10. Любовь к природе и космическое чувство

10. Любовь к природе и космическое чувство

Продолжим обсуждение «кругов любви», не надеясь, однако, исчерпать все ее виды и формы.

Известно, что нет никакого удовлетворительного определения человека. Нет даже определения человеческого смеха, поскольку смех представляет собой одно из выражений человеческой сущности. Любовь более интимно связана с природой человека, чем смех, поэтому не удивительно, что не существует приемлемого определения любви. Более того, невозможно не только охарактеризовать любовь в одном, пусть и длинном, занимающем целую книгу предложении, но даже перечислить все возможные виды и формы любви.

Наивно претендовать на то, чтобы объять необъятное. Говоря о дальнейших видах любви, лучше остановиться на тех из них, которые достаточно широко распространены и известны.

К пятому «кругу любви» относится любовь к природе. Существование любви этого вида не вызывает сомнений, ей посвящены прекрасные страницы художественной литературы.

Здесь достаточно привести один пример естественной и пылкой любви к природе, взятый из жизни Франциска Ассизского. Этот пример хорошо показывает, что любовь – не чисто биологическое, а социальное чувство. Даже такой ее вид, как любовь к природе, несет на себе отпечаток своего общества и своей эпохи. Эта любовь меняется от одного исторического периода к другому и является разной в разных обществах, существующих в какой-то конкретный исторический период.

Любовь к природе у Франциска имеет форму идеи «равенства всех тварей» и является продолжением его истовой, надрывной любви к Богу. «Всё восхищает его, во всем он находит Бога, узнает «руку Господа», по следам Божества, запечатленным в каждой вещи, он узнает дорогу к нему, изо всего устраивая себе лестницу. Всех тварей, даже малейших, звал он братьями и сестрами, зная свое общее происхождение с ними от единого начала» (Бонавентура).

В любви Франциска к природе не было сентиментального пантеизма. Он не называет природу матерью и, собственно говоря, не видит природу как единое целое. Он видит куст, который останавливает его, как разбойник; и он приветствует разбойника, как приветствовал бы куст. Он не видит леса, он видит каждый дуб или клен, ибо тот – сын Бога, и потому – брат ему, человеку. Он защищает птиц перед императором, как защищал бы провинившегося человека, и обращается к ним с вежливой просьбой: «Сестрицы мои птички, если вы сказали, что хотели, дайте сказать и мне». В этой утонченной вежливости Франциска по отношению не только к живой, но и неживой природе (он мог попросить прощения не только у кошки или птиц, но и у камня, на который сядет) проявляется глубокое чувство почитания Бога во всех его творениях.

Как поэт, Франциск тонко ощущает пол неодушевленных предметов, называя братом сильный, радостный огонь, сестрой – чистую, незамутненную воду. Персонифицирование природных стихий только внешне напоминает античный мифологизм. Франциску не могло прийти в голову сопоставить, к примеру, воду с нимфами, а огонь с циклопами. Его мировоззрение не было возрождением язычества, как это иногда считается. Скорее, оно представляло собой результат закономерного развития средневекового мироощущения, попытку возвращения последнего к свободе и свежести раннего христианства. Без пантеистического вседовольства Франциск воспевает не природу вообще, а именно тварь, как то, что сотворено, как переход от небытия к бытию. В отличие от св. Августина, который видел ущербность природы в том, что она сотворена из «ничто», Франциск ценит всё, включая также ничто, из которого всё создано.

Из отношения Франциска к миру, из его понимания природы и идеи равенства всего сотворенного богом вытекал его призыв к нищете как условию достижения свободы. Этот призыв завербовал многих сторонников. Он отдаленно перекликается с практикой гораздо более позднего реального коммунизма. Стать как брат одуванчик, как сестра маргаритка, не печься о завтрашнем дне, не обременять себя ничем лишним в этом мире, чтобы свободно, как рыбка, проскочить через любую сеть, – такова предпосылка внутренней свободы.

Францисканская идея равенства всех тварей нарушала, конечно, один из главных принципов средневекового христианского мировоззрения – иерархизм, в соответствии с которым человек находится намного ближе к Богу, чем животные и растения, а тем более чем неживая природа. И это, наряду с проповедью нищеты, вызывало серьезное недовольство церкви, по крайней мере, на первых порах. Однако в целом Франциск не только не противоречил христианскому мировоззрению средних веков, но в своей суровой аскезе и энтузиастической любви к Богу был образцом средневекового христианского подвижника.

Талант подвижничества и поэтический дар позволили Франциску столь непопулярные в миру самоотречение, покаяние и нищету представить в героической красоте, как воплощение идеалов любви и рыцарства. Духу Франциска противоречило систематическое изложение своего учения, он пошел другим путем – превратил саму свою жизнь в поэзию: «… Вместо того чтобы петь хвалы бедности, он предпочел раздеться донага и быть бедным; вместо того, чтобы воспевать милосердие, предпочел ухаживать за прокаженными и замерзать от холода, отдав одежду нищему; вместо того, чтобы громко восхищаться цветами и птицами, горами и лесами, предпочел жить среди них и стать для них своим» (М. Стикко).

Космическое чувство, о котором говорится далее, является одним из аспектов, одной из составляющих любви к природе. Направленное на мир как целое, оно говорит о единстве человека и мира, об их слитности и даже взаимовлиянии. Из этого чувства проистекает, как кажется, убеждение в одушевленности природы:

Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода

И недоступный нам язык.

Ф. Тютчев

Как показывает опыт, космическое чувство доступно далеко не всем. Тому, кто не верит в его существование, одухотворение всего и наполнение его смыслом кажется крайностью, свидетельствующей о присутствии в нашем создании элементов мифологического мышления. Но тем, у кого такое чувство есть, оно представляется одним из наиболее глубоких и ярких ощущений.

Прекрасно выразил это И. А.Бунин в стихотворении «Памяти друга»:

… Как эта скорбь и жажда – быть вселенной,

Полями, морем, небом – мне близка!

Как остро мы любили мир с тобою

Любовью неразгаданной, слепою!

Те радости и муки без причин,

Та сладостная боль соприкасанья

Душой со всем живущим, что один

Ты разделял со мной, – им нет названья.

Нет имени для них – и до седин

Я донесу порывы воссозданья

Своей любви, своих плененных сил…

«Мы часто полагаем, – пишет известный современный философ и теолог Пьер Тейяр де Шарден в книге «Феномен человека», – что любовью мужа к жене, к своим детям, к своим друзьям и до некоторой степени к своей стране исчерпываются различные естественные формы любви. Но в этом списке как раз отсутствует самая фундаментальная из форм страсти – та, которая низвергает один за другим элементы и объединяет их в целое под напором замыкающегося универсума, и, следовательно, близость – космическое чувство.

Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна; она единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить» [109].

Космическое чувство единства с Вселенной, растворенности в ней ярко проявляется, как кажется Тейяру, в неодолимом инстинкте, влекущем наши сердца к единству всякий раз, когда в каком-либо направлении возбуждается наша страсть. Оно проявляется в охватывающей нас ностальгии при созерцании природы, перед красотой, в музыке – в ожидании и ощущении великого наличия. «Фундаментальная вибрация», объединяющая человека с мировым целым, слышится натренированным ухом на вершине всякой сильной эмоции. О «резонансе в целое» говорили мистики и их толкователи, такой резонанс составляет существенную ноту чистой поэзии и чистой религии.

Если у человека есть «чувство универсума», «всеобъемлющая любовь», то откуда преследующая человека видимость все большего возрастания вражды и ненависти? Ее источник, полагает Тейяр, в том, что «мы все еще не решились допустить возможность, реальность существования у вершины мира над нашими головами какого-то любящего и любимого»[110], в том, что мы боимся, так сказать, персонифицировать универсум, придать ему «лицо и сердце».

Космическое чувство, присущее человеку, является, по мысли Тейяра, проявлением того стремления к единению, которое присуще не только всей жизни, начиная с самых простых ее форм, но и неживой природе: «Если бы в крайне рудиментарном, но безусловно возникающем состоянии у молекулы не существовало внутреннего влечения к единению, то физически любовь не могла бы обнаружиться выше, у нас, в гоминизированном состоянии. Чтобы уверенно констатировать наличие любви у нас, мы должны предположить, следуя общему правилу, ее наличие, по крайней мере, в зачаточном виде, во всем, что существует» [111].

Тейяр связывает, таким образом, три разных идеи: мысль о присущности человеку особого космического чувства, чувства всеобъемлющей любви; идею, что тяготение к единению со всем остальным универсимумом характерно не только для человека, но и для всех других вещей, существующих в мире, какими бы элементарными они ни были; и, наконец, идею о том, что, только персонифицировав Вселенную, т. е. введя в нее Бога в качестве ее «лица и сердца», человек обретает возможность усилить свое космическое чувство и развязать громадные, еще дремлющие силы притяжения между «человеческими молекулами».

Нужно сразу же отметить, что эти три идеи не так тесно связаны друг с другом, как это представляется Тейяру. Вместе они не противоречат друг другу, но ни одна из них не вытекает из другой.

Очевидно, в частности, что признание у человека чувства «космического притяжения», или «космической любви», не требует допущения о существовании бога, будь то бог, стоящий вне мира и над ним, или же тот пантеистический, растворенный в природе бог, которого, как кажется, имеет в виду Тейяр. Бог не нужен ни для самого космического чувства, ни для преобразования этого чувства во взаимную любовь между людьми.

Отстаиваемая Тейяром идея, что любовь – это особая космическая сила, под воздействием которой «фрагменты мира ищут друг друга», уходит своими корнями в античность.

Еще древнегреческий философ Анаксагор считал любовь и вражду двумя космическими силами, лежащими в основе мироздания. О любви как особой мировой силе говорил Платон. В средние века Авиценна писал: «… Все существующие вещи, управляемые [высшим принципом], обладают естественным вожделением и врожденной любовью. Отсюда с необходимостью следует, что у этих вещей любовь есть причина их существования»[112].

На рубеже средних веков и нового времени идею «космической любви» развивали философы Николай Кузанский и Марсилио Фичино. Последний, в частности, сравнивал любовь с крепчайшим обручем, скрепляющим мироздание в одно великолепное сооружение, а людей – во всеобщее братство. Несколько позднее о любви как всепроникающей космической силе говорили философ и ученый Д. Бруно, мистик Я. Бёме и др. Однако затем тенденция к универсализации любви, превращению ее во всепроникающую силу, подобную силе тяготения, постепенно сошла на нет. Существенную роль в этом сыграло переосмысление мировых сил, начатое ньютоновской механикой.

Древняя магия представляла всеобщую связь вещей и явлений в форме учения о «симпатиях» и «антипатиях», существующих между ними, а также между миром и человеком. В эпоху Возрождения сформировалась новая, так сказать, «естественная» магия, разрабатывающая учение о единстве природы и человека на основе идей «организмичности космоса», его иерархического строения, «витальности», «психизма», действия «сверхприродных» духовных сил и «энергий», определяющих ход событий. Были привлечены также идеи «гармонии Вселенной», метафизической ценности красоты и т. п. К этому ряду относится и таинственная функция любви как основы мироздания.

То, что Тейяр обращается к этой старой, почти забытой концепции любви как мировой силы объясняется, скорее всего, религиозными компонентами его учения о человеке. Но каким бы ни был контекст, в который включается эта концепция, ясно, что она является анахронизмом.

Можно еще раз повторить, что признание у человека космического чувства не предполагает ни существования бога, ни наличия «мировых сил», отличных от тех сил, о которых говорит современная физика.

Убеждение, что «космическая любовь» существует и что поэзия особенно новая, отличается чрезвычайной чуткостью к этому чувству, высказывал русский поэт конца прошлого – начала этого века И. Анненский. В статье о новой поэзии он писал, что в ней «мелькает я, которое хотело бы стать целым миром, раствориться, разлиться в нем, я – замученное сознанием своего безвыходного одиночества, неизбежного конца и бесцельного существования; я в кошмаре возвратов, под грузом наследственности, я – среди природы, где немо и незримо упрекая его, живут такие же я, я среди природы, мистически ему близкой и кем-то больно и бесцельно сцепленной с его существованием» [113].

Анненский предвосхищает Тейяра и в мысли, что смутное космическое чувство делается более ощутимым благодаря музыке, и в частности, музыке слова: для передачи я, желающего стать целым миром, «нужен более беглый язык намеков, недосказов, символов: тут нельзя ни понять всего, о чем догадываешься, ни объяснить всего, что прозреваешь или что болезненно в себе ощущаешь, но для чего в языке не найдешь и слова. Здесь нужна музыкальная потенция слова, нужна музыка уже не в качестве метронома, а для возбуждения в читателе творческого настроения, которое должно помочь ему опытом личных воспоминаний, интенсивностью проснувшейся тоски, нежданностью упреков восполнить недосказанность пьесы и дать ей хотя и более узко-интимное и субъективное, но и более действенное значение. Музыка символов поднимает чуткость читателя: она делает его как бы вторым, отраженным поэтом» [114].

Но если космическое чувство столь тонко и так трудно выразимо, что даже поэзия сталкивается с большими трудностями, пытаясь передать его, то не удивительно, что многие даже религиозные мыслители не ощущают в себе этого чувства и отрицают саму возможность его существования.

Так, Будда видит в любви только негативное «вызволение сердца», как он постоянно ее определяет, освобождение его от всякой связи с реальностью. Он не усматривает в любви никакого космического или пантеистического начала, которое могло бы связывать человека с миром.

Франциск Ассизский, напротив, называл своими «братьями» и «сестрами» не только всех животных и растения, но даже солнце и луну, воду и огонь, демонстрируя тем самым свою внутреннюю, любовную связь со всей природой. Франциск шел дальше христианской ортодоксии, ставящей человека над природой, а не наравне с нею, в его произведениях содержался замысел возвысить природу до человека.

Можно сказать, что Франциск первым порвал с односторонней, иудейской и римской идеей господства человека над природой, которую Евангелие лишь ослабило, но не преодолело. Но уже в XVII–XIX веках, в период бурного развития науки в современном смысле этого слова старая идея господства человека над природой обрела новую, немыслимую прежде силу.

Еще одним примером расхождения мнений относительно космического чувства может служить переписка Р. Роллана с З. Фрейдом. Роллан утверждал, что подлинный источник религиозности – это никогда не покидающее его чувства «вечности», ощущение чего-то безграничного, беспредельного, «океанического». Это чувство субъективно, оно не догмат веры, с ним не связана гарантия личного бессмертия. Но только на основании такого «океанического» чувства человек может назвать себя религиозным, даже если он отвергает любую веру и любую иллюзию. Оспаривая отождествление религии с присущим человеку чувством «вечного» и «бесконечного», Фрейд писал: «У себя лично я не могут обнаружить наличия этого «океанического» чувства. Речь, по-видимому, идет о чувстве принадлежности внешнему миру как целому и неразрывной связанности с ним… На личном опыте я не имел возможности убедиться в первичном характере такого чувства. Я не могу, однако, на этом основании отрицать факт существования такого чувства у других. Вопрос только в том, насколько оно правильно интерпретируется и действительно ли его следует признать «источником» всех религиозных запросов» [115].

В этой полемике заметно различие между писателем, обращающимся прежде всего к чувству, и весьма осторожным ученым, ориентирующимся только на факты и опыт. Позднее Фрейд писал Роллану по поводу интуиции: «Довольно далеко расходимся мы с Вами в оценке интуиции. Ваши мистики ей доверяются, ожидая от нее разрешения мировых загадок; мы же думаем, что она никак не может нам открыть ничего, кроме примитивных, близких первичным позывам побуждений и реакций, очень ценных – при правильном понимании для эмбриологии души, но непригодных для ориентации в чужом нам внешнем мире» [116].

Если согласиться с Фрейдом, что знание о мире способна дать только наука, нужно будет признать, что о космическом чувстве мы ровным счетом ничего не знаем: в науке оно не упоминается. Однако наука почти ничего не говорит и о любви, исключая, в какой-то мере, половую любовь, что, разумеется, не означает, что мы не имеем представления, что такое любовь. Нельзя полностью доверяться поэтическому или мистическому откровению и противопоставлять его научному знанию. Но столь же опрометчиво сводить всякое знание к строгому научного знанию и отбрасывать с порога все, что не имеет статуса твердого научного факта.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.