5. РЕАЛЬНОСТЬ В НРАВСТВЕННОМ ОПЫТЕ

5. РЕАЛЬНОСТЬ В НРАВСТВЕННОМ ОПЫТЕ

Но есть еще одна область, в которой мы имеем опыт реальности, и притом один из наиболее существенных. Это – восприятие реальности через нашу внутреннюю жизнь, встреча с нею так, как она проступает в духовной глубине нас самих. Выше, в гл. I, мы выяснили, что «душа» не замкнута изнутри, а, напротив, открыта, имеет как бы «глаза» в направлении внутренней глубины, соприкасается или сливается в своей глубине с чем-то, что не есть она сама (и не есть «объективная действительность»). И именно на этом пути мы пришли к уяснению общей идеи «реальности» как сверхмирного бытия. Но кроме этого общего – и неопределенного по своей общности – сознания реальности как таковой, мы имеем во внутреннем опыте еще специфическое восприятие реальности в том качественном – или, точнее, категориальном – ее своеобразии, в котором она выступает как фактор и определяющий соучастник нашей собственной духовной жизни.

Наша внутренняя жизнь по своему общему характеру обладает признаком спонтанности, самочинности; мы испытываем, по общему правилу, что наши переживания, хотения и действия возникают как-то из центра нашего собственного существа, порождаются той инстанцией, которую мы называем нашим «я». Именно в этом сознании состоит первичное общее существо того, что мы зовем «свободой воли» и без чего мы вообще не можем себе представить наше внутреннее бытие. И эта черта именно и определяет нашу жизнь как жизнь субъекта, как сферу, истекающую из моего «я» и к нему принадлежащую.

Для поверхностного взгляда вся наша внутренняя жизнь определена этой чертой. Однако более внимательный анализ показывает, что это не так. Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, – когда мы испытываем нечто иное: в составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее – иногда бурно вторгающееся – в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия. И притом мы сознаем эту сферу как нечто, далеко превосходящее нас самих по силе и значительности. Такой характер присущ, например, всякой глубокой страсти, о которой мы говорим, что она «охватывает» нас, «овладевает» нами. (У Тургенева влюбленная девушка говорит об овладевшем ею чувстве: «Не я хочу, оно хочет».) Такой же характер присущ всякой творческой интуиции. Эта вторгающаяся в нас и овладевающая нами сила иногда сознается как сила, чуждая существу нашего «я» и даже прямо враждебная ему, насильственно берущая его в плен. Такова всякая «темная», «слепая» страсть, против которой мы боремся, – иногда успешно, но часто и безуспешно; и в последнем случае мы покоряемся ей как бы против нашей воли. Ниже, в иной связи, мы увидим, что такой характер присущ всякой темной, порочной, преступной мотивации, всякой силе зла в нас. Но иногда наоборот, эта вторгающаяся в нас, превышающая нас сила сознается как реальность, родственная и потому дружественная нам, как могущественный союзник, помогающий нам в осуществлении наших собственных целей, влечений нашего внутреннего существа. Такой же характер присущ, например, всякой творческой интуиции – в художественном и научном творчестве или при разрешении проблем практической жизни (о чем подробнее – ниже в другой связи). Мы испытываем при этом, что разрешение проблем и сомнений, которого мы сами мучительно и тщетно добивались, неожиданно приходит к нам как некий дар извне, кем-то или чем-то вдруг «подсказывается» нам. Так, Гёте говорит об умственном творчестве: «Никакие усилия размышления не помогают мысли; хорошие идеи приходят к нам вдруг сами собой, как вольные Божьи детки, и говорят: вот мы». В религиозной жизни именно это соотношение фиксировано в понятии «благодати»: душевное успокоение, радость или сила для преодоления низменных вожделений или овладевшего нами уныния и отчаяния – все то, чего мы тщетно добивались собственными силами, – неожиданно приходит к нам либо вообще без всяких усилий с нашей стороны, либо в итоге молитвы, т. е. нашей обращенности к Богу как к высшей, превосходящей нас инстанции.

Но главный, в известном смысле классический пример, в котором легче всего уяснить существо такого рода явлений, есть категориальное своеобразие того, что мы называем нравственным опытом. Как выяснил Кант, в нем мы испытываем нечто – поступок или умонастроение – как должное, безусловно обязательное. Как бы ни оценивать этическую теорию, построенную Кантом на этом основании, само открытие категориального своеобразия момента должного или долженствования составляет его бесспорную, бессмертную заслугу. Что есть «должное»? Это есть не то, что, чего хочу я сам, а что мне велено, предписано – и притом безусловно, т. е. без всякого отношения к субъективным целям и ценностям моей жизни. При этом веление исходит не от какого-либо внешнего авторитета или власти, ибо такое веление я, в силу присущей мне свободы, могу отказаться исполнить; веление носит здесь, напротив, характер внутренней авторитетности или убедительности, т. е. самоочевидности: я сам по своему внутреннему опыту сознаю, что я должен что-то сделать, как-то себя повести; в этом смысле веление «автономно» – я сам свободно его признаю, или (как сам Кант толкует это) я сам его ставлю в отношении моего эмпирического существа. Этим признано, что «я», которое ставит это веление, отлично от того эмпирического «я», которому оно ставится. Когда я говорю себе: «я должен», я, в сущности, говорю себе самому: «ты должен», т. е. мое эмпирическое «я» является здесь как инстанция подчиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее «я» в качестве «интеллигибельного “я”» принадлежит при этом, и по Канту, к иной, сверхэмпирической, сверхмирной реальности. Ниже, в иной связи, мы попытаемся уяснить подлинное значение этой двойственности нашего «я». Здесь ближайшим образом надо отметить, что такое простое отождествление повелевающей инстанции с моим «я» принадлежит к двусмыслию Кантовой теории и составляет ее недостаток. Оно верно в том смысле, что повеление не вторгается в нашу душевную жизнь помимо ее личного центра, а проходит именно через глубочайший ее центр в лице «я», но оно все же именно проходит через него, а не исходит от него самого в его изолированности. Я не творю сам веления, – я его только воспринимаю как безусловное, т. е. как самоочевидно-авторитетное. Повелевающая инстанция есть, очевидно, что-то другое, чем я сам, – правда, не внешнее мне по типу какой-то чуждой мне реальности, но иное на тот лад, что глубина моего «я» в нем соучаствует и служит его органом и вестником. Говоря терминами религиозной мысли, автономия есть здесь выражение «теономии»; моя «совесть» внимает голосу Божию и передает его веление низшей инстанции – моей эмпирической воле.

Ниже, в иной связи, мы постараемся показать, что это религиозное истолкование нравственной жизни, по существу, правильно. Его не следует, однако, смешивать с непосредственным описанием имманентного содержания нравственного опыта. Практически это различие обнаруживается в том, что есть люди, обладающие острым, отчетливым нравственным опытом, но не имеющие опыта религиозного и даже отрицающие его возможность. То, что непосредственно дано в нравственном опыте, есть общий момент некоего трансцендентного веления, обращенного к нашей воле и воспринимаемого как идущее из той самой глубины, в которой укоренена моя внутренняя жизнь. Вопреки Канту, наше «интеллигибельное я» – или, проще говоря, наша совесть – есть здесь не верховная, а лишь некая промежуточная инстанция, правда, свободно, по внутреннему убеждению солидарная с верховной истиной, как бы некий воспринимающий и передаточный аппарат нашей внутренней жизни, через который мы подчинены силе или инстанции иной и высшей, чем мы сами.

Можно ли точнее определить существо этой инстанции или, что то же, – специфическое своеобразие формы ее действия на нас? Несомненно, открытому Кантом категориальному моменту «долженствования» присуща некая первичность, не допускающая простого его логического анализа в смысле сведения его к чему-то иному, более первичному. Это не исключает, однако, возможности его уяснения в смысле более детального конкретного описания.

«Должное» имеет характер содержания императива, повеления. Сказать, что мы должны что-то сделать, как-то поступить, и сказать, что мы подчиняемся при этом некоему, изнутри слышимому и признаваемому велению, – значит сказать одно и то же. Но веление немыслимо иначе, чем как выражение некой воли, обращенной к другой воле, которая призывается ее выполнить, ей подчиниться. Чьей же воле мы подчиняемся, внимая нравственному велению и исполняя его? Это не может быть ни наша собственная воля (как мы только что видели), ни чужая воля в смысле воли другого человеческого существа (ибо тогда, как указано, веление не было бы для нас безусловным).

Если, как условлено, оставить пока в стороне допущение, что мы подчиняемся при этом «воле Божией», то не остается ничего иного, как признать, что непосредственно дело идет здесь о некой как бы бессубъектной воле. Конечно, эту «бессубъектную» волю надо отличать от воли безличной, поскольку «безличное» равнозначно «стихийному». Безлична в смысле стихийности только слепая, темная страсть, которая есть прямая противоположность нравственной воле. Нравственная воля непосредственно бессубъектна только в том смысле, что мы не можем указать ее носителя; мы испытываем ее в безличной форме «должно», «велено». Как возможно что-либо подобное? Аналогия с иной, близкой областью жизни может помочь нам понять это. Подчиняясь государственному закону, мы подчиняемся, как говорят юристы, «воле законодателя». При этом, однако, совершенно несущественно, существует ли реально, т. е. живо ли, то конкретное человеческое существо (или если законодатель есть парламент, то множество человеческих существ), которое имело и выразило эту волю. Законодатель мог давно сойти в могилу, перестать иметь какую-либо волю; однако неотмененный закон продолжает сохранять свою силу. Произойдя из человеческой воли, он продолжает действовать как безлично-объективная воля. Таков же характер нравственного веления – с той только разницей, что оно не происходит генетически из человеческой воли, а с самого начала действует как «бессубъектная воля». С другой стороны, однако, понятие воли, которая была бы ничьей вообще волей, не имела бы никакого реального носителя, немыслимо.

Вывод – который есть не абстрактно-логический «вывод», а лишь наведение на то, что непосредственно дано в опыте, – напрашивается сам собой. Нравственное веление есть выражение воли самой реальности как таковой, самой данной нам во внутреннем опыте превышающей нас самих духовной сферы, – и притом в ее всеобъемлющем единстве и потому в ее абсолютности. «Категорический императив» – безусловная, державная воля – есть воля абсолютного начала. Конечно, это не следует мыслить в форме некой персонификации реальности, которая выступала бы как субъект, «имеющий» волю. Мы видели, что реальность непосредственно не дана нам в форме субъекта и что нравственное веление испытывается как бессубъектное; в опыте общения реальность, правда, как было указано, обнаруживается как царство духов, как связное многоединство личных сознаний, но в своем единстве это царство – для непосредственного опыта – лишено всеобъемлющего субъекта. Реальность поэтому не имеет волю, по образцу личного субъекта; она скорее есть воля, обнаруживает в нравственном опыте свое существо как волю. Эта воля, оставаясь бессубъектной, оказывается, таким образом, все же не абстракцией, а конкретной реальностью. Реальность, как самораскрывающаяся (и тем самым нам открывающаяся) в себе и для самой сущая жизнь, – взятая как всеобъемлющее единство – выступает в нравственном опыте как воля.

Безусловность нравственного веления есть, таким образом, выражение безусловности самой реальности; и первичность реальности обнаруживается здесь с новой стороны – именно как ее верховенство. Реальность есть не только всеобъемлющее конкретное единство, – единство, пронизывающее все многообразие и впервые его собой обосновывающее; она есть и первоисточник или первооснова всяческого бытия в том отношении, что в нравственном опыте обнаруживается как сила, идеально властвующая над ним, выступающая как абсолютная ценность, как святая воля, т. е. как верховная воля, требующая подчинения себе.

Эта воля конституирует совершенно своеобразную необходимость. «Должное» не необходимо в смысле ненарушимой естественной необходимости причинной связи: так как воля реальности действует здесь через наше «я», через нашу свободу, то мы всегда имеем возможность (которой, увы, слишком часто пользуемся) не подчиниться ей: она действует на нас не в форме непреодолимого принуждения, а в форме призыва, убеждения. С другой стороны, – и это есть обратная сторона того же самого – необходимость должного – в отличие от естественной необходимости – обладает некой внутренней очевидностью, убедительностью. Всякая причинная связь сводится в конечном итоге к простой констатируемой фактической связи: А связано с В; если нам удается уяснить основание этой связи через обнаружение ее промежуточных звеньев (А связано с В, потому что оно связано с С, которое само связано с В), то это уяснение в конечном итоге упирается все же в простое констатирование: «так оно есть»; сама связь между одним и другим остается непонятной, неосмысленной, она есть для нас выражение чего-то фактически данного, некоего насильно навязывающегося нам фактического строения бытия, которое мы вынуждены покорно принять вне всякого уяснения его внутренней осмысленности, его прозрачности для нашего духа. Напротив, должное мы испытываем как внутренне необходимое – как нечто, необходимость чего убедительно вытекает из самого существа того, что при этом осуществляется. Должное есть то, что обнаруживает свое осмысляющее основание: в его основе лежит не темная фактическая, извне навязанная «очевидность», а очевидность, насквозь прозрачная и убедительная для нашего сознания. Такого рода внутренняя убедительность тождественна первичному моменту ценности (ценности объективной или безусловной в отличие от ценности субъективной как того, что нам «нравится» и к чему мы влечемся). Это понятие объективной или безусловной ценности есть лишь иное название для того, что по своей собственной, самоочевидной нашему духу природе «требует» своего осуществления, – т. е. есть некая высшая, сверхмирная динамическая инстанция, пробивающая себе путь к осуществлению в эмпирической реальности через привлечение к себе нашего духа, который через усмотрение ее внутренней убедительности для себя становится ее вольным проводником в мире. Словом, понятия «безусловной ценности» и «высшей реальности» – реальности не внешней и чуждой нам, а сродной последней глубине нашего собственного духа как источник, из которого он почерпает само свое существо и который вливает в него элемент безусловности, – соотносительны. Безусловная ценность и первичная реальность, мыслимая как воля, обращенная к нашей воле, есть одно и то же. Эта первооснова реальности, пролагающая себе путь к эмпирическому осуществлению тем, что она изнутри действует на наш дух в форме призыва к нему и неудержимого тяготения самого духа к ней, и есть то, что мы испытываем как «должное». Если наш дух остается при этом – с точки зрения внешней необходимости – свободным, то, с другой стороны, раз изнутри овладев духом, т. е. явленная ему с последней очевидностью, – эта первооснова реальности становится абсолютно непререкаемой всемогущей силой, как бы совпадая с глубочайшим существом самого нашего «я» (что и отмечено в кантовском понятии «автономии»). Когда Лютер выразил действие на него его религиозного убеждения в словах: «Hier stehe ich, ich kann nicht anders»,[31] он дал классическое выражение этой внутренней непререкаемости и всемогущества высшей реальности в нравственном опыте. И способность человека, при всей слабости его «естественного» существа, на сверхчеловеческие подвиги в служении правде и добру, в осуществлении должного есть живое свидетельство непреодолимой силы той высшей реальности, которая в него вливается и действует через него. Так в нравственном опыте с особой очевидностью и убедительностью проступает «реальность» в ее явном отличии и от «объективной действительности», и от нашей собственной, личной жизни. И категориальный момент «долженствования» есть при этом знак, отчетливо фиксирующий это различие: прежде всего, мы противопоставляем «должное» «действительному», обозначая этим, что действительностью не исчерпывается все опытно доступное нашему духу и требующее от нас признания, а что, напротив, над действительностью возвышается инстанция реальности подлинно верховная, т. е. требующая еще большего и гораздо более безусловного признания, чем вся объективная действительность. Реальность не потому есть реальность, что просто удостоверяет свое фактическое наличие, свою данность; она испытывается как реальность, в силу своего собственного права быть реальностью: она несет свое основание в самой себе и именно в силу этого требует своего осуществления в эмпирической действительности. Она испытывается как законная, исконно-правомочная и в этом смысле первичная реальность. В этом отношении она в большей мере или в более глубоком смысле есть реальность, чем вся объективная действительность.

И с другой стороны, реальность обнаруживает это свое существо по контрасту с «нашей собственной», «душевной» жизнью. Наши чувства и побуждения носят характер чего-то произвольного, неоправданного, безосновного: если я сам «чувствую» что-то, «хочу» чего-то, то я чувствую и хочу «почему-то» – или, точнее, ни почему, без всякого основания. Наши переживания как таковые подобны каким-то мыльным пузырям, каким-то летучим, беспочвенным созданиям. Они как-то без всякого основания возникают из ничто, из небытия, и так же проходят, обращаются в ничто. Выше, в гл. I, мы должны были протестовать против распространенного обозначения душевной жизни как чего-то «субъективного» в смысле ее иллюзорности, нереальности и отметили, что жизнь субъекта сама по себе не субъективна. Однако в совсем другом смысле, именно по своей безосновности, она все же может и должна быть обозначена как «субъективная». Прямо противоположна ей реальность, как мы ее встречаем в нравственном опыте: она именно объективна – опять-таки не в обычном смысле принадлежности к миру объектов, а в смысле ее внутренней необходимости и обоснованности, незыблемой прочности ее самоутвержденности. И именно в этой связи мы сознаем, что она в гораздо большей мере есть реальность, обладает большей глубиной и полнотой реальности, чем «моя собственная душевная жизнь». Так, именно в нравственном опыте реальность с наибольшей очевидностью обнаруживается как то, что схоластики называли «ens realissimum».[32]

Античная мысль, в лице Платона, выразила мысль о различии между подлинно-сущим (сущностно-сущем, ??^???? ?^??) и мнимо, неподлинно-сущим, именно преходящим, и в лице Аристотеля точно формулировала учение о наличии степеней реальности. На этом учении позднее Фома Аквинский построил всю свою философскую систему. Новая мысль отвергла это учение, признав его противоречивым; она знает только простое, абсолютное различие между «есть» и «нет», не допуская здесь возможности каких-либо степеней; и можно сказать, что большая часть безвыходных трудностей, в которых запуталась новая философия, вытекает именно из этого упрощенного воззрения.[33] Нравственный опыт дает одно из наиболее явных удостоверений наличия степеней реальности – возможности качественно различных форм бытия, в которых обнаруживается большая или меньшая степень прочности, полноты, глубины, правомочности или «основности» реальности.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.