3. «Высшие» и «низшие» ценности

3. «Высшие» и «низшие» ценности

Всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям».[175]

То, что некая ценность является «более высокой», чем другая, постигается в особом акте познания ценностей, который называется «предпочтением». Нельзя сказать, что «высота» ценности постигается точно так же, как и сама отдельная ценность, и что затем более высокая ценность «предпочитается» или ею «пренебрегают». Скорее, то, что ценность является «более высокой», по своей сущности «дано» только в самом предпочтении. Если это отвергают, то основанием здесь служит то, что предпочтение ложно отождествляют с «выбором» вообще, т. е. с актом стремления. Этот последний, конечно, уже должен быть обоснован познанием того, что некая ценность является более высокой, ведь мы выбираем из возможных целей ту, которая обоснована более высокой ценностью. Но «предпочтение» происходит без всякого стремления, выбора, желания. Ведь говорим же мы: «Я предпочитаю розу гвоздике» и т. д., даже не помышляя о каком-то выборе. Всякий «выбор» – это выбор между одним и другим действием. Напротив, предпочтение возможно и по отношению к благам или ценностям. Первое (т. е. предпочтение благ) может быть названо также «эмпирическим предпочтением».

Напротив, априорно то «предпочтение», которое происходит по отношению к самим ценностям, – независимо от «благ». Такое предпочтение всегда одновременно охватывает целостные (неопределенно большие) комплексы благ. Тот, кто «предпочитает» благородное приятному, будет обладать (индуктивным) опытом совершенно других миров благ, чем тот, кто этого не делает. Таким образом то, что некая ценность обладает более высокой ценностью, «дано» нам не «до» предпочтения, но в самом предпочтении. Поэтому там, где мы выбираем цель, которая обоснована более низкой ценностью, в основе всегда лежит заблуждение предпочтения. Здесь не место говорить о том, как возможны такие заблуждения предпочтения.

Но, с другой стороны, нельзя сказать, что «высота» ценности «означает» только то, что она – ценность, которую «предпочитают». Ибо если и высота ценности дана «в» предпочтении, то эта высота, тем не менее, есть обоснованное сущностью самой ценности отношение. Поэтому сама «иерархия ценностей» есть нечто абсолютно неизменное, в то время как «правила предпочтения», возникающие в истории, принципиально вариабельны (это – вариация, которая весьма значительно отличается от постижения новых ценностей).

Если происходит акт предпочтения, то совсем нет необходимости, чтобы в чувствовании было дано множество ценностей. Тем более нет необходимости, чтобы такое множество было дано в качестве того, что «обосновывает» акт предпочтения.

Что касается первого, то бывают и такие случаи, когда, например, некоторое действие дано нам как более предпочтительное, чем все другие действия, хотя мы и не думаем об этих действиях и не имеем о них подробных представлений. Этот акт должно сопровождать лишь сознание «возможности предпочесть другое».[176] Такое чувствование ценности может сопровождаться и сознанием того, что эта ценность является более высокой, хотя соответствующая ценность, по сравнению с которой первая ценность является более высокой, не дана фактически;[177] достаточно того, что эта другая ценность намечена в некотором определенном «осознании направленности». И именно тогда, когда предпочтение определенное всего (так что нет никаких предварительных колебаний), и когда то, что некоторая чувствуемая ценность является более высокой, одновременно дано самым очевидным образом, именно тогда налицо этот случай. Наконец, в предпочтении может быть дан и тот факт, что «существует ценность более высокая, чем та, что дана в чувстве», хотя сама эта ценность и не присутствует в чувстве.[178] При этом то, что ценность b – выше, чем ценность a, может быть «дано» как в предпочтении b а, так и в пренебрежении а ради b. Тем не менее, эти два способа постижения одного и того же иерархического отношения фундаментально различны. Конечно, то, что оба вида актов могут привести к одному и тому же иерархическому отношению, само есть априорная связь. Однако существует и различие. Это различие отчетливо проявляется даже в характерах! Существуют специфически «критические» нравственные характеры – они становятся крайне «аскетическими», – которые реализуют то, что некоторые ценности выступают как более высокие, только через «пренебрежение»; им противостоят позитивные характеры, которые только «предпочитают» и для которых «низшие» ценности становятся видимыми только с той вершины, которой они достигли в предпочтении. В то время как первые стремятся к «добродетели» в борьбе против «пороков», вторые как бы погребают пороки под вновь приобретенными добродетелями.

«Предпочтение» как акт следует полностью отделять от способа его реализации. Эта последняя может выступать как особая деятельность, которую мы переживаем в ее осуществлении: в особенности так бывает тогда, когда речь идет о ясно осознаваемом, «взвешенном» предпочтении какой-то одной из многих данных в чувстве ценностей. Но она может протекать и совершенно «автоматически», так что мы не осознаем никакой «деятельности», и более высокая ценность появляется для нас как бы «сама собой», как в случае «инстинктивного» предпочтения. И в то время как в первом случае мы должны с трудом пробиваться к более высокой ценности, во втором она словно «притягивает» нас к себе, например, тогда, когда нас захватывает «энтузиазм» самоотдачи ради высшей ценности. Акт предпочтения и в том, и в другом случае один и тот же.

Поскольку все ценности в соответствии со своей сущностью образуют иерархию, т. е. выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие, причем это отношение может быть постигнуто только «в» предпочтении и пренебрежении, то и само «чувствование» ценностей с сущностной необходимостью обосновано «предпочтением» и «пренебрежением». То есть дело отнюдь не обстоит таким образом, будто чувствование ценности или многих ценностей «обосновывает» способ предпочтения; как если бы предпочтение в качестве некоторого вторичного акта «привходило» к ценностям, постигнутым в первичной интенции чувствования. Напротив, всякое расширение ценностного поля (например, некоторого индивида) происходит только «в» предпочтении и пренебрежении. Только ценности, изначально «данные» в этих актах, затем могут «чувствоваться» – вторичным образом. Таким образом, та или иная структура предпочтения и пренебрежения выделяет те ценностные качества, которые мы чувствуем.

Поэтому ясно, что иерархия ценностей никак не может быть дедуцирована или выведена. Какая ценность является «более высокой» – это нужно постигать каждый раз заново в акте предпочтения или пренебрежения. Для этого существует интуитивная «очевидность предпочтения», которая не может быть заменена никакой логической дедукцией.

Однако вполне можно и должно задать вопрос о том, нет ли априорных сущностных связей между такой характеристикой бытия ценности, как ее относительное место в иерархии, и другими ее сущностными особенностями.

Здесь выделяются прежде всего различные – соответствующие уже обычному жизненному опыту – признаки ценностей, вместе с которыми возрастает, как кажется, их «высота»; но все они сводятся, вероятно, к одному:

Так, ценности кажутся тем более «высокими», чем они долговечнее (dauerhafter); равным образом, тем более высокими, чем менее они причастиы «экстенсивности» и делимости; также тем более высокими, чем менее они «обоснованы» другими ценностями, также тем более высокими, чем «глубже» «удовлетворение», связанное с постижением их в чувстве; наконец, тем более высокими, чем менее их чувствование относительно к полаганию определенных сущностных носителей «чувствования» и «предпочтения».

1. Жизненная мудрость всех времен учит предпочитать долговечные блага преходящим и изменчивым. Однако для философии эта «жизненная мудрость» – только «проблема». Ибо если речь здесь идет о «благах», а под «долговечностью» подразумевается величина объективного времени, и течение которого существуют эти блага, то у этого положения весьма мало смысла. Любой «огонь» и любая «вода», любой механический случай могут разрушить, например, произведение искусства, обладающее высочайшей ценностью; любая «раскаленная капля» – как выражается Паскаль – может уничтожить здоровье и жизнь здоровейшего; любой «кирпич» может потушить огонь гения! «Кратковременность существования» безусловно ничего не отнимает от высоты ценности предмета! Если бы «долговечность» в этом смысле мы сделали критерием высоты ценности, то мы бы выбирали то направление (являющееся принципиальным заблуждением), которое составляет саму сущность определенных видов «морали», в особенности всех «пантеистических» видов. В этом тип морали сентенция, которую мы встречаем в повседневной жизни, и согласно которой человек «не должен привязывать сердце свое к преходящему», а «высшее благо» – то, которое не причастие временному изменению, получает как бы философскую формулировку. Так, она была весьма выразительно представлена Спинозой в начале его сочинения «De emendatione intellectus».[179] Влюбись в ничто! Ни в человека, ни в зверя, ни в семью, ни в государство, ни в отечество, ни в какой-то иной позитивный образ бытия или ценности – ибо все они «преходящи» – так звучит эта усталая мудрость! Страх и ужас перед возможным уничтожением блага толкают здесь ищущего во все более и более расширяющуюся «пустоту» – и от страха потерять позитивные блага он в итоге не может обрести ничего.[180] Но ясно, что простая объективная долговечность благ во времени никогда не сможет сделать их более ценными.

Однако совершенно иное значение имеет то положение, согласно которому ценности (а не блага), которые являются более высокими, и в феноменальном плане «даны» по отношению к более низким ценностям как более «долговечные». «Длительность» — это, конечно, в первую очередь некий абсолютный и качественный временной феномен, который отнюдь не представляет собой только отсутствие «последовательности», но есть столь же позитивный модус наполнения времени содержаниями, как и последовательность.[181] Хотя то, что мы (в сравнении с чем-то другим) называем «длительным», может быть относительным, сама длительность как феномен не относительно, но абсолютно отлична от факта «последовательности» (соответственно, изменения). И долговечна та ценность, которая имеет в себе феномен «способность-существования-сквозь-время» – причем совершенно безразлично, как долго существует ее вещный носитель. И эта «длительность» присуща уже той или иной разновидности «ценности чего-либо». Так, например, когда мы осуществляем акт любви к некоторой точности на основе ее ценности как личности. В этом случае как в ценности, на которую мы направлены, так и в переживаемой ценности акта любви заключен феномен длительности, а потому – и «продления» этих ценностей и этого акта. Если бы некто принял внутреннюю установку, которая соответствует предложению: «Я люблю тебя сейчас» или «некоторое время», то это противоречило бы сущностной связи. А эта сущностная связь существует — безразлично, как долго фактически сохраняется действительная любовь к действительной личности в объективном времени. Например, если мы обнаруживаем, что эта связь личностной любви с длительностью уже не исполняется в фактическом опыте, что приходит время, когда мы «больше не любим» эту точность, то мы обычно говорим одно из двух – или: «Я обманывался, я не любил эту личность; то, что я считал любовью, было только сообществом, основанным на интересах и т. п.»; или же: «Я заблуждался по поводу этой реальной личности и по поводу ее ценности». Ибо «sub specie quadam aeterni» принадлежит к сущности подлинного акта любви. С другой стороны, на этом примере мы можем ясно увидеть, что простая фактическая длительность некоторого сообщества, конечно же, совсем не доказывает, что именно любовь – та связь, которая его обосновывает. Сообщество, основанное на интересах или привычке, например, также могут фактически сохраняться неопределенно долгое время, так же долго, или еще дольше, чем фактическая «личностная любовь». И тем не менее, в сущности сообщества, основанного на интересах, т. е. уже в сущности его интенции и являющей себя в ней ценности – а именно, пользы – и по сравнению с любовью и относящимся к ней ценностям заключено то, что это сообщество является «преходящим». Нечто чувственно приятное, которым мы наслаждаемся, и соответствующее «благо» могут иметь длительность малую или большую (в объективном времени); и точно так же – фактическое чувствование этого приятного! И тем не менее, в сущности этой ценности заключено то, что она, по сравнению, например, с ценностью здоровья, а тем более – по сравнению с ценностью «познания», дана «как изменчивая»; причем в каждом акте ее постижения.

Отчетливее всего это проявляется при сравнении качественно различных актов, в которых мы чувствуем ценности, а также при сравнении ценностей этих переживаний.[182] Так, например, в сущности «блаженства» и его противоположности, «отчаяния» заключено то, что они сохраняются и «длятся» в вариациях (im Wechsel) «счастья» и «несчастья» – независимо от того, как долго они существуют объективно: в сущности «счастья» и «несчастья» – то, что они сохраняются и длятся в вариациях «радости» и «страдания»; в сущности «радости» и «страдания»[183] – то, что они сохраняются в вариациях, например, (витальных) «удовлетворения» и «неудовлетворения»; в сущности этих последних – то, что они сохраняются и длятся в вариациях состояний чувственного удовольствия и боли. Здесь уже в «качестве» соответствующих переживаний-чувств с сущностной необходимостью содержится и «долговременность»; кому бы и когда бы они ни были фактически даны, какова бы ни была их фактическая длительность, они даны как «длящиеся» или «изменяющиеся». Мы переживаем в них самих, там, где мы их переживаем – не будучи вынужденными ожидать опыта их фактической длительности – некоторую определенную «долговременность», а тем самым – и определенную меру временной «распространенности» в душе и некоторого «проникновения» в личность, которые принадлежат к ее сущности.

Итак, этот «критерий» «высоты» ценности без сомнения имеет определенное значение. Низшие ценности по своей сущности – «наиболее преходящие», высшие – одновременно «вечные» ценности. И это совершенно не зависит от, например, того, что всякое чисто чувственное чувство может «притупиться», и от тому подобного, что относится только к психофизическим свойствам особых носителей чувств.

Другой вопрос – является ли этот «критерий» изначальным сущностным критерием высоты ценности.

2. Несомненно и то, что ценности тем «выше», чем менее они «делимы» — это в то же время значит: чем в меньшей мере они должны «разделяться» тогда, когда к ним становятся причастны многие [индивиды]. Тот факт, что причастность многих [индивидов] к «материальным» благам возможно только через их деление (кусок ткани, каравай хлеба и т. д.), имеет свое последнее феноменологическое основание в том, что ценности чувственно приятного по своей сущности являются отчетливо экстенсивными,[184] а соответствующие им переживания чувств выступают как локализированные в теле и столь же экстенсивные. Так, сладкое обладает распространением на сахаре, а соответствующее чувственное чувство – на «языке». Этот простой феноменологический факт, который связан с сущностью этого вида ценностей и того состояния чувств, имеет своим следствием то, что и материальные «блага» могут быть распределены только так, что разделяются они сами и что их ценность изменяется пропорционально изменению их вещной величины – причем в той мере, в какой они еще не оформлены, т. е. выступают как «чисто» материальные блага. Так, например, кусок ткани – приблизительно – вдвое более ценен, чем половина этого куска. Величина ценности связана здесь с величиной ее носителя. Крайней противоположностью тут является, например, «произведение искусства», которое изначально «неделимо»; «кусочек» произведения искусства существовать не может. Поэтому сущностные законы абсолютно исключают то, что одна и та же ценность типа «чувственно приятное» может чувствоваться – и служить предметом наслаждения – для множества существ, если не подвергается делению ее носитель и тем самым она сама. Поэтому в самой сущности этого вида ценностей уже заключен «конфликт интересов», как относительно стремления к реализации этих ценностей, так и относительно наслаждения ими – даже если мы отвлечемся от величины наличных благ (которая приобретает вес только для социальной хозяйственной ценности материальных благ). Но это означает также, что в сущности этих ценностей заключено разделение, а не объединение тех индивидов, которые их чувствуют.[185]

Иначе дело обстоит – если выбрать нечто совершенно противоположное – с ценностями «святого»; равным образом – и с ценностями «познания», красоты и т. д. и соответствующими им духовными чувствами. У них отсутствует как причастность протяжению и делимость, так и необходимость деления их носителей в том случае, если их чувствует или переживает множество существ. Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, а его ценность – становиться предметом чувства и наслаждения неопределенно многими [индивидами]. Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению дли умножению (это положение только по видимости становится относительным из-за существования носителей этих ценностей и их материальности, как и из-за ограниченности доступа и этим [носителям, например, недоступности материальных носителей произведений искусства, книг и т. д.). Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает необходимость «материального» носителя – но не материального символа. И в первую очередь – почитание «абсолютно» и «бесконечно святого», бесконечной святой личности – «божественного». Эту ценность – «Божественное» – в принципе может «усвоить» любое существо, именно потому, что она – самая неделимая. Сколь бы ни были значительны разделения среди людей, которые производило то, что фактически считалось в истории «святым» (например, в религиозных войнах и конфессиональных спорах), тем не менее, уже в сущности интенции святого содержится то, что она объединяет и связывает. Всякая возможность разделения связана здесь только с его символами и техниками – а не с ним самим.

Но хотя и несомненно, что здесь идет речь о «сущностных связях» (как это показывают примеры), все же встает вопрос о том, определяет ли критерий протяженности и делимости изначальнейшую сущность «высших» и «низших» ценностей.

3. Я говорю, что ценность вида b «обосновывает» ценность вида а в том случае, если определенная отдельная ценность а может быть дана только тогда, когда уже дана какая-то определенная ценность b; и это – с сущностной закономерностью. Но в таком случае та или иная «обосновывающая» ценность, т. е. здесь ценность b, выступает и как «более высокая» ценность. Так, ценность «полезного» «обоснована» ценностью «приятного». Ведь «полезное» – это ценность того, что раскрывает себя уже в непосредственном созерцании (без умозаключений) как «средство» для достижения чего-либо приятного, например, ценность «орудий». Без приятного нет и «полезного». С другой стороны, ценность приятного – я имею в виду приятное как ценность – в соответствии с сущностными закономерностями «обоснована» ви-тальной ценностью, например, ценностью здоровья; а чувствование приятного (соответственно, его ценность) обоснована ценностью чувствования живого существа (например, его свежестью, силой), которое постигает эту ценность приятного в своем чувственном чувстве. Однако чисто витальная (субъективная) «ценность жизни» — независимая от всех духовных ценностей – не исчерпывает себя в чувстве приятного, но управляет полнотой качеств и величиной ценностей «приятного», которые чувствует то или иное существо. Это положение в качестве сущностного закона совершенно независимо от любого индуктивного опыта, который относится, например, к связям фактического здоровья и фактической болезни человека и его чувств удовольствия и неудовольствия – не зависимо, например, от тех фактов, что многие легочные болезни, смерть от удушья в определенной фазе или эйфория при параличе и т. д. связаны с сильными чувствами удовольствия, что вырывание ногтя (несмотря на незначимость существования этого органа для всего жизненного процесса) вызывает большую боль, чем удаление коры головного мозга (несмотря на смертельность этой операции) и т. п. Ибо очевидно, что ценность приятного в условиях болезненной жизни подчинена ценности приятного условиях здоровой жизни. Кто – будь он даже величайшим несчастливцем – стал бы завидовать эйфории паралитика? Вышеназванные факты показывают только то, что мы должны различать между витальным благом всего организма (как носителя ценностей жизни) и благом его частей, например, органов, тканей т. д. (как носителей жизненных ценностей). Нижняя граница ценности жизни, или «смерть», в соответствии с законами сущностей устраняет и ценность приятного (соответственно, и всю сферу ценностей приятного и неприятного). Таким образом, этот ценностный ряд «обосновывает» некоторая позитивная жизненная ценность.

Хотя ценностный ряд благородного и низкого и независим от ценностного ряда подлинно духовных ценностей (например, ценностей познания, красоты и т. д.), все же и этот ценностный ряд обоснован последним. Ибо лишь в той мере, в какой сама жизнь (во всех ее формациях) есть носитель ценностей, которые в абсолютно объективной иерархии ценностей обладают определенной высотой, лишь в этой мере она фактически имеет эти ценности. Но такая «иерархия» может быть постигнута только в духовных актах, которые не обусловлены витально. Например, представление о том, что человек является наиболее ценным из всех живых существ, было бы только «антропоморфной» фантазией, если бы ценность этого ценностного познания, как и все духовные ценности (а тем самым и ценность этого познания – «человек есть наиболее ценное из всех живых существ») была бы «относительна к человеку». Однако фактически это положение «истинно» «для» человека независимо от человека (понимая это «для» в объективном смысле). Лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая – отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств – обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были «относительны» к жизни, то сама жизнь не имела бы никакой ценности. Она сама была бы безразличным к ценностям бытием.

Но все возможные ценности «обоснованы» ценностью бесконечного личностного духа и «миром ценностей», существующих для него. Акты, постигающие ценности, лишь в той мере сами постигают абсолютно объективные ценности, в какой они осуществляются «в» нем самом, и ценности лишь в той мере суть абсолютные ценности, в какой они являют себя в этом царстве.

4. В качестве критерия высоты ценностей выступает и «глубина удовлетворения», которое сопровождает уже их чувствование. Конечно, их «высота» не исчерпывается «глубиной удовлетворения». Тем не менее то, что «более высокая ценность» дает и «более глубокое удовлетворение», есть сущностная связь.[186] То, что здесь обозначается как «удовлетворение», не имеет ничего общего с удовольствием, хотя и «удовольствие» может выступать как его следствие. «Удовлетворение» есть переживание исполнения. Оно появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благодаря ее появлению. Без предположения о существовании объективных ценностей не может быть никакого «удовлетворения». Но, с другой стороны, удовлетворение отнюдь не связано необходимо со «стремлением». Оно еще отличается от переживания исполнения, например, при реализации чего-то желаемого или при появлении ожидаемого, хотя эти последние могут выступать как его особые случаи. Чистейший случай «удовлетворения» дан как раз в спокойном чувстве и в полном чувственном «обладании» некоторым позитивным, имеющим ценность благом, т. е. тогда, когда молчит всякое «стремление». Нет необходимости и в том, чтобы стремление предшествовало удовлетворению. «Удовлетворение» подготавливает уже и простое постижение ценностей, независимо от того, были ли они даны заранее в некотором стремлении или желаний как «подлежащие реализации», или нет. Но от «ступени» удовлетворения мы должны отличить ее «глубину», которую мы должны рассмотреть здесь. «Более глубоким», чем другое, мы называем удовлетворение от чувствования ценностей тогда, когда его бытие оказывается независимым от чувствования другой ценности и от связанного с ним «удовлетворения», а это последнее – независимым от первого. Так, например, совершенно особенным феноменом является то, что чувственные удовольствия или невинные внешние радости (например, праздник или прогулка) «удовлетворяют» нас тогда и только тогда, когда мы чувствуем себя «удовлетворенными» «в центральной» сфере нашей жизни – там, где речь идет о «серьезных» вещах. Лишь на фоне этой более глубокой удовлетворенности может звучать и полностью удовлетворенный смех, и, напротив, при неудовлетворенности в этих центральных слоях нашего бытия место полного удовлетворения при чувствовании низших ценностей тот-час занимают «неудовлетворенные» безостановочные поиски ценностей наслаждения, так что можно сделать вывод, что каждая из тысячи форм практического гедонизма всегда есть лишь знак «неудовлетворенности» высшими ценностями, ибо уровень стремления к удовольствию находится в обратном отношении к глубине удовлетворения ценностью и ее местом в иерархии.

Но хотя эти критерии высоты ценности действительно покоятся на сущностных связях, последний смысл этой высоты они все же указать не могут. Нет ли еще более глубокого принципа, чем уже названные, благодаря которому мы могли бы понять окончательный смысл этой высоты? И из которого могли бы быть выведены ее названные критерии?

5. Хотя «объективность» и «фактичность» присущи всем «ценностям» и хотя их связи независимы от реальности и от реальной связи благ, в которых они действительны, тем не менее, между ними есть одно различие, которое, однако, не имеет ничего общего с априорностью и апостериорностью: это – ступени «относительности ценностей» или же их отношение к абсолютным ценностям».[187]

Основополагающая взаимная сущностная связь между актом и предметом служит основанием того, что мы не можем здесь предполагать и объективное существование ценностей и видов ценностей (совершенно отвлекаясь и от действительных благ, которые служат носителями ценностей этого вида), там где не присутствуют относящиеся к переживанию этих видов ценностей виды актов и функций. Так, например, для существа, неспособного к чувственным чувствам, не существует и ценности приятного. Однако для него существует тот факт, «что бывают существа, способные к чувственному чувству» и «что они чувствуют ценности приятного» – а также ценность этого факта и его отдельных проявлений.

Однако сама ценность приятного не существует для существа, помысленного таким образом. Никто не отважится думать, что Бог, например, переживает все те ценности приятного, которые переживают животные и люди. В этом смысле я и говорю, что ценность приятного «относительна» к «чувственно-чувствующим» существам: а ценностный ряд «благородного и низкого», например, относителен к «живым существам». Напротив, я говорю, что абсолютные ценности – те, которые существуют для «чистого» чувства (предпочтения, любви), т. е. для чувства, независимого в способе и законах своего функционирования от сущности чувственности и от сущности жизни. Таковы, например, нравственные ценности. В чистом чувстве мы все же можем – не используя чувственные функции чувства, благодаря которым мы (или другие) наслаждаемся приятным, – «понять» чувство этих ценностей (причем именно через чувство); но мы сами не можем их чувствовать. Так и Бог может «понять» боль, не чувствуя ее.

Такая относительность самого бытия видов ценностей не имеет, конечно, ничего общего с совершенно иной относительностью видов благ, которые выступают как носители того или иного вида ценностей. Ибо эти виды благ кроме того относительны и к особой фактической конституции, т. е. психофизической конституции соответствующих реальных существ. Такие факты, как тот, например, что те вещи, которые для одних животных являются ядами, для других выступают как пища, или что для извращенного влечения того или иного члена вида приятным является то, что для нормального члена «неприятно» или «болезненно» и т. д., эти факты определяют лишь относительность ценностей в их отношении к соответствующим благам, но они совсем не доказывают относительность бытия самих ценностей. Эта относительность есть относительность «второго порядка», и она не имеет ничего общего с относительностью «первого порядка». Но эту относительность самих видов ценностей нельзя свести к относительности благ (в отношении к видам ценностей). Они сущностно различны. Так, например, между относительными ценностями существуют «априорные» связи, но их не существует между благами.[188]

Принимая этот смысл слов «относительное» и «абсолютное», я утверждаю как сущностную связь то, что ценности, данные в непосредственной интуиции «как более высокие», в то же время суть те, которые в самом чувствовании и предпочтении (т. е. не только в размышлении) даны как более, близкие к абсолютной ценности. Существует непосредственное чувство «относительности» ценности, совершенно независимое от «суждения», и для этого чувства вариативность относительной ценности при одновременном постоянстве менее «относительной» ценности (идет ли речь о вариации и постоянстве «длительности», «делимости» или «глубины удовлетворения») является, конечно, подтверждением, но не доказательством. Так, ценность познания истины или же тихая, покоящаяся в себе красота произведения искусства обладают – совершенно независимо от проверки их устойчивости «опытом жизни», который, возможно, значительно чаще уводит нас от истинных абсолютных ценностей, чем приводит к ним – некоторой феноменальной отделимостью от одновременного чувства нашей жизни, и тем более – от наших чувственных состояний; так, в подлинном чистом акте к любви личности уже в его переживании – без проверки ее устойчивости в изменчивых обстоятельствах счастья и страдания внутренних и внешних жизненных судеб – ценность этой личности может быть отделена от всех одновременно существующих, данных в чувстве ценностных слоев нашего личного ценностного мира, если мы переживаем ее как связанную с нашими чувствами и жизненными чувствами, так что для нее совершенно непосредственно, уже в способе данности этой ценности дается гарантия (а не «умозаключение») относительно того, что это – абсолютная ценность. То, что дает нам эту абсолютную очевидность абсолютной ценности, – это не фактическая устойчивость в опыте и не возможность универсализировать суждение: «Это абсолютная ценность для всех моментов в нашей жизни»; напротив, это данная, в чувстве абсолютность этой ценности, которая заставляет нас чувствовать уже саму мысль об отказе от нее в пользу других ценностей как «возможную вину» и «падение» с уже достигнутой высоты нашего ценностного существования.

В то время как «относительность» ценностей к благам (а тем самым – и к нашей психофизической конституции) обнаруживается только с помощью суждения и умозаключения – с помощью сравнения и индукции, – эти относительность и абсолютность непосредственно даны и в чувстве. Здесь акты сравнения и индукции, относящиеся к сфере суждений, могут скорее скрыть, чем прояснить для нас непосредственный факт «относительности» или «абсолютности» ценности, которые даны в самом ее чувствовании. В нас есть некоторая глубина, в которой мы всегда неявно знаем, как обстоит дело с «относительностью» переживаемых нами ценностей;[189] как бы мы ни старались скрыть ее от себя с помощью суждения, сравнения и индукции.

Таким образом, сущностным (самым изначальным) признаком «более высокой ценности» является то, что она менее «относительна», сущностным признаком «высочайшей» ценности – то, что она «абсолютна». Другие сущностные связи основываются на этой связи.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.