ЛЕКЦИЯ 9 Абеляр об универсалиях: эпистемология и божественные идеи[145]

ЛЕКЦИЯ 9

Абеляр об универсалиях: эпистемология и божественные идеи[145]

Новизна решения Абеляром проблемы универсалий состоит в его попытке сформулировать позицию умеренного реализма в противоположность номинализму (Росцелин) и ультрареализму (Гильом из Шампо). Абеляр согласен с Росцелином в том, что универсальность есть характеристика слов. Для Росцелина универсальность сводится к физическому звучанию слова, т. е. к слову как вещи. Абеляр же отождествляет универсалию с значением слова. Таким образом, Росцелин и Абеляр расходятся в решении вопроса о том, являются ли универсалии искусственными образованиями или существуют от природы. Сводя универсалии к звучанию слов (flautus vocis), Росцелин делает универсалии столь же конвенциональными или искусственными, как и звуки, с которыми те отождествляются. Абеляру, приписывающему универсальность значению слова, удается и укоренить универсалию в языке и сохранить ее естественный характер. Если сопоставить позицию Абеляра со взглядами Гильома из Шампо, то ее принципиальное отличие от ультрареализма — в отказе Абеляра от отождествления универсалии с субстанцией. Тем не менее, обе версии реализма сходятся в том, что значения универсалий и нарицательных имен естественны.

Абеляр связывает нематериальность интеллекта с его свободой от необходимости обладать объектом; такая свобода недоступна органам чувств[146]. Интеллект сам может конструировать свой объект познания, который представляет собой подобие внешнего объекта. Этот образ, созданный интеллектом, есть объект познания: в этом своем качестве он заменяет внешний объект. Поскольку объект познания создается интеллектом, Абеляр называет его «фикцией»[147]. Для того чтобы объяснить фиктивный характер интеллектуального познания, он сравнивает его с тем, как художник конструирует в своем уме образец будущего произведения. Более неожиданным является сравнение формы как интеллектуального объекта с работой воображения во сне. Эпистемологическое объяснение Абеляром природы универсалий сразу же поражает нас своей близостью к номинализму, а не к реализму. Вместо того, чтобы говорить о естественности универсального значения, он подчеркивает его искусственный характер; вместо того, чтобы ясно провести границу между интеллектом и воображением, он описывает интеллектуальное познание как работу воображения.

Еще более удивительно ясное осознание Абеляром того, что его описание интеллектуального объекта как фикции противоречит аристотелевскому пониманию универсалии в познавательном аспекте[148]. Согласно Аристотелю, форма вещи вне ума и форма в интеллектуальном познании должны совпадать. Абеляр открыто противоречит этой позиции, утверждая, что объектом познания является фиктивная форма, конструируемая интеллектом. По-видимому, Абеляр полагает, что реалистическое понимание Аристотелем универсалий слишком буквально; т. е. он считает, что Аристотель заходит слишком далеко в своем отождествлении универсалии с субстанцией[149]. Чтобы освободить умеренный реализм от каких-либо следов ультрареализма, потребовалось подчеркнуть активность человеческого интеллекта, его творческую роль в формировании объекта. Итак, в эпистемологии Абеляра делается акцент на различии между объектом в интеллекте и внешней реальностью, что, по-видимому, вновь указывает на приближение к номинализму.

Принципиальное различие между универсалией и единичным предметом с точки зрения познания заключается в степени ясности[150]. И для универсального, и для частного познания объектами служат образы, однако универсальные образы смутны, образы же единичных предметов ясны и четки. Значение имени нарицательного, т. е. универсалия, есть образ, являющийся смутным в силу того, что он неотчетливо обозначает многих индивидов, тогда как значение имени собственного, т, е. единичность, есть ясный образ в силу того, что он обозначает один индивид отчетливо. Итак, универсалия есть смутный образ, не дающий ясного представления о каком-либо индивиде: ясные и отчетливые образы соответствуют лишь единичностям. Абеляр описывает универсальный концепт человека как образ, настолько неопределенный, что может отсылать ко многим индивидам[151]. Напротив, за именем собственным стоит образ столь ясный и отчетливый, что он может относиться лишь к одному индивиду. Формирование смутного образа не дает интеллекту остановиться на какой-то единичности: таким образом, универсалии выступают как некие препятствия, удерживающие интеллект от свойственного ему обращения к индивидуальным предметам. Универсальное познание есть осознанный отказ от ясности, намеренная фрустрация стремления к определенному и точному знанию.

Несмотря на отвержение Абеляром номинализма, номиналист едва ли нашел бы веские причины, чтобы отвергать эпистемологию Абеляра. Ведь ясное и отчетливое знание он ограничивает познанием единичностей. Если познание единичностей представляется естественным, то универсальное познание противится ясности имен собственных; значит, оно скорее искусственно, чем естественно. Абеляр постулирует единственное отличие между интеллектом и воображением — ясность образа. Поэтому то, что мы называем «деятельностью интеллекта», есть просто замутнение образа. Поскольку полное знание должно быть ясным и отчетливым, оно достигается познанием единичностей, а не универсалий. В целом, проблема, которую эпистемология Абеляра вносит в его понимание универсалий, заключается в соотнесении универсального знания с искусственностью и неясностью, а единичного знания — с естественностью и ясностью.

Такое представление об универсальном познании мы ожидали бы от номиналиста, а не от реалиста. По-видимому, и в данном случае Абеляр опасается, что приписывание ясности объекту универсального познания приведет к отождествлению универсалии с субстанцией. Чтобы сохранить несубстанциальность универсального значения слова, оно должно быть искусственным продуктом человеческого воображения, намеренно устраняющего ясность конкретного образа. Представление Абеляра об универсальном познании не предполагает перехода от одного законченного акта познания к другому или движения от менее совершенного знания к более совершенному, скорее наоборот. Возможно, проблема заключается всего лишь в терминологии Абеляра, но как бы то ни было, благодаря ей он, осознанно или неосознанно, приходит к номиналистической позиции.

В понимании Абеляром божественных идей нашли отражение и развиваемая им позиция умеренного реализма, и его номиналистическая тенденция. Стоит отметить, что, приступая к обсуждению божественных идей, Абеляр обращается к грамматике Присциана[152]. Несомненно, ресурсы Абеляра были очень скудны, если в качестве наиболее авторитетного источника по вопросу о божественных идеях выбрана грамматика. Для этой цели он мог бы обратиться к произведениям Августина, но Абеляр уверен, что вопрос об универсалиях должен обсуждаться в рамках тривиума. Здесь мы обнаруживаем, что есть два значения слова «универсалия». Как мы видели, Абеляр отождествляет универсалию со значением имени нарицательного. Теперь мы также имеем универсалии в качестве форм, существующих в божественном уме. Они предшествуют индивидуальным сотворенным субстанциям; точнее, они независимы от сотворенных субстанций и поэтому являются субстанциями в духе ультрареализма. Если первый подход к универсалиям приблизительно соответствует — весьма приблизительно, как мы видели, — Аристотелю, то второй, предполагающий существование универсалий независимо от чувственных вещей, близок Платону. Наиболее важным для эпистемологии универсалий является то, что полное знание универсалий в первом смысле требует знания универсалий во втором смысле. Чтобы правильно понять универсальные значения, сформированные на основе статуса, общего для индивидуальных субстанций, необходимо знание форм, существующих в божественном уме. Исходя из нашего анализа «статуса» Абеляра, можно было бы ожидать, что он не станет раскрывать метафизику этих форм, находящихся в божественном уме. Он ограничивается аналогией между формой в божественном уме и формой в уме художника[153]. Абеляр все-таки дает здесь какое-то метафизическое объяснение статуса, говоря о том, что форма в божественном уме является причиной статуса, однако онтологическая структура статуса среди индивидов по-прежнему остается тайной. Абеляр здесь делает акцент на различии онтологической связи сотворенных вещей с Богом и с человеком. Для Бога сотворенные Им природные вещи есть искусственные продукты Его деятельности; для нас же они естественны и от нас не зависят. Бог знает Свое творение, так же как ремесленник знает свое произведение — такая точка зрения нам недоступна.

Абеляр прибегает к аналогии с ремесленником для того, чтобы продемонстрировать характер как человеческого, так и божественного знания универсалий. Он совмещает две точки зрения, чтобы показать, насколько различны человеческое и божественное знание универсалий[154]. Бог знает природу вещей, поскольку они есть Его произведения: только мастер обладает истинным знанием произведенной им вещи. Люди же создают лишь акцидентальную форму, поэтому им доступно только полное знание акциденций. Другими словами, только артефакт может быть познан вполне, причем полное знание о нем дано только его создателю. Следовательно, только Бог обладает истинным и полным знанием природных вещей. Человек всегда подходит к природным вещам как к природным и поэтому лишен возможности постичь их внутреннюю структуру. Абеляр считает, что направленность чувств на акциденции субстанций есть препятствие проникновению в сами субстанции, а вовсе не первый шаг к их раскрытию человеческим познанием. Природный характер вещей и отчужденность акциденций от внутренней структуры субстанций решительно ограничивает возможность постижения универсального смысла вещей.

Так что нет ничего удивительного в том, что Абеляр описывает человеческое универсальное познание как искусственное и смутное. Человеческое знание универсалий должно быть искусственным, поскольку предмет недоступен для нас в своей природной сущности. Поскольку мы не создаем природных вещей, мы можем только приблизительно схватывать их универсальный смысл, намеренно размывая их собирательные образы. Абеляр заключает, что относительно универсалий мы ограничены мнением, не обладая знанием о них[155]. Мы можем знать только то, что производим, а о том, что нами не произведено, мы можем иметь лишь мнение. Но Абеляр идет дальше, утверждая, что даже ремесленники не вполне понимают то, что они производят. Поэтому окончательный вывод Абеляра таков: людям доступно только мнение об универсалиях, а не знание их. Знать универсалии дано только Богу.

Непоследовательность Абеляра в понимании универсалий проявилась и в заключительном разделе эпистемологического описания универсалий — при рассмотрении абстракции. Здесь Абеляр наиболее явно говорит о материи и форме[156]. Материя и форма существуют вместе, но ум способен выделять их путем абстракции. Тем самым Абеляр признает, что для обоснования понимания «статуса» требуется нечто подобное аристотелевским материи и форме, хотя он и не предлагает такого объяснения в силу своего неприятия ультрареализма. Он ограничивается лишь утверждением о том, что они существуют вместе; каким образом они сосуществуют, он не объясняет. Такое понимание абстракции гораздо более согласуется с позицией умеренного реализма, чем с номинализмом, и он сам формулирует основной довод против умеренного реализма: мысля форму отдельно от материи, мы создаем ложный объект познания, поскольку форма не существует отдельно от материи[157]. Абеляр отвечает вполне в духе умеренного реализма: мысля форму отдельно от материи, мы не идем по ложному пути, поскольку при этом мы не выносим суждение о том, что форма существует отдельно от материи[158].

Абеляр подводит итог рассмотрению универсалий, отвечая на три вопроса, поставленные Порфирием, и на вопрос, поставленный им самим[159]. В этом общем обзоре Абеляром его собственной трактовки универсалий преобладает умеренный реализм. Его ответ на первый вопрос, зависимы универсалии от ума или нет, сводится к согласию с обеими альтернативами с некоторыми оговорками[160]. Универсалии независимы от ума в том смысле, что их означаемым, или референтом, являются индивиды вне ума. Тем не менее универсалии зависимы от человеческого ума в том смысле, что существуют только индивиды, т. е. только индивиды являются субстанциями. Первая часть ответа говорит о приверженности Абеляра реализму, из второй части видно, что он умеренный реалист. Второй вопрос — телесны или бестелесны универсалии — также получает утвердительный ответ относительно обеих альтернатив[161]. То, что обозначается именем нарицательным, — телесно: это чувственные индивидуальные предметы; то, что является значением самого слова, бестелесно. Абеляр дает вдвойне утвердительный ответ и на третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственных вещах (Аристотель) или вне их (Платон)[162]. Следуя Аристотелю, Абеляр утверждает, что универсалия не существует вне чувственных вещей, поскольку наше знание универсалий основано на абстракции от индивидов сходного статуса. Следуя Платону, он считает, что универсалии также являются субстанциями, существующими независимо от чувственных вещей. Совместимость Платона и Аристотеля объясняется отождествлением универсалий как субстанций с божественным умом[163]. Согласие Абеляра с Аристотелем показательно для отстаиваемого им умеренного реализма, а его понимание божественных идей отражает совместимость умеренного реализма и ультрареализма. Отвечая на свой собственный вопрос — можно ли говорить об универсалии, если уже не существует ничего, к чему она могла бы отсылать, — Абеляр отвечает и «да» и «нет»[164]. Если нет никаких индивидов такого статуса, универсалия не обозначает никакой вещи; например, если нет роз, слово «роза» ни к чему не отсылает в реальности. Тем не менее это слово все же может быть осмысленным в предложении: «никаких роз нет». Таким образом, слово может обладать значением и в то же время не отсылать ни к каким предметам.

Вклад Абеляра в спор об универсалиях заключается в том, что он первый в западном христианском мире ясно сформулировал позицию умеренного реализма. Кроме того, он впервые предпринял попытку привести к согласию умеренный реализм и ультрареализм, т. е. примирить Платона с Аристотелем. В то же время в «Логике» Абеляра наблюдается сильная тенденция к номинализму. В таком случае, можно ли привести к общему знаменателю понимание Абеляром универсалий? Уступки Абеляра номинализму объяснимы, если признать, что в двух отношениях он отходит от ультрареализма. Во-первых, единственный способ избежать свойственного ультрареализму разделения между умопостигаемым и чувственным, которое превращает универсалию в субстанцию — свести к минимуму различие между интеллектом и воображением. Во-вторых, единственный способ избежать превращения универсального интеллектуального объекта в субстанцию, — отрицать его естественность: если интеллектуальный объект не является естественным, он должен быть искусственным. При соблюдении этих двух условий происходит обязательное слияние умеренного реализма с «номиналистическими» догматами. В действительности, эти так называемые номиналистические положения являются, согласно Абеляру, единственным способом сохранить умеренный реализм как самостоятельную позицию. Поэтому, как будет видно в дальнейшем, и представители умеренного реализма и номиналисты будут относиться к текстам Абеляра как к источнику вдохновения.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.