за счёт бытийных интуиций или выводов из измеряющих экспериментов, но образами, раскладывающими смысл композиции, смысл-для-искусства. Мы можем осмыслять картину философски или же с позиции научного дискурса, но ведь сама картина при этом останется в «своём» измерении не-философского и не-научного смысла. Философская мысль может, например, вдохновиться картиной С. Дали «Время течёт», но она никогда не передаст в концепте времени тот смысл, который выражается в самом произведении искусства. Таким образом, мы утверждаем, что концепты способны функционировать лишь в философском пространстве и говорить (даже о других дискурсах) только на языке философии. «Отсюда с необходимостью следует, что философия, наука и искусство не организуются более как разные уровни одной и той же проекции и даже не различаются как порождения общей матрицы, но полагаются и восстанавливаются непосредственно во взаимной независимости друг от друга, в разделении труда, требующем между ними отношений сочленения» [27, с. 105].

Возможно, данное различие концептов и категорий можно объяснить характером работы мысли с ними. Категории во многом «историчны», они развиваются и трансформируются во времени, как бы «вбирая» в себя те или иные стороны, в том числе и материал, согласующийся с наукой и искусством данного периода. Можно сказать, что категориям в этом смысле присуща «осевая» организация – общая ось, один центр, к которому «притягиваются» различные оттенки смысла. Концепты, в свою очередь, скорее «географичны», так как они зависят от взаимного расположения, своих внутренних и внешних связей, «соседства» друг с другом. Они не вбирают в себя смыслы, но производят их, вдохновляясь наукой, искусством и соседствующими концептами. Однако им подобным образом свойственно «собирание», но собирание мозаичное, фрагментарное: некая децентрированная ризоматичная самоорганизация, самосборка. Тут дело в характере движения, осуществляемого мыслью, которая разворачивает категорию или же творит концепт. Движение разворачивания категории – это движение по кругу, «возвращающее» движение, «круговая структура рассуждения» [2, с. 16], рождение из некой точки и разворот к ней. «Последовательное движение мысли, приводящее к определённому выводу, всегда требует некоего безусловного основоположения, которое могло бы послужить толчком и одновременно фундаментом всего рассуждения. Но наша проблема как раз и заключается в отсутствии такого фундамента. Мы просто обречены возвращаться к исходной точке» [2, с. 16]. При таком виде движения разворачивания категория ощущается как целое, как «попадание» в целое, происходит пусть и промежуточное, но завершение формы. Когда всё ради формы, рождается форма – вбирающая. Творчество концепта – это, напротив, собирающее движение, в котором нет точки, и даже нет траектории, это интенсивное движение между точками зрения, «это прежде всего состояние недистантного парения, … полёта, парящего самооблёта» [27, с. 243]. И в силу такого движения акцент ставится уже не на форме, которая могла бы послужить инструментом понимания, но на содержании самого процесса понимания, совпадающего в данном случае с творчеством концепта.

Характер движения мысли, разворачивающей категорию или творящей концепт, обусловливает особенности того или иного стиля философствования, однако не будем поспешно считать, что в различении категории и концепта он «первичен», хоть и первым «бросается в глаза». К следующему отличию данных понятий нас могут подвести сами формулировки «разворачивание категории» и «творчество концепта»: первая кажется более «пассивной», нежели вторая, более «новаторская». Однако такое ощущение достаточно обманчиво. На первый взгляд, активность, а с ней и чёткая авторская принадлежность, присуща концептам и их созданию. «Концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito, лейбницианская монада, кантовское априори…» [27, с. 12], «и без подписи сотворившего они ничто» [27, с. 10]. Если же мы, например, скажем слово «субъект», то не будет понятно, о каком именно понимании субъекта идёт речь: «разве мы ещё слышим это hypoceimenon, это subiectum, это лежащее-в-основе всего другого, когда употребляем сегодня слово "субъект"?» [13, с. 35]. Задав этот вопрос, Гадамер тут же пишет: «Однако спрошу иначе: кому оно там не слышится?» [13, с. 35]. В этом-то как раз и проступает обозначенное выше отличие категорий – их историчность. Когда мы говорим о категории «субъект», оказывается, что необходимо её «прояснение через историю понятия» [13, с. 36], непосредственно затрагивающее имена и специфику исторического типа мышления. Это нужно для постановки и разрешения философских проблем в зависимости от того или иного понимания категории бытия. Например, когда мы говорим о проблеме свободы, в первую очередь необходимо задать вопрос: «существует ли единая проблема свободы?» [13, с. 32]. «Собственно, мы не можем даже говорить о какой-то общепонятной проблеме, которая "всего-навсего" требовала бы своего разрешения» [2, с. 17]. Таким образом, разбираясь с исторической трансформацией той или иной категории, мы в свете нашего понимания бытия по-новому разворачиваем свои категории. Тогда получается, что и категории будут нести на себе авторскую подпись: никто, кроме данного автора, не может так же переживать бытие, а следовательно, и разворачивать онтологические категории таким же образом. Само словесное обозначение категории будет «наполняться» смыслом в зависимости от того, к какому контексту мы обратимся, до этого обращения являясь лишь формой, ожидающей своего наполнения. Понятие творчества не только можно, но и необходимо применять по отношению к мышлению категориями: только в свете моего понимания бытия я могу увидеть проблему под определённым углом зрения.

И тут о концептах можно сказать то же самое другими словами, подчёркивая их «географичность» в противовес «историчности» категорий. Концепт всегда индивидуален (не «универсален»): он топологически маркирует своего создателя, а поскольку мы не можем «совпасть» друг с другом, не может быть и двух одинаковых концептов. С другой стороны, в этом же смысле уместно сказать, что философ «находится в потенциальной зависимости от концепта» [27, с. 9]; «чем более концепт творится, тем более он сам себя полагает» [27, с. 17]. Разворачивая категории или творя концепты, мы всё равно оказываемся зависимы от чего-то, непосредственно определяющего процесс философствования. «Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме» [27, с. 22], и даже при одном и том же «содержании» концепты будут разными, если будут призваны разрешать различные проблемы (строго говоря, мы никогда не ставим «одних и тех же» проблем). Что же представляет собой проблема, обусловливающая концепт? Нам видится, что «проблема» понимается в методологии творчества концептов как «поле проблематики», включающее в себя ракурсы, с которых мы рассматриваем концепт, и серии вопросов, с помощью которых мы задаём вектор его конструирования. Таким образом, когда мы вопрошаем себя о статусе концепта, о первичности «составляющих» внутри него по отношению друг к другу, об эмпирическом поле действия концепта и т.д., мы задаём определённую проблематику, в ходе «кочевания» по которой и происходит творчество концепта. Если же перед нашими глазами теснится множество проблем, то мы получаем возможность рассматривать разнообразные аспекты концепта. И он творится не просто как множественный в силу многообразия своего содержания, но как многогранное целое, которое в зависимости от условий и внешних связей с другими концептами показывает в действии свои различные стороны. В отношении с другими концептами проблематика создаёт вектор становления концепта, вектор движения мысли. «Концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекрёсток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами» [27, с. 24].

В обозначенном положении дел может показаться, что разворачивание категорий больше подходит историко-философскому анализу, чем созданию онтологии, для которой требуется «овладеть "философским цветом", а философский цвет – это концепт» [28, с. 20]. Однако это не так: любой философский дискурс может быть создан в русле разворачивания категорий или же становления концептов. Отличие одного стиля философствования от другого здесь скорее заключается в том, что категории разворачиваются несколько более «последовательно» – в свете постановки основополагающей проблемы, а концепт творится на фоне предполагаемой проблематики, которая зачастую не проговаривается непосредственно. Например, когда мы читаем любую работу Хайдеггера, мы сталкиваемся с чёткой «вопрос-ответной» техникой построения философского текста: автор всегда вначале очерчивает проблему (в утвердительной или вопросительной форме), в русле которой будут развёрнуты онтологические категории, он задаёт читателю вопросы и предполагает возможные варианты ответа на них, возможные пути, по которым пойдёт мысль. Но особенность такого текста, конечно, не в вопрошании читателя. Многие тексты Ф. Ницше по «пунктуационной» форме не просто начинаются с вопросов, но как будто целиком состоят из них («какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков» [83, с. 17]). И даже, возможно, больше продуктивности «в каждом маленьком вопросительном знаке» [83, с. 42], чем в утверждении. Но если Ницше и разворачивает проблематику, то делает это попутно, сразу же бросаясь вырисовывать концепты. У такого текста и ритм совершенно иной: порывистый, неистовый, стремительный, скорее поверхностный, чем размеренный, глубокий и тщательный. Уже с первых слов «По ту сторону добра и зла», пусть и составленных в вопросительной форме, перед нами начинают проступать очертания концепта «свободного ума», в то время как проблемы истинности, «морали», веры – лишь фон, детализируемый по ходу творчества концепта. «Кто-то может спросить, почему проблема не заявляется философом открыто, если она определенно присутствует в его работе, – по поводу методологии творчества концептов Делёз предполагает закономерный вопрос и тут же отвечает на него. – Дело в том, что невозможно делать все сразу. Задача философа – демонстрация концептов, которые он создает, он не может попутно ещё и указывать на проблемы, или, по крайней мере, эти проблемы можно обнаружить лишь за уже созданными концептами» [28, с. 22].

Несмотря на неотъемлемый авторский характер, концепт, как и категория, отсылает только к себе самому, «он автореферентен, будучи творим, он одновременно сам полагает себя и свой объект» [27, с. 29]. И в этом смысле концепт «нетелесен» [27, с. 27] и «недискурсивен» [27, с. 29]: он не совпадает ни с состоянием вещей, ни с предложениями языка. «Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность» [27, с. 27]. Концепт и категория здесь подобны своей «событийной» природой, и то, и другое – не языковые средства, не универсалии и не просто слова, но события смысла. Однако целостность концепта отличается от целостности категории. В отличие от категории как некой «вбирающей» формы, которая схватывает смысл, концепту свойственна «консистенция»: помимо осуществления того или иного образа мысли, его ауто-пойетическое движение осуществляет производство смысла, «материи бытия». Между концептом и категорией здесь практически стираются все различия: это одно и то же, увиденное под разными углами зрения. Но может возникнуть ощущение, что категория – нечто более общее, чем концепт. Например, говоря «категория "субъект"», разве мы не подразумеваем под этим выражением совокупность всех концептов субъекта, их изменчивую историю и топологию? И, может быть, когда мы говорим «трансформация категории "субъект"» мы имеем в виду то же, что и «изменение консистенции концепта "субъект"»? Чтобы в этом разобраться, стоит раскрыть, о какой «консистенции концепта» идёт речь.

В отличие от категорий, которые уже предполагаются в свете того или иного понимания бытия, «концепты не ждут нас уже готовыми» [27, с. 10]. Если категории можно назвать «инструментами» производства смысла, смысла бытия, то концепты – это скорее творимые «продукты» данного производства. Когда мы говорим о консистенции концепта, мы имеем в виду его определение через «внутренние» и «внешние» связи. Внутренняя природа концепта определяется неким «шифром» – его составляющими, каждая из которых сама может при определённых условиях образовывать концепт, имеющий в себе другие составляющие [27, с. 21]. В отношении к другим концептам творимому концепту свойственно становление [27, с. 22], взаимное обусловливание соседствующих концептов друг другом. Составляющие концепта неотделимы друг от друга в нём самом: «каждая отличная от других составляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости» [27, с. 26]. Это и есть внутренняя консистенция концепта, его «эндоконсистенция». В пределах одного плана проблематики при создании концепта вместе с другими «между ними приходится строить мосты» [27, с. 26], то есть одновременно создавать внешние связи концепта, его «экзоконсистенцию». Таким образом, с одной стороны, концепт можно понять как «упорядочение составляющих по зонам соседства» [27, с. 27], где составляющие представляют собой интенсивные «вариации». «Они процессуальны, модулярны» [27, с. 27]. В этом сказывается отличие универсалий и концептов, например, «концепт той или иной птицы – это не её род или вид, а композиция её положений, окраски и пения» [27, с. 27]. С другой стороны, авторскому концепту присущ уникальный характер не только в силу «внутреннего» содержания (эндоконсистенции), но и благодаря определённой постановке проблематики, связывающей «внешние» стороны концептов и организующей его экзоконсистенцию, за счёт которых концепт обретает свою жизненную силу.

Развивая методологию творчества концептов, Делёз и Гваттари говорят об особой среде [27, с. 44], в которой «концепты свободно вступают в отношения недискурсивной переклички» [27, с. 30]. Если концепты – это события, то есть некий «горизонт событий» [27, с. 44], план имманенции. «План – это словно пустыня, которую концепты населяют без размежевания3… План имманенции – это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли» [27, с. 45]. Это тот самый «фон», на котором происходит создание концептов. Действительно, загадочное словосочетание «план имманенции» трудно «перевести» на экзистенциально-герменевтический язык, найти ему эквивалент внутри категориального мышления, однако его объяснение становится возможным, если обратиться, наконец, к самим бытийным основаниям.

Различные авторы пользуются различным языковым стилем, видят разнообразные проблемы, направляют мысль по пути разворачивания категорий или же творчества концептов, потому что само бытие понимается ими по-разному. Различие между этими словами заключается в том онтологическом контексте, который они организуют: речь идёт об использовании слова «категория» (или «философское понятие») в рамках «оседлого», монадического понимания-осуществления бытия наряду с введением слова «концепт» в пространство «кочевого», номадического способа бытия. То есть философствование как та самая «тяга повсюду быть дома» [101, с. 456] разворачивается в онтологической точке или номадической сингулярностью. Таким образом, например, путь Хайдеггера как фундаментально «осёдлого»4 мыслителя – это «путь к языку» [104, с. 359], путь к «дому бытия» [103, с. 266]. С другой стороны, номадическая стратегия, понимая смысл как «Топос», как складчатую поверхность, границу, выступающую «в качестве артикуляции … различия: тело/язык» [31, с. 39], предлагает само «кочевание», сам путь разворачивания мысли в поверхности смысла сделать «домом». И эта, казалось бы несущественная, разница («путь к дому» как у Хайдеггера и «путь как дом» у мыслителей «поверхности», к которым, помимо постмодернистов, можно отнести, например, Ницше5) основывает различные способы бытия: онтологическая точка, из которой смысл топологически видится как «среда», «стихия» мысли, и номадическая сингулярность, предполагающая скольжение мысли по «поверхности» смысла. Ни один из этих способов бытия не может быть осмыслен как «более» или же «менее» приоритетный – это скорее судьба бытия, о которой говорит Хайдеггер, или, по-постмодернистски, топология бытия задаёт нам определённый способ своего осуществления. В этом отношении номадологический проект, предлагаемый постмодернистской философией, неотделим от методологии смещения точки зрения, методологии творчества концептов, «мышления зрением» [50, с. 656], которое включает «множественность центров, смещение перспектив, путаницу точек зрения» [37, С.78] как неизбежный характер движения мысли.

Таким образом, развивая свою онтологию из точки «здесь и сейчас», мы обнаруживаем, что мы уже «есть», мы уже внутри бытия, нам уже дан смысл, который «всегда уже обладает полнотой» [3, с. 16]. Тогда категории, по-разному разворачиваемые каждым «Я», – это разные «стороны», разные «имена» бытия, уже данные нам и ждущие своего открытия. Мы всегда говорим о бытии, в свете нашего уникального понимания бытия, когда разворачиваем онтологические категории. Стоя на своей (и только своей) жёсткой позиции «настоящего» здесь и сейчас, философствованием мы открываем «алхимию» бытия, осуществляющего текучие превращения в другие категории. Поэтому для «осёдлых» мыслителей любой смысл, не только философский, – это всегда смысл бытия, который можно обозначить как Смысл «с большой буквы». Разворачивание категорий предполагает «самотворящее» говорение, мерцание, балансирование на грани Бытия и Ничто [50, с. 714-726], [3, с. 26-28], [88]. Но «номадическая» онтология рождается из других интуиций. Мы тоже обнаруживаем себя «уже»… но уже в движении, которое нельзя ухватить и остановить. Пространство этого движения – хаос, тогда «план имманенции – это как бы срез хаоса, и действует он наподобие решета» [27, с. 51]. И грань, которую необходимо прочерчивать, пролегает в становлении «хаосмоса» мысли – между Бытием и Хаосом (и никакой из этих «полюсов» не может быть «положительно» или «отрицательно» окрашен). Это онтология различия, предполагающая скорее письмо, регистрирующее с помощью творчества концептов производство смысла, вычленяемого из «гула бытия» [37, с. 54], чем «выговаривание», высказывание смысла посредством категорий. О том, что «смысл – это всегда смысл бытия», здесь можно говорить только применительно к пространству философской мысли (как мы показали выше, в науке, искусстве и других дискурсах открывается иной смысл). Если бытие – это то, что говорит нами [37, с. 54-55], а смысл – это то, что при этом выражается [31, с. 32], тогда только (будучи философами) мы «имеем право» отождествлять смысл и Смысл бытия. В силу этого в рамках философского дискурса, разворачиваемого любой онтологией, трудно разделить те моменты, в которых необходимо говорить только о смысле, и те, в которых мы пытаемся высказать наше понимание бытия.

В каждом повторении, которое с разных углов зрения осуществляет мышление категориями и мышление концептами, нам открывается бесчисленное множество различий этих онтологий, этих способов бытия. И среди этих смысловых, бытийных (а следовательно, не противостоящих, но позитивных, утверждающих) различий хотелось бы выделить ещё одно отличие концептов от категорий. У первых есть всегда два аспекта: «преонтологический» и «онтологический», понимание бытия и опыт бытия, «педагогика и онтология», как пишут Делёз и Гваттари [27, с. 29], – у категорий же понимание бытия всегда смешано с опытом, оно само и есть опыт, совершенно неотделимый от разворачивания категории бытия. Хотя, согласно особенностям творчества концептов, у «преонтологического» и «эмпирически-онтологического» аспекта концепта как его составляющих существует зона неразличимости, когда опыт концепта неотделим от начертания плана имманенции, а значит, от его бытия. С другой стороны, при этом категории обладают некоторым преимуществом перед концептом: концепт зависим по отношению к своему бытию, к «преонтологическому» своей онтологии. В связи с этим мы никогда не сможем создать «концепта бытия», лишь, только сами будучи обусловлены топологией (или судьбой) бытия, можем творить концепты в уже определённом преонтологическом плане имманенции – разворачивать свои концепты внутри уже заданного способа бытия. План имманенции – это сам способ бытия, понимание бытия, для которого не может быть концепта. Тут может работать только категория бытия. Например, фундаментальность онтологии Хайдеггера как раз и заключается в том, что он первым показал «префилософское» философии: в основании располагается само бытие как «преонтологическое», «преконцептуальное» [27, с. 49], а не сущее, так долго говоря о котором, мы забыли о бытии. Бытие всегда было «рядом», предполагалось интуитивно, но «философия не может быть понята одним лишь философско-концептуальным способом» [27, с. 50]. Эту особенность точно отметили авторы «Что такое философия?»: «Префилософское не означает чего-либо предшествующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею» [27, с. 50], нефилософское (наши преонтологические интуиции) «располагается в самом сердце философии» [27, с. 50].

В методологии творчества концептов бытие может быть описано только в «терминах» плана имманенции, «образующего … почву философии, её Землю её фундамент, на которых она творит свои концепты» [27, с. 50], а концепт может быть только пережит как событие смысла. Поэтому часто возникает мнение о том, что философия Делёза – это некий «шаг назад», по сравнению с онтологией Хайдеггера: всё как будто описывается «со стороны», с претензией на «объективность». Но само описание постструктуралистски предполагает становление, разворачивание мысли изнутри, «работу на границе» [51, с. 13] – это просто иной способ бытия, иной способ самораскрытия. Делёз всегда уверенно пишет (даже вопросы, которые он задаёт в текстах, кажутся утверждениями), что даёт повод некоторым исследователям (например, [81]) думать о его претензии на некое «последнее слово», на «окончательность». Но любая критика концептов вместе с иронией по поводу иного стиля письма бьют мимо цели: «критиковать – значит просто констатировать, что старый концепт, погруженный в новую среду, исчезает, теряет свои составляющие или же приобретает другие, которые его преображают» [27, с. 36].

По сути дела, проводить анализ концептов можно, только используя методологию творчества концептов; анализировать тексты мыслителей, разворачивающих категории, – только на языке категорий. Этим отчасти можно объяснить стилевую «мозаичность» данной работы: чтобы понять автора, приходится говорить на его языке, «заглядывая» в его понимание бытия. И пусть тут отпадает вопрос об истинности и ложности – но только в силу того, что в письме ложного быть не может, пока в нём присутствует искренность, а философ осуществляет своё предназначение, самостоятельно вопрошая и ставя перед собой свои задачи6. Сравнивать здесь вообще не годится. Именно поэтому концепт «бесспорен»: дискуссии «не продвигают дело вперёд, так как собеседники никогда не говорят об одном и том же» [27, с. 35] и никогда не говорят на одном языке.

Тем не менее, когда Делёз и Гваттари пишут о том, что «беседа всегда является лишней по отношению к творчеству» [27, с. 36], у читателя возникает закономерный вопрос: «а как тогда данные мыслители написали книгу о творчестве концептов в соавторстве?». Дело в том, что «беседа» в данном контексте приобретает скорее негативное значение спора, дискуссии, неприемлемых для философского дискурса, ведь «спорящие всегда оказываются в разных планах» [27, с. 36]. Во-первых, раз уж имеет место обозначенная выше «судьба бытия» или топология мыслителя, то все мы «видим» философию под разными углами зрения и делаем это разными способами. Во-вторых, нас интересуют различные проблемы («Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное» [27, с. 96]). И, наконец, мы принадлежим не только топологическому, но и, в буквальном смысле, географическому, историческому, идеологическому, национальному, языковому (и т.д.) распределению, что накладывает на первые два аспекта свой отпечаток. Поэтому в самой по себе «беседе» может быть произведён лишь обмен мнениями, коммуникация, к которой, по мысли французских философов, не следует сводить философию. Кроме того, в беседе каждый манифестирует свою точку зрения, но невозможно проговорить все условия её возникновения («пейзажи и персонажи…»), да и «встать на место Другого» оказывается трудно, а во многих смыслах – просто невозможно. Совсем другое дело, когда на место спора встаёт диалог. Диалог предполагает не столько «соперничество», сколько «сообщничество», не противостояние, но взаимное дополнение. В диалоге мыслителей «беседа» может стать одним из факторов, способствующих философскому творчеству, однако не заменяющих его. Творчество всегда индивидуально – это, прежде всего, внутренняя работа. И тут соавторство возможно только в той самой ситуации, когда в цене необходимо оставить лишь содержание опыта, когда имеет место взаимно обратимое становление одного автора другим7.

Чтобы чётко проговорить особенности используемой в данной работе методологии, которая, как уже становится ясно, тяготеет более к постмодернистской традиции и топологическому пониманию смысла, необходимо вернуться к следующему моменту. Даже если нам свойственно мышление категориями, а не концептами, мы пишем всегда в двух аспектах:

преонтологическом и онтологическом. Первый – это артикуляция наших интуиций в соответствии с тем, что «есть» бытие и его смысл, начертание плана имманенции. Второй, онтологический, аспект прописывается обычно подробнее, более развёрнуто. Это последовательное преломление преонтологического понимания бытия сквозь его «модусы» – категории, рассматривание целого с разных сторон и в свете разных проблем, открытие «эмпирии на новом уровне». Это одновременное творчество концептов, набрасывание их на план имманенции, состыковка в нём с другими концептами, сериации вопросов, обозначающих пространство проблематики. При этом оба аспекта философского письма резонируют друг в друге, повторяясь от одной категории к другой, от одного концепта к другому, проводя различие в самом смысле между открывающимся бытием и опытом его переживания. Таким образом, работа, выстраиваемая методологически как творчество конкретного концепта, предполагает две части: преонтологическое понимание бытия, то есть раскрытие топологической авторской позиции, и онтологическое преломление этого понимания в отношении создаваемого концепта.

Представляется, что именно об этом говорят Делёз и Гваттари: «Относительность и абсолютность концепта – это как бы его педагогика и онтология, его сотворение и самополагание, его идеальность и реальность» [27, с. 29]. Относительность концепта заключается в том, что он соотносится с другими, имеет свои «географию» и топологию. Поэтому у концепта есть «педагогика»: научиться творить концепт, развить свои преонтологические интуиции «в свете» своей топологии, воспитать себя сополагать свой концепт с концептами Других, уважая их точки зрения, поскольку «своя» позиция возможна лишь в силу её относительности по отношению к позиции Другого. Идеальность концепта – это тоже конкретика бытия концепта, его функционирования в философском дискурсе как продуктивной Идеи [37]. В то же время концепт абсолютен: он неоспорим, так как у него есть своё преломление-применение, он исполняется, обладая полнотой смысла. Поэтому концепт «реален без актуальности» [27, с. 29] – даже будучи виртуален как структура, он реален не только в пространстве мысли как чистое событие смысла, но и потенциально имеет своё реальное-реализуемое эмпирическое «применение». Поэтому же концепт сам себя полагает: рождаясь из преонтологических интуиций, он следует своей абсолютной судьбе, – по-другому уже никак, его можно сотворить только таким, каким он уже полагается в предпонимании бытия. Вот почему мы упоминали о том, что план имманенции связан с интуициями [27, с. 49]. «Если философия начинается с создания концептов, то план имманенции должен рассматриваться как нечто префилософское» [27, с. 49], а концепты «отсылают к некоему неконцептуальному пониманию. Причём это интуитивное понимание меняется в зависимости от того, как начертан план» [27, с. 49].

В связи с этим работа состоит из двух глав: педагогики и онтологии концепта «субъект». Первая часть, помимо данного методологического ключа к прочтению последующего текста, предполагает раскрытие преонтологических интуиций автора, построение связи «субъекта» с пониманием бытия и смысла, набросок авторского концепта «субъекта» как функционирующего в философском дискурсе, а также вписывание создаваемого концепта в пространство других концептов, принадлежащих неклассической традиции. Вторая часть открывает грани и оттенки авторского концепта «субъект», показывая его онтологическое «применение» для понимания различных аспектов отношения «Человек – Мир»: дискурсивного, психологического, социального, коммуникативного. Завершается вторая глава обрисовыванием возможностей дальнейшего развития данного концепта как личностно значимого для каждого человека. Таким образом, работа предполагает два неотделимых друг от друга момента: различие и повторение, судьбу и встречу, топологию и движение, смысл для меня и смысл для Другого… В конце концов, несмотря на неакадемичность стиля и на компенсирующую её методологическую последовательность «философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой – родом научной фантастики» [37, с. 10]. Выбор между методологией творчества концептов и методологией разворачивания онтологических категорий осуществляется неосознанно, он уже совершён судьбой бытия.

И последнее: опыт концепта не был бы таковым, если бы его не осуществлял «концептуальный персонаж», если автор, ощущающий «языковую нужду пишущего» [13, с. 36], не вступал бы в субъект-субъектные отношения со своим творением. Однако концептуальные персонажи не говорят о концептах, не рассказывают их нам, но участвуют в их творчестве, перемещаясь между концептами и планом имманенции [27, с. 73-74]. Для их движения характерна возвратно-поступательная природа, «сшивание» нитью смысла. «Концептуальный персонаж – это становление или субъект философии» [27, с. 74]. В рамках номадологического проекта «концепт – это не объект, а территория» [27, с. 117], концептуальные персонажи связаны с территориальностью, топологией мысли: «они манифестируют территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли» [27, с. 80]. Концепт важен именно в творческом становлении, производящем смысл. Но сам по себе смысл не производится: нужна некоторая активность, пусть даже постструктуралистски децентрированная, «раскрошенная», «переходящая с места на место» [21, с. 409]. Структуралистский субъект – «всегда кочующий… он сделан из индивидуальностей, но внеперсональных, или из единичностей [сингулярностей], но доиндивидуальных» [21, с. 409]. Однако «кочевник» не является единственно возможным концептуальным персонажем. В пространстве другой онтологии, другого способа бытия действуют иные силы, имеет место иная субъектность.