Дитрих фон Гильдебранд. Cogito и познание реального мира

Дитрих фон Гильдебранд. Cogito и познание реального мира

Лекция из цикла «Сущность и ценность человеческого познания», прочитанного в Зальцбургском университете (1964)

Дамы и господа! Мы видели, что абсолютной достоверности можно достичь и в области познания конкретно, реально существующего, а именно при познании реальности собственной личности. Такое познание бл. Августин обобщил словами «si enim fallor, sum», а Декарт сформулировал заново в своем «cogito, ergo sum». Повторю: даже если я заблуждаюсь, если предмет-объект, который представляется реальным, оказывается всего лишь видимостью, то реальность акта заблуждения, а вместе с тем и реальность собственной личности остается совершенно незатронутой. И еще: тот факт, что воспринимаемое является всего лишь видимостью, сущностным образом предполагает реальность некоей личности. Только личности может что-нибудь казаться. Предмет может либо быть, либо не быть, если мы абстрагируемся от личности. Но в момент, когда есть видимость, когда нечто не существующее в действительности только кажется, то это кажется кому-то, некоему сознанию; и само это сознание опять-таки не может быть всего лишь видимостью, в противном случае оно, в свою очередь, должно было бы казаться другому сознанию, и так ad infinitum. Факт видимости гарантирует полноту реального существования личности.

Нелишне подчеркнуть, что совершенно неверно видеть в «si enim fallor, sum» или в «cogito, ergo sum» исток идеализма или субъективизма. Это было бы полным недоразумением. И тот факт, что такого рода развитие, действительно, можно проследить в истории, не имеет ничего общего с сутью дела. Ибо, как я уже говорил, и в отношении философии следовало бы сказать то, что записано в Гражданском Кодексе Наполеона (Code Civil): «La recherche de la paternit? est interdite» («Поиски отцовства запрещены»), т. е. философ не несет ответственности за то, что его впоследствии неверно поняли и в процессе чисто исторического развития вовлекли во многое, что ему самому совершенно чуждо. На него нельзя возлагать ответственность даже за то, что своими формулировками он дал повод к недоразумениям, но следует интересоваться тем, что? соответствующий философ увидел и что он имел в виду. Иногда, правда, бывает так, что в последующих заблуждениях могут быть повинны отдельные неоднозначные формулировки, которые у данного философа имеют в виду нечто совершенно верное. Но в таких случаях несправедливо упрекать философа в чем-то большем, нежели недостаточно однозначная формулировка истинного положения дел. Ведь это две совершенно различные вещи: нечто познавать, нечто видеть, нечто обнаруживать – и совершенно правильно и однозначно то же самое формулировать; точно так же, как можно открыть великую истину, но приведенные в подтверждение этой истины аргументы не обязательно выдержат критику. Конечно, одним из великих и фундаментальных прозрений Платона является его признание бессмертия души. Аргументы, которые он привел, нельзя назвать неуязвимыми. Но ведь если я привожу в пользу чего-нибудь недостаточный аргумент, ложным оно от этого не становится. Это положение, тем не менее, может быть верным, и в этом случае в его пользу можно найти правильные аргументы.

В действительности, интуиция Августина, которая затем была воспроизведена у Декарта в «cogito, ergo sum», наносит смертельный удар по всякого рода идеализму. Если понимать ее правильно, то можно увидеть, что здесь исключена какая бы то ни была возможность возвращения к имманентизму сознания. Ведь абсолютно достоверное познание конкретного, индивидуального, реального сущего несет в себе преодоление всякой имманентности сознания и гарантирует трансцендирование к объективной реальности! И совершенно безразлично, является ли эта объективная реальность реальностью моей собственной личности или чего-то другого. То, что точка зрения, согласно которой «cogito, ergo sum» или «fallor, sum», является соскальзыванием от объективно значимой реальности к голой имманентности сознания, основано на нижеследующих заблуждениях и смешениях (и очень важно понять этот момент).

Здесь нам вновь придется обратиться к вышеупомянутой эквивокации термина «содержание сознания». Вы помните, что в содержании этого многозначного термина мы выделяли различные значения – и ясное выявление этого обстоятельства является заслугой Логических исследований Гуссерля (1-е издание, 1-й том). Под содержанием сознания в одном случае имеется в виду осознаваемый мною объект, в другом же случае мы имеем в виду сам акт сознания.

Теперь мы можем различать три вещи:

1. Во-первых, под содержанием сознания понимается предмет, который я сознаю, например, этот дом, эта кафедра и т. д.; и говорить, что это мое «содержание сознания», значит выбрать очень неудачный способ выражения, так как основанием его является, как сказано выше, теория «ящика сознания»: чтобы я мог что-либо знать, это нечто должно как-то проникнуть ко мне в голову, в мое сознание и там разместиться. Но кто сказал, что сознание – это ящик? Почему именно характеристика познающего духа не может заключаться в том, что ему свойственно выходить за пределы самого себя и постигать самого себя как объект?

Подобные ложные образы, что прямо не высказываются, но скрыто бесчинствуют «на заднем плане», как, например, это представление о сознании как ящике, играют в философии роковую роль. Уже многие вопросы заключают в себе ложные идеи: Каким же образом я об этом узнаю? Ведь предмет должен как-то входить в меня? Еще у Демокрита предмет зрительного восприятия должен был непосредственно, т. е. физическим образом проникать в сознание через глаза. Итак, сознание рассматривается как некое пространство. Но это совершенно смутное и необоснованное представление. Поэтому выражение «содержание сознания» как таковое является совершенно неудачным для того, чтобы обозначать предметы, о которых я имею сознание.

Но здесь важно выделять это значение и видеть упомянутую эквивокацию. «Содержание сознания» в первом смысле означает, таким образом, то, что я осознаю: эта кафедра, этот стол и все здесь присутствующие. Все это очень неудачным образом называется «содержание сознания». В действительности, такой способ выражения здесь не годится.

2. Но в другом случае – и здесь чуть осмысленнее – под тем же самым выражением имеют в виду «чистое содержание сознания». Оно имеет место, если я заблуждаюсь, а предмет есть не более чем только предмет, объект моего сознания, если он, таким образом, уже не находится здесь в пространстве, как эта кафедра, но является не более чем видимостью, чем-то, что мне кажется. И еще здесь неудачно говорить о «содержании сознания», так как предмет заблуждения вместе со своей ирреальностью, конечно, нигде не существует и в моей голове, но остается голой видимостью, чем-то несуществующим. Но все же та редукция, тот эллипсис, который присутствует в выражении «содержание сознания», мотивирован здесь несколько больше.

3. Совершенно иной смысл – третий для этого многозначного выражения – имеет термин «содержание сознания», когда он обозначает реальную часть моего сознания: не осознаваемый мною объект, а реальную часть моего осознанного бытия, например, переживаемые мною радость или боль, акт восприятия, или же акт заблуждения, или акт сновидения. Все они, конечно, действительны.

Дом, который я вижу, в одном случае является действительным, материальным предметом внешнего мира, поэтому он никоим образом не составляет часть моего сознания, моего осознанного бытия. Он является только предметом моего восприятия, предметом моего сознания, именно объектом, о котором я имею сознание, коим обладаю.

В случае же голой видимости дом не существует в действительности, это всего лишь заблуждение, видимость, он, таким образом, есть не более чем только предмет моего восприятия. Он не существует, он только кажется существующим, если я вижу сон или галлюцинирую. И в таком случае этот дом также отнюдь не является частью моего осознанного бытия, он не имеет никакого иного бытия, кроме этого жалкого, эфемерного бытия, заключающегося в том, что этот предмет есть объект моего сознания, не что иное, как то, что мне предстает. Ибо снящийся мне дом выдает себя за существующее во внешнем мире, материальное, полностью независимое от моего духа бытие, ведь он претендует на то, чтобы действительно существовать, но он лишен этого существования и именно поэтому является существующим только по видимости, чем-то незначимым.

Напротив, переживаемая мною радость, акт восприятия, акт сновидения или галлюцинации суть реальные части моего личного бытия. Ведь они полны свершаемого мною осознанного бытия.

В силу того, что не проводят различений между тремя этими значениями термина «содержание сознания», которые имеют в виду совершенно различные вещи, ошибочно полагают, что каким-то образом все же можно истолковать объективную реальность сознаваемого бытия как нечто имманентное сознанию. Имеет определенный смысл сказать: «Пригрезившийся дом не существует объективно, он только принимается мною за действительный». И этот факт затем выражается уже гораздо неоднозначнее словами: «Он существует не в действительности, а только для меня». Ибо фактически он «для меня» вообще не существует; я, конечно, знаю, что он не существует, но только кажется. Он существовал только мнимо, пока я не распознал его как видимость, но после этого я знаю, что он не существует.

Но осознанное бытие, образующее реальную часть моей личности, например, моя радость, а также моя галлюцинация или мое сновидение, существует абсолютно реально – а не только для меня. Нет никакого смысла утверждать противоположное. Напротив, это бытие действительно объективно имело место в мире. Конечно, другие этого не замечают, так как это есть нечто происходящее не в них, но фактически имеющее место во мне. Но оно существовало не только «для меня». Это объективное реальное бытие. Понимание, способствующее развенчиванию «сознания чего-либо», например, снящийся или пригрезившийся мне дом: я просыпаюсь, вижу, что все это было лишь сном, вообще не существует того, что я имел в виду, – это понимание никоим образом не ведет к развенчанию акта. Действительность акта сновидения или галлюцинации, акта самообмана никоим образом не развенчивается знанием того, что предмет этого акта не является реальным. Мы видели: наоборот, только в силу того, что я действительно сплю, снящийся дом не становится действительным домом. Такое понимание никоим образом не представляет собой отхода к голому имманентизму. Понимать это чрезвычайно важно. Считать такое понимание началом субъективизма – серьезнейшая ошибка и заблуждение. Если акт, который по своей сущности есть нечто личное, имеет личное бытие и не располагается, подобно дому или камню, в материальном внешнем мире, то это еще отнюдь не превращает его в нечто имманентное сознанию ни в теоретико-познавательном, ни даже в метафизическом смысле. Он, тем не менее, реально имеет место, а не просто мне кажется, что, осознавая его, я его свершаю. Если он имеет место во мне и не является процессом, подобным курению или протеканию реки, то это все-таки не делает его чем-то субъективным в смысле голой видимости, не упраздняет его реальности.

Поразмыслим также над тем, что эти акты сущностно предполагают реальную личность. Именно это является сущностным законом, который я могу усмотреть с абсолютной очевидностью и без всякого реального познания. Интуиция «любое заблуждение предполагает реальный акт и реального субъекта» относится к упомянутым сущностным постижениям.[134] Очевидно, что всякий акт самообмана предполагает личность, и поэтому существование такого акта необходимо предполагает личность, реальную личность. И эта предположенность не является такой же, как в том случае, когда – как мы видели – имеет место видимость, которой необходима личность, чтобы эта видимость могла бы ей казаться. Сама видимость предполагает личность для того, чтобы она могла ей казаться.

Но здесь речь идет не о видимости, которой необходима личность, но об акте. Это другое отношение; здесь этот акт сущностно предполагает личность как своего носителя.

Если это понимать, то еще отчетливее обнаружится абсурдность стремления видеть в fallor, sum или cogito, ergo sum отход к идеалистической имманентности сознания. Дамы и господа, самосознание – это не сознание чего-либо, это не сознание чего-то, не сознание предмета, это реальное свершение моей самости. Здесь я касаюсь полноты реальности единственным в своем роде образом.

Это вообще не cogito, ergo sum, это – cogito, sum. Здесь не требуется ничего похожего на ergo. А во всяком идеализме полнота реального объективного бытия редуцируется к голому «мне кажется». Ему приписывается только та форма существования, которую имеет голый объект моего сознания, голое нечто, которое есть не что иное, как только объект моего сознания. Зато fallor, sum или cogito, ergo sum настаивает на радикальном отличии объективного, реального и осознанного бытия акта личности, а вместе с тем и совершенно реальной личности от попросту предмета «сознания чего-либо».

Я уже упоминал об этом, но должен еще раз подчеркнуть: знаменитый тезис Беркли «esse est percipi», быть значит быть воспринимаемым, можно в определенном смысле рассматривать как Magna Charta идеализма и субъективизма. Это положение[135] отчетливо выражает позицию субъективизма. Бытие растворяется в восприятии. Но всякое восприятие, всякое percipi, все же необходимо предполагает percipere, предполагает реальный акт восприятия. Сам же акт восприятия только воспринимаемым не является. И это восприятие обладает совершенно иной, полной, объективной реальностью.

Между тощим, жалким существованием, которое состоит в том, что нечто есть не более чем объект моего «сознания чего-либо»; в том, что оно мне только кажется, предстает перед моим духом – между этим пригрезившимся мне домом, приснившейся горой или каким-нибудь вымыслом, а с другой стороны – полнотой реальности личностного акта, будь то радость по поводу чего-то, убеждение в чем-то, познание или сознание чего-либо, зияет пропасть. Мы имеем здесь в виду не предмет сознания, а «сознание» самости, акт восприятия, галлюцинации, сновидения, чего бы то ни было. Между формой бытия «объекта сознания чего-либо», т. е. между формой бытия perceptum, которое есть не более, чем perceptum, и формой бытия «сознания чего-либо», самого акта, то есть percipere, зияет пропасть. Чрезвычайно важно ясно отделять осознанное бытие, свершающееся осознанное бытие, от голого perceptum.

Само percipere, свершающееся осознанное бытие, обладает такой же полнотой реального бытия, как и процессы в материальном мире, как вращение небесного светила, как вращение земли. Оно столь же реально, находится в реальном мире с той же полнотой, как действительный дом или действительная гора. Оно лишь радикально отличается по своей сущности, а поэтому и по характеру своего бытия. Но это онтологическое различие не имеет, тем не менее, ничего общего с реальным существованием, с реальностью. Само собой разумеется, для любого образования значимо, что когда я ставлю вопрос: «Существует ли оно или не существует?» – я обязательно должен обращать внимание на характер его бытия, иначе я поступаю так же, как тот, кто говорит: «Нет никаких звуков, так как я их не вижу, и нет никаких красок, так как я их не слышу». Разумеется, определенные предметы могут познаваться только сообразно их природе. Если я, подобно хирургу, говорю: «Я прооперировал очень многих людей и всегда, при каждой операции, честно старался отыскать, за каким органом расположена душа. Но мне так и не удалось ее найти», – то я никогда ее не найду, так как я ожидаю, что душа обладает такой же формой существования, что и почка или легкое. Вопрос о том, обладает ли душа по своей сущности таким же способом существования, как и органы тела, не имеет совершенно ничего общего с вопросом о том, существует она или нет. Конечно, она не существовала бы, если бы ее можно было найти под почкой или легким. Она существует только в том случае, если радикально отличается от этих органов именно по способу своего существования. Свидетельство, которое я должен предъявить в пользу ее существования, является совершенно иным. Я не могу дать здесь такое же удостоверение, как в случае физической вещи. Требовать этого было бы так же произвольно, как заранее заявлять: «Вопрос о том, существует ли что-либо, я ставлю в зависимость от того, могу ли я это любить.» Если руководствоваться таким произвольным критерием, то и вещи материального мира не существовали бы. Я не могу полюбить электричество, следовательно, оно не существует.

Вопрос о том, существует ли сознательная жизнь и ее субъект, нельзя, таким образом, смешивать с вопросом, является ли здесь осознанное бытие совершенно иной формой бытия. Но так как это бытие свершается личностью и является осознанным бытием, то оно никоим образом не сводится просто к содержанию сознания в том смысле, что осознанные акты существуют в моем сознании (в качестве его мнимых объектов); они существуют объективно. Они действительно имеют место.

Отрадно, что сегодня все больше людей признают, что это бытие выше, полнее, метафизически значимее, чем какое бы то ни было материальное бытие. Они понимают, что это бытие личности, это осознанное и столь радикально отличное личностное бытие является намного более высоким видом бытия, чем бытие просто вещей. Напомню хотя бы о Хайдеггере, который лишь личностно-человеческое бытие называет «Dasein», в отличие от любого другого бытия, или о Габриэле Марселе. И даже злосчастный в столь многих отношениях Сартр отличает, прибегая к иной терминологии, ?tre-pour-soi (бытие для себя) от ?tre-en-soi (бытие в себе).

Смешение perceptum и percipere ведет к тому, что личностное бытие предстает перед нами как более субъективное и менее метафизическое. Здесь мы касаемся очень опасного заблуждения, которое часто дает о себе знать, проявляясь даже в традиционной концепции метафизики – я говорю не о метафизике бл. Августина или Дунса Скота, а имею в виду, главным образом, нынешний официальный томизм. Вспомним хотя бы о трех хорошо известных ступенях абстракции и о представлении, заключающемся в том, что посредством абстракции я всякий раз восхожу ко все более высокому, еще более достойному, еще более значимому. В основании этого лежит ложное понятие объема и широты, которое, конечно, само не повинно в том, что оно ведет ad absurdum, но все-таки катастрофическом образом заявляет о своих правах у Плотина, когда тот говорит: «Бог находится по ту сторону вопроса о существовании и несуществовании». Высшее бытие должно быть, следовательно, совершенно неопределенным, так как всякая определенность уже сужает понятие этого бытия. И поэтому у Спинозы вы встретите: «Бог по своей природе находится по ту сторону добра и зла, так как в противном случае Он был бы уже слишком проявленным, слишком определенным». Само собой разумеется, такого рода абстрактного «Бога», ведущего ad absurdum, невозможно встретить в традиционной философии, но и помимо упомянутых идей имеется ложное представление, существующее, тем не менее, в рамках традиции, и заключается оно в том, что мы якобы тем ближе подходим к absolutum, чем обобщеннее и абстрактнее его постигаем.

Как часто слова из Ветхого Завета «Ego sum qui sum» истолковывались так, будто бы они представляют собой Божественное откровение в самом подлинном смысле, так как в этих словах в известной мере совершенно абстрактно говорится лишь об абсолютно сущем… Экзегеза же показала, что такая интерпретация этих слов неверна. Дело в том, что на древнееврейском языке это означает самопровозглашение Бога личностью: «Я есмь персональное бытие». Это подкреплено современной экзегезой.

Для меня непостижимо, как можно настолько недооценивать превосходство личностного бытия. И все-таки для личности не может быть ничего более потрясающего, нежели момент, когда она постигает, что Бог есть абсолютная личность. И все же шаг от безличной божественности к Deus videns et vivens совершенно грандиозен, ведь от этого зависит все счастье, которое может даровать Бог, а значит – зависит все. По существу, почитание безличного божества есть уже нечто само по себе бессмысленное, так как в таком поклонении заключено превосходство почитаемого бытия. Всякое безличное бытие сущностно контингентно, случайно. Ибо безличное скреплено печатью случайности. Безличное бытие – это поистине спящее бытие, одна лишь личность пробуждает бытие, это сияющее смыслом, свершающееся бытие. И поистине мне пришлось бы ощущать себя рабом этого абсолюта, если бы он был безличным. Это превосходно узрел Паскаль, когда сказал: «L‘homme n‘est qu‘un roseau, mais un roseau pensant» (Человек есть лишь тростник, камыш, но это мыслящий тростник). И далее: «Чтобы убить человека, мирозданию не нужно вооружаться грозным оружием. Достаточно капли воды. Но человек больше мироздания, ибо знает, что он смертен, а мироздание этого не знает». Этими словами Паскаль с потрясающей точностью выразил абсолютное превосходство сознательного бытия. Как поверить, что приближаешься к Богу, если абстрагироваться в настолько обобщенном понятии бытия, что личности в нем больше нет? Тем самым от Бога я отдаляюсь. Я к Нему в десять раз ближе, когда вижу Его как личность. Истинной метафизикой является та, что подчеркивает и непрестанно продолжает подчеркивать превосходство личностного бытия – именно личностного бытия. И все происходящее «внутри» личности гораздо метафизичнее, чем процессы внешнего мира.

Поэтому что за злосчастная мысль – говоря о любви, полагать, что – если быть серьезно и метафизически настроенным – следует обязательно отвлекаться от акта личности. То, что называется любовью, должно в таком случае быть каким-то целенаправленным движением, которое имеет место и в бытии как таковом. Я уже указывал на эти злосчастные мысли Гарригу Лагранжа, который интерпретирует закон гравитации как своего рода любовь, что, как я уже говорил, негоже даже для поэзии, а для философии вообще никуда не годно. Почему связанное с человеческой личностью вообще лишено собственной сущности? Почему у вещей отнимают их смысл и содержание? Почему счастье не увеличивается по мере увеличения содержания, а тем самым – и наполненности смыслом? Что же представляют собой все целенаправленные процессы, имеющие материальный характер, что представляет собой любое движение? Это все равно, что сравнивать прах и пепел с актом любви, личностно осуществляемой, но человеческой. Что еще могут представлять собой величайшие события в мире, как не великие моменты исполненных глубокого значения актов, говорим ли мы о блаженной радости св. Симеона, который держит на руках младенца Христа, или о раскаянии св. Петра, после того как он отрекся от Христа? Эти вещи записаны в Книге Жизни и метафизически стократ интереснее, чем просто обобщенные движения в пределах абстрактного бытия. Совершенно злополучная мысль – смешивать субъективность в смысле реального осознанного бытия личности с негативной субъективностью одних только содержаний сознания.

Чрезвычайно опасно думать, что иерархию обязательно надо приравнять к ложной градации абстракции, и особенно удивительно, что это делают христиане. Извините меня за то, что я сейчас на мгновение покину плоскость философии только для того, чтобы показать, насколько противоречива такая позиция. Воплощение, факт Богоявления во Христе, в этой конкретной реальной личности, in quo habitat omnis plenitudo divinitatis (в которой обитает вся полнота Божества), – все это доступно пониманию, если высшей ценностью является та, что имеет истинную всеохватность, и если явленный лик Христа – а не какое-то обобщенное, совершенно бессодержательное и редуцированное понятие – содержит все величие Бога per eminentiam.

Обдумаем еще одно основание этого недоразумения. Полагают, что в момент, когда обращаются к более высокому личностному бытию, соскальзывают с метафизической плоскости в нечто психологическое. Но об этом не может быть и речи. Форма способа бытия сознания, не являющаяся вещной и не обладающая вещностью материального предмета, смешивается здесь с нехваткой реальности. Личностное бытие считают лишенным метафизической реальности, что, однако, совершенно ложно. Это всего лишь иная форма бытия. Само собой разумеется, и личность обладает совершенно объективным бытием, а не только бытием для меня. Это более высокое осознанное бытие не имеет совершенно ничего общего с бытием «для меня самого»! Я уже сказал, что cogito, ergo sum есть, по существу, cogito, ergo esse est – а ни в коем случае не нечто чисто субъективное. Предмет, который мне только кажется, не существует действительно, но мое собственное бытие только потому, что это осознанное бытие, еще не есть всего лишь «бытие для кого-то». К сожалению, здесь имеет место не только lapsus linguae, но и lapsus mentis, который и продуцирует это ложное представление.

К сожалению, я должен здесь сказать, что и весьма уважаемый мною Габриэль Марсель выдвигает, как я слышал, против cogito, ergo sum возражение, которое представляется мне совершенно неправомерным, когда он говорит: «Я могу осознавать бытие ego только при контакте с объектом, когда мне дана реальность иного». И то и иное, таким образом, в известной степени даны совместно, словно бы неотделимо друг от друга. Я не могу ничего знать о Я, если передо мной нет какого-либо объекта. Отвлекаясь от того, что этот тезис очень проблематичен и свидетельствует о злосчастном влиянии Хайдеггера на Марселя, – даже если отвлечься от этого, то он не видит, что ситуация, на основании которой приходят к cogito, ergo sum, или к fallor, sum, заключает в себе, конечно же, контакт с объектом. Это сознание чего-то. Следовательно, здесь дана та ситуация, которую он считает необходимой для того, чтобы обнаружить Я. Но только развенчание объекта, коллапс его как голой видимости никоим образом не развенчивает полной реальности cogitatio, т. е. fallor, а вместе с тем и реальность личности.

Нет, cogito, ergo sum и fallor, sum, есть, как я уже сказал, Архимедова точка несомненного и неоспоримого реального существования собственной личности, причем существенным является не тот факт, что это моя собственная личность, но существенно то, что это какая-то личность. И здесь мы вновь обнаруживаем сходную путаницу. Полагают, что раз это моя собственная личность, то она заперта в самой себе. И все же это неверно, ибо моя личность существует в этом случае объективно как личность, в объективном метафизическом мире. Она, конечно, предполагается этим cogitatio.

Познание реального внешнего мира – дальнейший реалистический вывод из «si enim fallor, sum»: mundus realis est

Но было бы также большим заблуждением полагать, что эта Архимедова точка как-то заключает в себе сомнение в абсолютной достоверности внешнего мира и, прежде всего, других личностей. Совершенно наоборот, вместе с гарантией этого познания, вместе с неоспоримым познанием «я есмь», которое, как я сказал, наносит смертельный удар всякому идеализму, мы должны вслед за этим вновь обратиться к вопросу о достоверности познания внешнего мира. Мы должны спросить: «Не является ли уже как таковое невозможным допущение того, что мы заблуждаемся в любом восприятии, допущение, что целый мир вокруг нас мог бы быть сном?»

Конечно, в отдельных случаях мы можем заблуждаться и часто заблуждаемся, но факт, что мы можем опознать это заблуждение в качестве заблуждения, доказывает, что должен быть и опыт действительности, который разоблачает это восприятие. Заблуждение, феномен заблуждения необходимо предполагает значимый опыт действительности. Иначе мы вообще бы не могли прийти к понятию «заблуждения».

Fallor предоставляет мне не только неоспоримую полноту реальности sum, т. е. собственной личности, но и неоспоримую действительность мира вне меня, ибо необходимость разоблачения восприятия как заблуждения, как галлюцинации, как сновидения или чего бы там ни было, уже имплицирует опыт действительности, исправляющий это заблуждение. Если бы было верным то, что мы всегда грезим, у нас не могло бы возникнуть вопроса о том, имеется ли различие между грезой и действительностью. И все же вопрос этот ставится. Это, таким образом, опять-таки скачок, подобный тому, о котором я недавно упоминал, в связи с такого рода антиномиями, что возникают там, где удаляются от созерцания, от действительности, и затем начинают просто заниматься спекулятивными построениями, как то имеет место в случае Зеноновой антиномии «Ахиллес и черепаха», когда делимость – потенциальная делимость – принимается за нечто реальное, за то, я реально должен пройти. Так и здесь: «Да, возможно, – как знать? Вероятно, мы вообще всегда грезим.» Факт, что я могу сказать «мы всегда лишь грезим», факт, что я могу поставить этот вопрос, исключает то, что это имеет место. Ибо отличие заблуждения от действительности было бы вообще немыслимым, если бы не было опыта, опровергающего другой опыт. Возможность с моей стороны говорить о заблуждении предполагает с объектной стороны инстанцию, которая разоблачает некий частный опыт как заблуждение. Слова бл. Августина столь разнообразно плодотворны и значимы, что их можно развернуть не только в направлении fallor, sum, куда он сам их ориентирует, но и в другом направлении: говоря fallor, я и с объектной стороны предполагаю инстанцию, которая может исправлять мое заблуждение.

Уважаемые дамы и господа! Опыт действительности складывается из ряда многообразных опытов и представляет собой целую сеть, которая постоянно взаимно подтверждается. Если мы констатируем, что заблуждались, то всегда должно отсутствовать необходимое, требующееся для этого опыта подтверждение, или же превосходящий ряд опытов должен опровергать, развенчивать, объяснять незначимость этого частного опыта. Здесь мы обнаруживаем сеть сцепленных друг с другом опытов доступного нам в окружающей действительности: мы погружаем палку в воду, и она выглядит сломанной; но стоит нам извлечь ее из воды, как окажется, что она не только выглядит прямой, но и на ощупь прямая; мы ощущаем, что никакого надлома нет – вся совокупность нашего опыта в отношении дерева и т. д. противоречит возможности неожиданного изгиба, причиной которого было бы лишь то, что я погружаю палку в воду. Но достаточно и того, что кажущуюся изогнутой палку я оставляю в воде и только дотрагиваюсь до нее, только провожу по ней рукой. Нам требуется лишь добавить еще один источник опыта, чтобы ощутить, что она не изогнута. Я указываю это в качестве лишь одного примера этого многостороннего, взаимоподтверждающегося сцепления различных опытов действительности.

В случае галлюцинации этот опыт опровергается в силу того, что он как бы развенчивается сетью действительности. Если мы неожиданно видим знакомого, который идет по улице, и поэтому предполагаем, что он действительно там находится, а в следующий момент из достоверного источника узнаем, что он скончался уже неделю назад, и если в будущем это сообщение подтверждается, то это восприятие изгоняется из действительности и оказывается незначимым, оказывается самообманом, если мы не допускаем того, что нам здесь явился дух.

В случае сновидения мы имеем дело с миром, который отчетливо отличается от действительности как целого в той мере, в какой этот мир упраздняет совокупную внутреннюю связность, логику, непротиворечивую, осмысленную структуру, которой обладает действительность в целом. И упразднение этого многостороннего подтверждения, постоянства является радикальной противоположностью упорядоченному строению действительности. Специфику сновидения и составляют эти неожиданные скачки – одно лицо может стать двумя, неожиданно они спутываются, неожиданно появляется то, что находится в совершенно ином месте, все происходит скачкообразно. И даже если события в сновидении происходят отнюдь не столь скачкообразно, но это есть совершенно логичный сон, что также иногда бывает, то все затем взрывается в миг, когда я просыпаюсь, так как после этого я получаю совершенно иной вид опыта – опыт действительности. Если бы я его никогда не имел, если бы я всегда грезил, это было бы невозможно. Конечно, есть и такие сновидения – я сам пережил это – когда во сне многократно повторяется ощущение того, что я просыпаюсь. Тебе может, пожалуй, сниться, что ты находишься в своей комнате, ты видишь сон, ты у себя в постели и видишь сон, будто ты просыпаешься и видишь сон, что встаешь, а когда ты встал, замечаешь, что все это приснилось: перед нами еще один слой, который сменяет мнимо действительный мир миром грезящимся. Но однажды наступает пробуждение, и оно является совершенно иным, и только оно в состоянии изобличить все эти грезящиеся события как ирреальные. Поэтому допущение, что мы, пожалуй, всегда видим только сновидение или галлюцинацию и т. д., невозможно как таковое. Действительность как целое дана однозначно и с абсолютной непреложностью. Насколько возможно заблуждаться в каком-либо частном аспекте действительности, настолько же невозможно сомневаться в реальности действительного мира в целом.

Сверх того, основания для заблуждения в частном случае, конечно, совершенно очевидны. Я могу изучать сон как феномен. Реально не только сновидение, ведь оно основано на реальности, с которой сновидение сопрягается. Аналогичным образом мне видно, почему меня постиг этот оптический обман. Но намного важнее для нас следующее: себе противоречит всякая теория, которая субъективирует действительный мир в целом, даже если в ней не утверждается, что мы, возможно, всегда видим сновидение или галлюцинируем, – и даже если она только утверждает, что мы можем постигать лишь более или менее субъективную картину внешнего мира и что нам никогда не известно, существует ли в действительности то, что мы видим, или же это нам только так кажется. Следовательно, любые формы субъективизма, а также идеализма, сами по себе противоречивы. Во-первых, как мы видели, уже cogito, ergo sum или fallor, sum приводит нас в соприкосновение с полной объективной метафизической действительностью конкретного бытия, в данном случае – бытия собственной личности, но важно то, что это – действительность некоторой личности, а та, как мы видели, не только есть для нашего духа, но и удостоверяется как реальная во всей полноте объективного существования.

Во-вторых, в какой бы форме ни высказывалось, сколь бы проницательным и разумным ни было любое утверждение, что открывающийся нам мир есть-де только субъективный образ в широчайшем смысле, оно ведет к выводам солипсизма. Подумаем об утверждении, которое Штирнер развивал в своем труде «Единственный и его собственность», об утверждении о том, что я не могу знать ничего, кроме того, что вижу, что является только содержанием сознания; что я не могу выйти из самого себя, не могу опровергнуть того факта, что все объекты моего сознания с таким же успехом могут быть всего лишь производимыми мною фикциями. Я утверждаю, что такого рода субъективизм необходимо ведет к солипсизму. Ибо вынося суждение о чем-то, что не является одним только предметом сознания, противоречат субъективизму. В момент, когда философ – например, Юм – стремится, развивая свою сенсуалистическую теорию, утвердить эту относительность всевозможных объектов по отношению к человеку, он хочет сказать нечто значимое для всех людей. Но тем самым и противоречит сам себе. Поэтому с точки зрения его субъективизма невозможно ничего ни высказать, ни познать. Откуда Юм – если его сенсуализм истинен – может знать, есть ли вообще другие люди? И как он может знать, каковы эти другие люди и значимо ли для них то, что он обнаруживает в себе, каковы их ощущения и т. д.? Здесь необходимо видеть, что в тот момент, когда выдвигаются такие утверждения, собственная теория трансцендируется. Поэтому я говорю, что эта теория противоречива, даже если она в конце концов и не приходит к абсолютному солипсизму. Многие тезисы Юма полностью противоречат его субъективизму. Если бы он был последовательным, ему пришлось бы утверждать, что мы ничего не можем сказать о существовании других людей, так как я могу говорить только о том, что знаю о себе и об объектах своего сознания. В таком случае Юм был бы последовательным. Но тогда он оказался бы в ловушке солипсизма. Пока я говорю только о том, что, будучи последовательным, любой субъективизм или идеализм должен впадать в солипсизм и что противоречие заключается в том, что представители субъективизма таких последовательных выводов не делают, а преподносят мир как нечто относительное по отношению к человеческому духу или к человеку вообще, т. е. выдвигают положения, выходящие далеко за пределы сферы объектов собственного сознания. О бессмысленности самого солипсизма мы вскоре поговорим.

То же, что значимо для всякого субъективизма, оканчивающегося солипсизмом или противоречием, значимо mutatis mutandis и для любых форм идеализма, это значимо даже для великого, исполинского Канта. Прошу вас уяснить момент того противоречия, в которое он впадает, когда, во-первых, говорит: «Всякое познание есть конструкция. Это не постижение чего-то как оно есть, но от вещи самой по себе, от этой реальности мы отделены в силу того, что всё обрабатываем с помощью наших форм созерцания и категорий рассудка, и в силу того, что находящийся перед нами мир есть не нечто существующее независимо от человеческого духа, но продукт, который производится субъектом и его духом.» Но является ли его утверждение о том, что это так, – что причинность есть лишь категория рассудка, а пространство и время суть только формы созерцания, – является ли все это также некоторой произведенной нами конструкцией? Нет, по Канту, они существуют в действительности. Таким образом, Кант притязает на то, чтобы показать, в чем объективно заключается познание. Но как он может к этому стремиться, раз всякое познание есть конструирование? Слава Богу, он все же настолько великий философ, что допускает здесь чудовищное противоречие – и к чести для него, – чтобы учесть тот факт, что познание есть обнаружение предметов, а не их производство. Упорствовать в заблуждении намного хуже. Последовательность – не большое преимущество, если это последовательность в заблуждении. Изначальный, неустранимый характер познания, смысл познания как духовного приятия обнаруживается даже в том случае, если его отрицают. Уже в самом начале я сказал Вам, что имеются изначальные данности, каких я не могу устранить, поскольку всякая попытка их устранения опять-таки предполагает их существование. Я не могу оказаться позади самого себя – так обстоят дела и с познанием. Слава Богу, как только Кант хочет сказать нам, что? есть познание в действительности, он все же предполагает то, чем оно в действительности является. Ибо кто бы интересовался тем, что сказал Кант, кто бы дал за это хотя бы пфенниг, если бы все сказанное им было только конструкцией его духа и не было истинным. Это, конечно, было бы совершенно неинтересно.

Но ведь интересным при этом является то, что Кант здесь стремится познать, затронуть, постичь некоторую действительную вещь саму по себе, а именно человеческий дух как он есть. Почему же дух и личность, а также их структуры, о которых Кант утверждает, что только в их отношении он с абсолютной достоверностью может утверждать, что они таковы, так бытийствуют и функционируют, – не только для человеческого духа, но что они действительно так бытийствуют, – почему они должны быть в меньшей степени вещью самой по себе, чем какой-то предмет там, вовне? Здесь мы вновь сталкиваемся с тем же комическим представлением, что субъект-де менее реален, чем внешний мир. Но почему же внешний мир должен быть объективнее?

Таким образом, здесь у Канта вроде бы объективный пункт, и, в действительности, этот объективный пункт был бы гораздо важнее материального мира, если бы субъект был таким, как утверждает Кант.

Мы видим, следовательно, совершенно явное противоречие во всяком кантианском идеализме. Трансценденция осуществляется здесь абсолютным образом и в то же время отрицается. Как же Кант может знать что-либо о всевозможных субъектах и людях, если мир таков, как он думает? Как может он знать, существуют ли вообще другие люди, не есть ли также то, что он говорит о других людях, всего лишь конструкция, которая отличается от действительных вещей? Возможно, всё вообще не так, человек, возможно, совершенно иной! Как опровергал бы это Кант?

Кант, возможно, попытался бы ответить на этот вопрос, сославшись на «трансцендентальное ego», весьма примечательное и в целом сомнительное понятие, но в любом случае вещь, которая не дана и является типичной гипотезой. Но теория Канта выходит за эти пределы, если он последовательно проводит утверждение, что мы конструируем всё, что мы никоим образом не можем знать, действительно ли люди думают так, как мы утверждаем.

Прежде всего, исходя из этих предпосылок, недоказуем творческий характер познания. Теория, заключающаяся в том, что объекты сообразуются с нашим познанием, а не наоборот, противоречит сущности познания, но сама представляет собой мощную конструкцию. Это случай, часто повторяющийся в философии, когда тезисы, которые выставляются и, на первый взгляд, опрокидывают все, что происходило до этого, значимы только по отношению к выставляющему их лицу или к его труду, а не к действительности.

Идея того, что весь мир есть продукт конструкции из какого-то аморфного нечто, которое дано нам через чувства, противоречива и во многих других отношениях. Ведь как можно говорить о чувствах? Как я вообще могу знать, что чувства вообще есть, если дело обстоит так, как утверждает Кант? Каким образом мы знаем, что та аморфная материя, которая нами затем перерабатывается и из которой мы строим весь мир, дается нам посредством чувств? Это классический случай конструкции – в противоположность познанию того, что дано, величайшая, классическая противоположность познанию, например, познанию, какое мы находим у Платона, различающего эмпирическое и априорное познание; или познанию, какое мы находим у Аристотеля, когда он различает causa efficiens и causa finalis; или познанию, какое мы обнаруживаем в cogito, ergo sum Декарта. Это классический случай поразительно гениальной и фантастически остроумной конструкции, но все же конструкции и причем в данном случае ложной. Ибо гипотеза может быть, конечно, правильной; даже если ее никогда невозможно постигать с той же достоверностью, как данное, она, тем не менее, может быть верной; но возможная истинная гипотеза никогда не может быть противоречивой, противоречивой в себе.

По вышеприведенным основаниям и этот кантовский субъективизм, если продумать его последовательно, должен был бы закончиться солипсизмом. Почему человеческий дух есть в меньшей степени вещь сама по себе, чем безличный внешний мир? Почему его познание не есть трансцендирование? Нет, если бы все, что говорит Кант, было истинным, то – если быть последовательным – Кант ничего не мог бы знать о других людях и также должен был бы окончить солипсизмом.[136]

А вот теперь перейдем к самому солипсизму: дамы и господа, представьте на мгновение, что человек не мог бы познавать ничего, кроме фикций. Весь мир тогда был бы всего лишь продуктом субъективных творений людей. Представьте себе, что человек обнаружил бы в себе целый космос в его чрезвычайном многообразии и постоянстве, всю историю, все, что мы изучаем, во что стремимся проникнуть, где стараемся продвинуться дальше, что открывается шаг за шагом, весь микрокосм, весь макрокосм, все, что мы открываем, что было недавно открыто с помощью микроскопов, – все это просто-напросто выдумка!? Всякое искусство было бы всего лишь предметом нашего сознания, скульптур Микеланджело, конечно, не существовало бы в действительности, все они производились бы нами, все эти произведения лишь казались бы нам таковыми. Боже мой, сколь величественными мы были бы! И это напоминающее о божественной силе творение было бы произведено весьма жалким существом, которое все время заблуждается и не осознает того, что оно что-то творит, но постоянно пребывает на этот счет в заблуждении. Все великие личности, все книги, которые мы читаем, все мысли, которые были у всевозможных других философов, все люди, с которыми мы знакомимся, – все это, если продумать эту мысль до конца, было бы продуктом нашего духа. И божественная творческая сила присуща столь жалкому, постоянно заблуждающемуся существу? Солипсизм сам по себе есть невозможная, противоречивая теория.

Можно было бы попытаться защитить эту теорию, сказав: «Нет, искусства я, конечно, не произвожу, это лишь видимость, которую Бог, абсолютное существо, наколдовывает, мороча нам голову». Мир как явление не истинен, это «как будто бы» мир». Столь лживая деятельность была бы, разумеется, несовместима с идеей Бога, что справедливо усмотрел Декарт. Сущностно невозможно, чтобы Бог принципиально в какой-либо степени обманывал кого-либо относительно чудеснейших, в высшей степени содержательных, удивительнейших вещей, относительно глубочайшей истины и всего разумного и прекрасного, что скрывают в себе искусство, природа и наука.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.