Н. Г. Дебольский. Т. Г. Грин как метафизик

Н. Г. Дебольский.

Т. Г. Грин как метафизик

Недостаток правильного критического отношения к учениям западно-европейской философии всегда составлял слабость русской философской мысли. Ставя последней этот упрек, я, впрочем, вовсе не имею в виду утверждать, чтобы в нашей философской литературе не появлялись разборы и опровержения учений западных философов. Статей и сочинений, написанных с такою целью, появляется – и именно в последнее время – немало. Но содержащаяся в них критика носит обыкновенно характер субъективно-догматический, т. е. освещает то или иное учение с некоторой заранее установленной точки зрения. Между тем правильная критика должна носить характер имманентной, состоять в перемещении мысли на точку зрения самого автора, дабы обнаружить собственную внутреннюю силу или слабость его построений над подлежавшим им материалом. А так как этот материал доставляется историею, то и целью такой критики является установление того, в какой мере сладил разбираемый автор с предстоявшей ему историческою задачею, т. е. в каком направлении, с какою степенью успеха и до какого предела он подвинул современную ему мысль.

Недостаток такой правильной критики и замена ее оценкою с некоторой предвзятой точки зрения превращают русскую философию в нечто органически бессвязное, лишенное истинной оригинальности и прочных задатков дальнейшего развития. Различные философские учения оценяются у нас не по их связи с общим процессом развития философии и по их значению для него, но по тому, насколько они соответствуют требованиям, случайно возникшим в настоящее время и нашедшим почему-либо симпатический отклик в души критика. Под влиянием такого симпатического отклика многое из того, что лишь подновлено и пересказано другими словами, выдается за новое и значительное. А такая ложная оценка чужой оригинальности легко приводит и к собственному оригинальничанию. Действительно оригинальные, истинно великие умы в философии наперечет. Но если под влиянием современных веяний патенты на философскую оригинальность раздаются целыми горстями, если для этого достаточно временного успеха, введения нового термина, нового освещения какого-нибудь частного вопроса, то отчего же и самому критику не изъявить притязания на такой патент? И вот, вместо того, чтобы внимательно и скромно следовать вековым традициям великих строителей философии, эта критика увлекает на путь популярничанья и случайных эксцентричностей, т. е. сбивает с пути истинного прогресса.

Появление в русском переводе и распространение среди русских читателей таких сочинений, как история новой философии Куно Фишера, без сомнения, может служить целебным средством против только что указанного зла, так как в этом сочинении каждое философское учение оценяется в его исторической связи с предшествовавшими ему и следовавшими за ним учениями, а эта оценка учения и есть его настоящая критика. Но изложение Куно Фишера, именно вследствие его стремления и умения как бы перевоплотиться в чужую мысль, по большей части является речью не только историка, но и адвоката, защищающего самые погрешности своего клиента. Этот адвокатский тон несколько ослабляется лишь в тех случаях, когда клиент не внушает адвокату полной симпатии, например, по отношению к Шопенгауэру. Относительно Канта, в которого историк просто влюблен, этот тон достигает своего апогея. Такое отношение приводит к явному преувеличенно заслуг Канта, так как читатель остается под тем впечатлением, что Кант не только верно угадал, но и правильно выполнил предлежавшую ему задачу – разрешить противоположение догматизма и эмпиризма. По Куно Фишеру выходит, что Кант совершенно покончил с эмпиризмом, – что исторически неверно, так как именно после Канта эмпиризм получил особенную силу и распространение не только на своей родине, но и на материке, в частности и у нас в России. Если этот временный успех и не решает принципиального спора между Кантом и эмпиризмом, то, во всяком случае, он доказывает, что в установлении основных начал Канта есть кое-что не совсем прочное и убедительное, давшее эмпиризму возможность продолжать борьбу.

Основоположение эмпиризма состоит в том, что в познании нет ничего, что не содержалось бы в чувственности. В противоположность тому Кант утверждает, что чувственность доставляет лишь материал для деятельности познания, которое осуществляется не иначе, как при соучастии априорных форм, именно представлений a priori (пространства и времени) и категорий рассудка. Но возражения Канта, собственно, лишь отвергают эмпиризм, а не опровергают его, так как у Канта так же; как и у Юма, нет определенного понятия о том, что такое чувственность как источник познания; а, не имея об этом понятия, они, конечно, не могут и решить, что она дает для познания. Юм сводит всякое познание к восприятию (perception), предметы которого суть впечатления (impressions) и воспроизводимые копии с них – идеи. Впечатления суть или внешние – ощущения, или внутренние – рефлексии, знакомящие нас с нашими душевными состояниями. Так как идеи суть лишь копии, и притом ослабленные копии впечатлений, то ничего не может быть в познании, что не содержалось бы во впечатлениях. Эти «впечатления», эти первичные данные сознания Юм считает за состояния простые, не поддающаяся анализу, а потому и не подвергает их дальнейшему исследованию. В сущности, так же относится и Кант к данным внешней и внутренней чувственности. Они для него суть также нечто элементарное, далее не анализируемое, к чему лишь извне присоединяются представления a priori и категории рассудка. Но при такой постановке вопроса спор между приверженцами Юма и последователями Канта может продолжаться без конца, не приводя ни к какому результату, так как этот спор сводится к решению вопроса, что может или не может быть внесено в познание чем-то таким, чего мы не знаем.

Если бы ярые поклонники Канта не обращали, подобно Куно Фишеру, историю его философии в панегирик ему, если бы они стояли по отношению к нему на истинно-критической точке зрения, то и для читающей, в частности русской, публики вопрос об отношении философии Канта к эмпиризму получил бы более правильное освещение. Такая истинно-критическая точка зрения тем возможнее, что тому анализу чувственных первоисточников знания, которым пренебрегли и Юм, и Кант, уже было ко времени выхода в свет Критики чистого разума положено начало Ридом. Ему принадлежит заслуга указания на то, что наш опыт начинается вовсе не с тех, чисто чувственных, совершенно простых, неразложимых далее состояний, которые Юм называет «впечатлениями» и которым ранее того Локк дал наименование «простых идей», но с обладающих уже некоторою сложностью актов восприятия, в коих с самого начала дано гораздо более, чем в элементарных состояниях чистой чувственности. В акте восприятия, как заявляет Рид, мы не только испытываем ощущение, но и относим его к воспринимаемой вещи, как ее свойство. Таким образом, в восприятии, по мнению Рида, ощущение объективируется, относится к тому, чт? ощущается, и, следовательно, уже в самой первоначальной своей стадии наше чувственное познание выходит за границы голой чувственности.

В чувственном восприятии нам изначала даны известные внушения, известные принципы, возносящие нас над чувственною областью. Правда, в перечислении этих принципов Рид хватает через край, относя к числу таких первоначальных, непроизводных, присущих самой природе человека внушений убеждение и в существовании независимого от сознания внешнего мира, и в существовании других людей и т. под., словом, все те убеждения, совокупность которых составляет так называемый здравый смысл (common sense). Поэтому его философия получила довольно низменное положение защиты здравого смысла, т. е. обычая и предания, и в этом своем виде производила несколько отталкивающее впечатление на независимые и свободные умы. Но это обстоятельство не уничтожает коренной заслуги ридовой философии – обращения внимания на сложный состав чувственного восприятия, признания в нем самом сверхчувственных элементов. Поэтому отнюдь не ставя Рида в уровень с Кантом по силе философского дарования, мы должны все же выразить сожаление о том, что Кант оставил без внимания учение Рида и, подобно Юму, относился к чувственным источникам знания как к чему-то элементарному, далее неразложимому к чему лишь извне присоединяются элементы a priori.

Из сказанного понятно, почему английские противники крайнего эмпиризма оказались в борьбе с ним лучше вооруженными, чем немецкие; ибо первые, кроме критики Канта, имели еще за плечами прочно внушенное им учение Рида о том, что чувственное восприятие не сводится к голому ощущению, иначе, что ощущения, как такового, как свободного от всяких отношений атома сознательной жизни, вовсе не существует. Учение Рида осталось жить в «философии относительного» весьма влиятельного в свое время мыслителя сэра Уильяма Гамильтона (1788 – 1856); оно в основах своих повторяется в «преобразованном реализме» Герберта Спенсера. Это обстоятельство делает для нас весьма поучительным ознакомление с английскими критиками и оппонентами Юма, так как в их писаниях эмпиризм поражается не извне, а путем проникновения в самую его твердыню – в состав чувственного восприятия. Между этими писателями есть такие, которые, осуществляя в полной мере дух кантовой философии, вместе с тем упрочивают и расширяют ее выводы путем того анализа основных актов чувственности, которого не имеется у Канта.

Из писателей последней категории едва ли не самым крупным должен считаться Томас Гилль Грин (Green).

Жизнь его была обычною жизнью университетского ученого. Он родился в 1836-м году, окончил курс оксфордского университета в 1860-м г., был там же тутором и с 1878-го года профессором нравственной философии и умер 46-ти лет от роду в 1882 году. Главные его сочинения суть: весьма подробное введение к редактированному им изданию трактата Юма о человеческой природе (A treatise of human nature by David Hume. Edited with preliminary dissertations and notes by Т. Н. Green and Т. Н. Grose. London, 1874); разбор некоторых частей учения Герберта Спенсера и Льюиса (M-r Herbert Spencer and M-r G. H. Lewes – Contemporary Review 1877 – 1878); неоконченное введение в этику (посмертное издание: Prolegomena to ethics. By the late T. H. Green. Edited by A. C. Bradley. Oxford, 1883; три начальных главы этого сочинения были напечатаны в журнале Mind, 1882). Вскоре после смерти Грина было издано полное собрание его сочинений, в которое, однако, не вошел последний из названных трудов (Works of Thomas Hill Green. Edited by Nettleship. Oxford. I, 1885; II, 1886; III, 1888).

Сущность учения Грина такова. Так как истинное познание есть познание действительности или реальности, то основной вопрос познания состоит в том, что такое реальное. Называя «чувствами» те единичные простые данные сознания, которые Локк именует простыми идеями, Юм – впечатлениями, и которые по общепринятой ныне терминологии именуются ощущениями, Грин находит, что вопрос о реальности состоит не в том, испытывается ли некоторое чувство. В смысле существования всякое испытываемое чувство реально. Вопрос о его реальности состоит в том, есть ли данное чувство то, чем оно должно быть, иными словами, суть ли те отношения, в которых оно нам представляется, действительные или кажущиеся. «Если кондуктор паровоза… ложно различает сигналы, то его неправильное зрение имеет такую же реальность, как если бы оно было правильными.. Но это не одна и та же реальность, т. е. эти две реальности состоят не в одних и тех же отношениях между чувствами. Кондуктор принимает один ряд отношений за другой, одну реальность за другую и потому ошибается в своих действиях». Таким образом, термин «реальное» предполагает сознаваемые нами отношения между чувствами, причем они мыслятся подчиненными единому, неизменному порядку или закону. Все, что мы называем «фактом», сводится к таким отношениям, – все равно, идет ли речь о минимальном или о максимальном факте, о простейшем возможном факте, выражаемом словом «нечто», или о высшем сложном факте, означаемом словами «наука», «искусство» и «моральность», или даже о таком всеобъемлющем факте, как «мир». То, что есть просто или безотносительно «оно само», есть ничто; реальность чего бы то ни было заключается в том, что оно указывает на что-либо вне себя. Другими словами, реальное есть всегда что-либо, что есть вместе и оно само, и не оно само, что представляет собою единство в различии или порозненное единство. Так, например, реальность времени состоит в последовательности, в том, что после a есть b. Но если бы событие a совсем исчезло при наступлении b, то не было бы и последовательности ab, так как b не было бы ничем связано с a; если есть реальный процесс ab, то b должно не только следовать за a, но и сосуществовать с ним в некотором отношении, а стало быть, и полная реальность a состоит в том, что оно как предшествует себе, так и следует за собою. То же самое справедливо о пространстве, о реальности, состоящей во внеположности «здесь» и «там». Внеположность предполагает раздельность, но если вещи только раздельны, то они еще невнеположны, они должны составлять одну вещь, т. е. быть чем-то, что вместе есть и здесь, и там. Если от этих элементарных форм реальности перейти к тем, которые составляют механический, или химический, или органический мир, то станет также ясно, что факты этих миров суть отношения возрастающей сложности; каждое допускает анализ на известное число различных элементов и единство, в котором эти различия нейтрализованы и, однако, продолжают существовать. И если, оставив в стороне физический мир, мы будем анализовать какой-нибудь факт человеческого общежития, например, государство, то придем к таким же результатам. Если бы все интересы людей были тожественны, то не было бы государства. С другой стороны, государство стремится преодолеть и, насколько оно приближается к совершенству, действительно преодолевает рознь интересов. В государстве порозненность интересов существует, можно сказать, как один из факторов реальности, но как бы нейтрализованный другим противоположным фактором, именно чувством общего интереса. Ни один из них не был бы тем, чт? он есть, без другого, но в государстве ни один из них не сохраняет своей отдельной реальности. Наконец, если мы спросим себя, что мы разумеем под полною реальностью, под миром или вселенною, то она окажется системою, в которой каждый элемент, будучи соотносителен другому, предполагает каждый другой и предполагается им, единством, которое отличает себя от себя и находит себя не в той или иной, но во всякой вещи. Итак, всякий факт или предмет опыта сводится к отношению, а отношение предполагает сознание, единственную вещь, в которой множественность объединена, не переставая быть множественностью.

К этому же выводу можно прийти и другим путем. Противоположность между «фактами» и «мыслимыми вещами» (things of the mind), как и всякая иная форма, в которой находит себе выражение стремление к истинному знанию, предполагает различие между кажущимся и реальным, между тем, что существует только для индивидуального сознания и тем, что существует в действительности. Размышление показывает, что в действительности это есть противоположность не между сознанием и тем, что находится вне его, а между менее и более полным сознанием. Поскольку всякое чувство есть то, что оно есть, всякое чувство равно реально. Но не эту реальность имею я в виду, когда спрашиваю, есть ли такое-то чувство реально то, чем оно кажется, действительно ли я чувствую то, что, как мне кажется, я чувствую. Этот вопрос предполагает, что чувство, о котором идет речь, выходит за свои пределы, что оно есть чувство чего-нибудь, другими словами – чувствуемое отношение. И потому способ, посредством которого мы удостоверяемся, реально оно или нет, состоит не в том, что мы его просто чувствуем, но в том, что мы его чувствуем в некоторой связи с другим; и мы признаем его реальным, если находим, что оно сопровождается другими чувствами, относительно которых мы ожидаем, что оно будет ими сопровождаться17. Поэтому тот вопрос, который служит началом всякого знания, вопрос о том, что такое нечто есть реально, может быть задан только существом, опыт которого есть уже система, по крайней мере, в ее зародыше, существом, имеющим сознание и о себе самом и о чем-то, кроме себя, т. е. существом самосознательным. К чувству, которое есть только оно само и ничего более, или, правильнее, к чувству, которое, будучи самим собою, не есть ничего более, различие реального и нереального не имеет приложения, так как это есть чувство ничего. Чтобы некоторый определенный предмет опыта мог существовать для нас, наши чувства должны перестать быть отдельными преходящими существованиями и должны войти в отношения одно к другому, как взаимно определяющие один другой члены постоянной системы.

Если всякий опыт предполагает сознание отношений, то это сознание не может быть, в свою очередь произведением опыта, т. е. мнение эмпиристов, будто первоначально даны единичные впечатления, связуемые лишь последующею ассоциациею, не может считаться основательным.

Нельзя также допустить, чтобы источник сознаваемых нами отношений находился в области бессознательного. Это предположение, по заявлению Грина, является бессмысленным сочетанием слов. «Оно утверждает такое отношение причины к действию, в котором предполагаемая причина лишена всяких признаков причины. Позволительно спросить, можем ли мы признать за причину нечто, не объясняющее данного действия или не тождественное условиям, на которые действие может быть анализовано. Если даже допустить, что мы можем это сделать, то причина, во всяком случае, должна быть тем, что, по свидетельству опыта, есть постоянное предыдущее действие. Между тем ряд событий, в которых нет сознания, без сомнения, не есть совокупность условий, на которых сознание может быть анализовано. Так же мало может он быть предыдущим неизменно ассоциированным с сознанием и на опыте, так как события, в коих нет сознания, вовсе не могут быть в области опыта».

Таким образом, сознание вообще не может считаться событием и рядом событий, входящим в состав опытного причинного ряда. Оно есть нечто сверхъопытное, постоянно присущее опыту. Самый простой факт, служащий началом познания, не есть уже только чувство, а связан отношениями с нечувственною вселенною. Никакой факт не может быть познан без заключения к нечувственному, так что, если и справедливо, что в своих заключениях мы не можем выходить за пределы опыта, то это именно потому, что в самом опыте мы уже выходим за пределы чувственности.

Итак, сознание, как полнота или система отношений, одного во многом, тожественного в различии есть условие того, чтобы мы обладали опытом. Но к такому полному сознанию мы движемся лишь по частям и небольшим ступеням и никогда не достигаем его вполне. Поэтому хотя истинно, что для нас только потому есть мир или единство вещей, что мы потенциально обладаем сознанием, имеющим вселенную своим объектом, но так же истинно и то, что мы никогда не можем выйти за пределы этой потенциальности. Система мира остается для нас лишь идеею, изменяющею свои очертания по мере того, как опыт ее наполняет. Именно это частичное и прерывающееся сознание и образует «только наш» или «субъективный» мир в противоположность «объективному». Объективный мир есть не нечто бессознательное, чуждое и противоположное сознанию, а идеальное восполнение того мира, который мы сознаем неполно. Сознание мира, поскольку он предлежит нашему сознанию, есть непременно и самосознание, сознание «я». И это самосознание мы должны понимать двояко: как общее, полное и в этом смысле объективное единство мира, и как неосуществленное, неполное, наше субъективное самосознание. То, что мы называем нашими духами, суть события, начинающиеся рождением и оканчивающиеся смертью, каждое, в свою очередь, прерываемое другими событиями или духовными состояниями, в которые и из которых мы постоянно переходим.

Когда говорят о нашем сознании, то думают обыкновенно о переходах в эти последовательные состояния, причем содержание или объекты этих состояний предполагаются чем-то вне сознания и независимым от него. Между тем подлинное, объективное сознание не может быть рядами изменений, начинаний и окончаний, так как самый факт изменения может быть фактом лишь для такого сознания, которое само не есть изменение. Составные части некоторого объекта сознания не находятся один до или после другого; есть порядок времени, в котором они входят в сознание; но нет порядка времени в них, как находящихся в сознании18. Это одинаково верно, идет ли речь об объекте непосредственного восприятия, например, об этом столе, или о факте памяти – о столе, который я видел вчера, или о факте, строимом мыслью, – о ряде событий или о доисторическом состоянии земли.

Прошлый опыт не есть неопределенный ряд исчезающих впечатлений единичного человека, а представляет собою некоторый мир, и предшествующие состояния жизни и чувствований, открываемые наукою, суть состояния, о которых мы имеем опыт, определяемый столько же их отношением к нему, сколько и его отношением к ним. Поэтому, хотя все происходящее, будет ли то внутреннее или внешнее, физическое явление или духовное состояние, как таковое, находится во времени, но присутствие сознания перед самим собою, которое, как неподвижный пункт, есть условие наблюдения событий во времени, не таково, каково самое событие. Таким образом, характеризовать сознание, как последовательность состояний, значит характеризовать его скорее через то, что оно не есть, чем через то, что оно есть, ибо именно поскольку оно здесь и там, теперь и тогда, оно не есть сознание в подлинном смысле этого слова.

Те ограничения, которые делают наше сознание субъективным в выше изъясненном смысле, происходят от того, что мы существа как чувствующие, так и мыслящие или (что то же самое), что мы не только имеем опыт о мире, но и сами составляем части мира. Правда, различие между чувством и мыслью небезусловное. Чувство, как таковое, в своей полной простоте не есть предмет опыта; коль скоро оно составляет «факт», оно есть уже сознание отношения, т. е. мысль. С другой стороны, чувство, как сознание некоторого телесного изменения, есть первая ступень самосознания. По мере того, как это самосознание становится более полным, ограничения, присущие его более ранним формам, все более и более отодвигаются, опыт становится независимым от времени и места, мысль заступает место чувства. Но ограничения никогда не исчезают совершенно. Животная организация, в силу которой мы – части природы, в конце концов обусловливает собою и наше знание природы. Мы отчасти мыслим время и пространство, но отчасти и находимся в них; и в той мере, в какой мы находимся в них, мы их не мыслим: они владеют нами, а не мы ими. Таким образом, в известном смысле верно, что чувство есть критерий нашего опыта о природе. Вера в реальность явления природы есть то же самое, что вера в наступление некоторого чувства в таких-то условиях; и испытывая, наступило ли оно в этих условиях, мы удостоверяемся в истине нашей веры. Но не должно предполагать, что только с наступлением моего чувства получает бытие некоторая частная реальность; то, что удостоверяется чувством, есть не реальность, а только соответствие ее моему понятию. Мыслимый факт, реальность, состоящая в том, что такое-то чувство происходит при таких-то условиях, не изменяется от того, что это чувство еще не наступило. Чувство исчезает, но не исчезает тот факт, что оно произошло при таких-то условиях, а в этом факте и состоит его реальность. Повторение чувств для точного удостоверения условий их возникновения открывает нам возможность мысленного восстановления этих условий тогда, когда чувства уже более нет. Мышление есть деятельность, посредством которой мы освобождаемся от чувственных ограничений и восстановляем в сознании факты, независимо от условий, при которых они возникают. Но не следует воображать себе, будто мы можем достигнуть полноты такого освобождения; для каждого человека в мыслимой им системе природы остаются громадные пустоты, и то немногое, что существует в ней для него, отлично от того, что существует для другого. Но все же, по мере того, как первоначальная отдельность и взаимное исключение объектов и событий отступают на задний план перед возрастающим обнаружением единообразия природы, субъективное я сливается с общим интеллектом, и один дух сообщается с другим в такой среде истины, которая есть сущность всех я, не составляя, однако, ничьей собственности. Истинная объективность вещей заключается не в том, что они находятся вне духа, – что значило бы только, что они не находятся нигде; не в их материальности или существовании в пространстве и времени, так как и материя, и пространство, и время суть лишь для «я», – но в неразрывном единстве системы, которое связывает каждую вещь постоянными отношениями с другими, и в конце концов – с целым. Таким образом, анализ понятия реальности приводит к понятию индивидуального самосознания, как ее условия; а это самосознание оказывается чувственным ограничением общего мирового самосознания, ограничением, снять которое индивидуум постоянно стремится теоретически в познании и практически в любви. Главное положение Грина состоит в том, что вселенная есть единая вечная деятельность или энергия, существо которой состоит в самосознательности, т. е. в том, чтобы быть вместе самой собою и не самой собою. Каждое отдельное существование есть ограниченное проявление этой саморазличающей деятельности, в том числе и то существование, которое называется моим «я». Если существую «я» и мир, который может быть назван «моим», то лишь потому, что то самосознающее начало, которое есть единство мира, сообщено мне в частной обусловленности меня моею физическою организациею.

___________

Учение Грина есть решительный идеализм, решительное отрицание существования реальности, инородной мышлению, все равно понимается ли эта реальность как находящаяся за пределами возможного опыта вещь в себе или же как обнаруживающая на опыте материи. Путь к этому идеализму открывается для Грина анализом самого опыта. От такого же анализа исходит и Юм; но отожествляя опыт с ощущением, Юм приходит к скептическим результатам, так как из голого, безотносительного ощущения нельзя вывести никакой связи ощущений, и последствием того является отрицание не только причинности и субстанциальности, но и возможности образования понятий пространства и времени и какой бы то ни было закономерности явлений. Для образования этих понятий сам эмпиризм должен предполагать нечто, кроме ощущений и их воспроизведения, т. е. выходить за пределы своего основоначала. По мнению Грина, Юм ясно сознавал бессилие эмпиристического основоначала дать положительные основы познания и поэтому считал все вышеуказанные понятия лишь «фикциями». Последующее эмпиристы смотрели на дело иначе. Позитивизм вознамерился превратить эмпиризм в связную и рационально обоснованную систему наук, а некоторые английские писатели думали найти в начале наследственности объяснение тому, каким путем опыт человечества снабжает последнее необходимыми и априорными для неделимого истинами. Они указывали на то, что постоянный опыт многих поколений образует в людях наследственные тенденции мысли, чем и можно объяснить природу понятия пространства, времени, причинности и других априорных элементов опыта. Но они упустили из виду то обстоятельство, что первичная природа познания не может быть понята через исследование строения и процессов организма, так как самое понятие организма входит в состав опыта и, следовательно объясняется фактом познания, а не объясняет его. Удостовериться в том, что такое мысль и чувство, можно лишь путем их анализа. Лишь рассматривая, что должны мы сделать сами для существования знания, искусства, нравственности, можем мы постигнуть первичную природу мысли и чувства. Мы должны, например, спросить, что должно и может сделать сознание для того, чтобы возникло то, что мы называем фактами, и чтобы они составили единый мир. Покуда нет хотя бы несовершенного ответа на этот вопрос, физиолог не может ничего сказать по этому предмету. Точно так же лишь путем прямого, хотя бы грубого, анализа опыта можно обнаружить, что в данном случае необходимо исследование тех нервных процессов, которые сопровождают процессы мышления. Это исследование, без сомнения, может дать в высшей степени важные результаты, но не в смысле разъяснения и пополнения нашего понятия о том, что такое сознание и познание, а лишь в смысле обнаружения отправлений нервной организации при процессах мышления. Сколько бы мы ни анализовали сознание как таковое, мы не находим в нем никакого нервного возбуждения. Последнее ни в чем не уясняет связи мыслей в сознании, а, напротив, само получает от сознания форму пространства и времени.

Взгляд на опыт не как на голое ощущение, а как на нечто, оформленное мыслью, разделяется Грином с Кантом. Но различие их взглядов состоит в том, что Кант, как указано выше, смотрит на ощущение как на неразложимое данное, к которому лишь извне присоединяются элементы a priori; и этот дуализм чувственности и мышления делает половинчатым, неполным самый идеализм Канта. Если чувственность совершенно непроницаема для мышления, то в чувственности дано нечто чуждое мысли, естественно внушающее последней представление о каком-то немысленном источнике ее объектов, об инородной для мысли вещи в себе. С другой стороны, если мысль есть лишь внешняя форма чувственности, сама по себе без чувственности совершенно пустая, то, выводя ее за пределы чувственности, мы должны мыслить или голое ничто, или некоторое бытие, совсем для нас недоступное и непостижимое, т. е. опять-таки вещь в себе. Таким образом, понятие инородной для нашего познания вещи в себе вторгается в учение Канта с двух сторон, и сладить с этим понятием ему никак не удается, не удается ни отвергнуть это понятие, ни оправдать его. Для Грина же чувственность, коль скоро она есть предмет познания, сама разлагается на отношения, т. е. предполагает мысль. Без этих отношений, без мысли чувство лишается всякой реальности. Следовательно, за пределами опыта не оказывается надобности искать какой-либо вещи в себе, ни как источника чувственности – ибо этот источник есть сама мысль, ни как содержания мысли вне чувственной области, так как выделение мысли из этой области есть ничем не оправдываемая отвлеченность. Чувственное содержание есть имманентное мысли порождение или явление ее, и все содержание мысли сводится к ее чувственной являемости.

Все сущее для Грина заключено в область опыта, и это сущее есть порождающая опыт мысль, – здесь учение Грина совпадает с учением Гегеля. Но весьма важно отметить не только пункты их совпадения, но и пункты их различия. Сам Грин прекрасно указывает и то, и другое главным образом в своем разборе книги гегелианца Кэрда «Введение в философию религии» (Introduction to the philosophy of religion). Я приведу сначала в выписке слова Кэрда, а потом замечания на них Грина. По мнению Кэрда, все материалистические теории страдают тем противоречием, «что, объявляя мысль функциею материи, они, в сущности, объявляют мысль функциею себя самой. Другими словами: они полагают произведением материи то, что уже предполагается существованием материи, что прежде материи и всех иных существований. Ни организация и ничто иное не могут быть поняты как имеющие такое существование, которое не предполагало бы мысли. Для представления существования внешнего мира или самой низшей ступени реальности, какую мы только можем приписать ему – будут ли то «атомы», или «частицы», или «центры сил» – вы должны мыслить или понимать их как существующие для мысли; вы должны предполагать сознание, для которого и в котором дано всякое объективное существование. Переходить за эти пределы или пытаться мыслить существование, которое прежде и вне мысли, некоторую «вещь в себе», для которой мысль служит только зеркалом, самопротиворечиво, так как эта вещь в себе постижима лишь мыслью и существует только для нее. Мы должны уже мыслить ее прежде, чем можем приписывать ей существование вне мысли. Но хотя истинно, что первоначальность мысли или конечное единство мысли и бытия есть положение, сомневаться в котором невозможно, так как в самом акте сомнения мы уже молчаливо признаем то, в чем сомневаемся, но следует сообразить далее, что утверждаемое тем самым тожество, если мы вникнем в его смысл, не есть зависимость объективной реальности от моей или вашей мысли или вообще от мысли какого-нибудь индивидуального духа. Индивидуальный дух, который мыслит необходимую первоначальность мысли, может также мыслить не-необходимость своей собственной мысли. Было время, когда нас не было; а мир и все, что в нем находится, мы можем мыслить реальным, хотя бы ни нас, ни мириад таких, как мы, не существовало для его восприятия и познания. Все, что я мыслю, всякое объективное существование соотносительно мысли в том смысле, что какой-либо объект может быть мыслим как существующий не иначе, как в отношении к мыслящему субъекту. Но я не заточен в моей мысли, и не она делает и переделывает для меня мир; ибо в мысли я имею силу превосходить мою собственную индивидуальность и противоположный ей мир объектов и вступать в идею, которая их объединяет или охватывает. Даже более – единство субъекта и объекта, меня и мира, противоположного мне, присуще каждому действию мысли; и хотя я могу различать их, я в той же мере не могу их разделять или мыслить их отдельное и независимое существование, в какой мере я не могу мыслить центра существующим без окружности или независимо от нее. Когда я мыслю себя самого, мое собственное индивидуальное сознание и внешний мир объектов, то я в то же время молчаливо мыслю или предполагаю более высокую, широкую, более объемлющую мысль или сознание, которое их обнимает и составляет их единство. Реальная предпосылка всякого знания или мысль, которая первее всех вещей, есть не индивидуальное сознание себя самого, как неделимого, но мысль или самосознание, которая превышает все индивидуальные я, которая есть единство всех индивидуальных я и их объектов, всех субъектов и всех объектов мысли; или, выражаясь иначе, когда мы вынуждаем себя мыслить все существующее, как соотносительное мысли, и мысль, как его первооснову, то в числе существований, для которых она есть первооснова, состоит и наше собственное индивидуальное я. Мы можем сделать наше индивидуальное я так же, как и все прочие вещи, объектом мысли. Мы можем не только мыслить, но мыслить мыслящее неделимое. Мы можем даже сказать, что, строго говоря, не мы мыслим, а в нас мыслит всеобщий разум. Другими словами, в мышлении мы возвышаемся до всеобщей точки зрения, с которой наша индивидуальность имеет значения не более, чем индивидуальность всякого иного объекта. Таким образом, как мыслящие существа, мы движемся уже в такой области, где наши индивидуальные чувства и мнения, как таковые, не имеют абсолютной ценности, но то, что имеет абсолютную ценность, есть мысль, которая не принадлежит нам индивидуально, но есть всеобщая жизнь всего разумного или жизнь всеобщего абсолютного разума».

Соглашаясь с Кэрдом в том, что сущее есть мысль, и вместе с ним различая мысль всеобщую или мировую от нашей субъективной мысли, служащей явлением или отражением первой, Грин считает нужным сделать к исповедываемому Кэрдом гегелианству некоторую поправку. «Если, говорит он, мысль и бытие должны быть отожествляемы, если то положение, что Бог есть мысль, есть нечто большее, чем самонадеянный парадокс, то мысль должна быть чем-то другим, чем дискурсивная деятельность, проявляющаяся в наших выводах и анализах, чем-то другим, чем тот частный вид сознания, который исключает из себя чувство и волю. Столь же мало может она быть самым процессом философствования, хотя сам Гегель – что мы считаем существенною погрешностью его учения – рассматривает этот процесс как род движения абсолютной мысли. Но если мы скажем, что мысль, чтобы занимать то место, которое Гегель ей приписывает, должна быть чем-то иным, чем мы считаем ее тогда, когда удостоверяемся в ее природе через внутреннее самосозерцание, то мы должны объяснить, каким путем можно достигнуть более верного о ней понятия. Пока это не сделано более обстоятельно, чем делали до сих пор лица, излагавшие Гегеля, его учение будет вызывать сомнение в тех лучших из изучающих философию, которые желают знать в точности, с чем они имеют дело… Как последователь Гегеля, он (Кэрд) должен утверждать и действительно утверждает, что объективный мир в его действительной полноте есть мысль, и что процессы нашей мысли суть лишь отражения этой реальной мысли, обусловленные ограниченною животною природою. Но он не удерживается на этой точке зрения. Быть может, это и ни для кого невозможно; но пока это не сделано, наш идеализм, хотя мы желаем, чтобы он был абсолютным, остается только субъективным. Читатель д-ра Кэрда после прочтения книги страница за страницею может спросить, что же такое, наконец, эта мысль, которая должна быть любою и каждою вещью и производить ее. И вместо того, чтобы быть, как должно, направленным для получения ответа на этот вопрос к исследованию объективного мира и к источнику тех отношений, которые обусловливают его содержание, он отсылает, напротив, на путь интроспективного исследования о том, что и каким образом он может или не может постигать. И потому он совершенно правильно отказывается верить, что рассмотрение его собственных способностей или неспособностей постижения может помочь ему понять, что такое Бог, и что такое мир, каким он должен быть для Бога. Таким образом и в приведенной выписке делается ссылка только на мышление в качестве субъективного процесса, и отсюда ее неубедительность. Основанием того утверждения, что «не мы мыслим, а в нас мыслит всеобщий разум», оказывается лишь наша способность «сделать наше индивидуальное я, как и всякую другую вещь, объектом мысли»; «или, наоборот, тот факт, что «в мысли я имею силу возноситься над моею собственною индивидуальностью и противоположным ей миром объектов и возвышаться до идеи, которая объединяет или охватывает их». Но, конечно, читатель отнесется с сомнением к скачку от того, что представляется ему как его собственный процесс или способность мышления, «хотя она и не принадлежит ему индивидуально, но есть всеобщая жизнь всякого интеллекта», к «абсолютной духовной жизни», которая, как Бог, «должна вместе с тем составлять и производить реальность мира». Для того, чтобы этот вывод был правилен, следовало бы объяснить, что «природа той мысли, которую Гегель объявляет реальностью вещей, должна быть познана… чрез анализ объективного мира, а не через рефлексию над теми процессами нашего интеллекта, которые в действительности уже предполагают этот мир».

«Сказать, что мысль есть первооснова вещей, значит при том сказать лишь относительную истину. Это истинно лишь как поправка к тому утверждению, что вещи суть первооснова мысли, но в отдельности своей столь же ошибочно, как и утверждение, которое им поправляется. Гегель должен бы был сказать не то, что мысль первооснова вещей, но что мысль есть вещи, а вещи суть мысль… Утверждать, что так как всякая реальность требует мысли для своего постижения, то мысль есть условие ее существования, неосновательно. Но иное дело, если мы начинаем исследовать состав того, что мы признаем реальным – определения вещей, тогда мы находим, что все они предполагают известное синтетическое действие, которое мы знаем только как действие нашего собственного духа. Разве не верно о всех их, что их бытие состоит только в отношениях? И какая другая среда, кроме мыслящего сознания, ведома нам, в которой и чрез которую раздельное может быть объединено в то, что составляет собою отношение? Мы полагаем, что эти вопросы не могут быть заданы без того, чтобы не привести к заключению, что реальный мир есть по существу мир духовный, который образует собою соотносящееся целое, так как он всецело относится к единому субъекту. И тот же процесс помогает нам понять укоренившееся в нас самих противоположное предположение. Он показывает нам, что мы обязаны последним той отвлеченности и запутанности, которые свойственны известной ступени нашего мышления; отвлеченности, вследствие которой мы отделяем некоторые отношения от полноты мира, и запутанности, вследствие которой, назвав эти отношения «материею», мы установляем соответствующую этому названию независимую сущность и противополагаем ее той духовной деятельности, от которой, в действительности, также зависят отношения, составляющие материю, как и все прочие отношения. Но когда мы удовлетворились тем, что мир в его истине или полной реальности есть нечто духовное, так как никакое иное предположение не объясняет его единства, то все же мы должны сознаться, что познание его в его духовной реальности – познание, которое было бы познанием Бога – невозможно для нас. Чтобы познать Бога, мы должны стать Богом. Начало, объединяющее мир, действительна находится в нас; это наше «я».

Но, поскольку оно в нас, оно обусловлено некоторою частною животною природою, которая хотя и допускает идею о Мире как о целом, регулирующую все наше знание, но наше действительное знание остается отрывочным процессом… Таково бессилие нашего дискурсивного мышления. В одном смысле оно открывает нам Бога, в другом скрывает его от нас».

Из приведенных выписок видно, в чем состоит существенное различие Грина от Гегеля и от чистокровных гегелианцев. Гегель приходит к понятию абсолютного, освобождая мысль от всего случайного, условного, т. е. от всякого опытного содержания. В такой чистой мысли содержанием остается она сама и в своей полной отвлеченности отожествляется с бытием с тем, чтобы засим диалектическое развитие последнего наполнило это отвлеченное понятие всеми прочими категориями. Таким образом отожествляется с сущим наша собственная мысль, и на философию возлагается обязанность развить из нее всю систему мировых категорий. Но так как система этих категорий по отношению к реальному миру остается все же отвлеченностью, то и окончательная наиболее конкретная категория – идея – не подводит нас к реальности, к природе, и последняя оказывается необъясненным и непонятным отпадением от идеи. Напротив, Грин берет за исходный пункт конкретный факт опыта и указывает на то, что он сводится к отношению, отношение же к сознанию и самосознанию, и отсюда выводит, как объединяющее начало всего опыта, самосознающее «я». Так как иного начала объединения мы не знаем, то по подобию нашего «я» мы мыслим и мир как самосознающее целое. Но это мировое самосознание не тождественно нашему, так как последнее есть нечто ограниченное и лишенное творческого характера. Тем самым пресекается самонадеянная попытка гегельянцев – развить из индивидуальной мысли все категории мира, – на долю первой остается догадка о том, что такое Бог, но истинное полное богопознание для нее оказывается недоступным.

Мы видим, таким образом, что, хотя в критике эмпиризма Грина обнаруживается влияние и Канта, и Гегеля, но в общем строе его философии видна своеобразная концепция, дающая ему право на признание за ним той степени оригинальности, какая может быть характеризована его же словами, отнесенными к другому мыслителю. Учение Грина оригинально «если не тем по истине высшим родом оригинальности, который появляется однажды или дважды в столетие, то тем, который обнаруживается в самостоятельном истолковании и приложении философской системы, отличной от нашего обычного образа мышления».

Грин упрекает гегельянцев в том, что они делают неоправданный скачок, отожествляя абсолютное с субъективною мыслью. Этот упрек совершенно верен, так как он указывает на главное заблуждение Гегеля и на источник неудачи, постигшей его философию. Но по ознакомлении с учением Грина невольно возникает вопрос, вполне ли свободно и оно от такого же упрека. Нет ли и в нем неоправданного скачка от ограниченной человеческой индивидуальности к определению Бога, скачка, быть может, менее смелого и решительного, чем скачок Гегеля, но во всяком случае, столь же неоправданного? И действительно, если мы вникнем в философские построения Грина, то найдем в них даже не один, а целых два таких скачка – один в переходе от сознания к самосознанию и другой – в переходе от индивидуального самосознания к мировому.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.