11

После этого сопоставления науки и мифа, я хочу обратиться к диспозиции, которая дана в начале моего доклада, а именно к логосу. Если логос, как широко принято считать, есть только донаучное явление, тогда миф подчинен ему так же мало, как и науке и о прогрессе от мифа к логосу не может идти и речи. Однако является ли логос только донаучным явлением?

По отношению к некоторым его проявлениям несомненно. Напомню только уже упоминавшияся пример о взглядах Гераклита на природу звезд. Эти взгляды имеют научный характер уже потому, что они могут быть научно опровергнуты. Однако прежде всего мы должны спросить, следует ли принцип логоса (искать для всего доказательство, обоснование, разумное объяснение), понимать в том же самом смысле, как это имеет место в науке. Фактически ведь та предметная область, к которой применяется логос со своим принципом, ближе к мифу, нежели к науке. Досократики говорили, правда, об элементах воды, воздуха, огня и т. д., однако понимали под этим вряд ли их чисто физические проявления. Гегель говорил поэтому о «спекулятивной воде» Фалеса, желая тем самым подчеркнуть их отличие от чисто материалистических взглядов. Я упоминаю это, не имея возможности, в силу недостатка места, подробно показать, что тезис о происхождении всего из воды соответствует мифическим представлениям о процессе рождения. Также и платоновские идеи вряд ли можно отождествить с тем, что в науке понимается под понятием; скорее они ближе к богам. Вообще миф у Платона играет решающую роль. Названный принцип логоса действует у него только по отношению ограниченной области, но корни логоса и его предел видит он не в нем самом, а во вне: согласно платоновскому пониманию его корни лежат в мифической силе эроса, а именно стремлении и любви к сверхчувственным идеям, в то время как его конец в упоительном и неземном созерцании самих идей, событии, сопоставимом с мифической эпифанией богов. В платоновских произведениях можно усмотреть форму спасения мифа посредством логоса: разве не сам логос, который от диалога к диалогу вскрывает свои кричащие слабости, словно признает всеохватность мифического. И не ведет ли аристотелевский, обязанный логосу, довольно сложный путь доказательства, опять к богам, якобы движущим сферы?

Однако между логосом и мифом существует непроходимая пропасть. Ибо при применении принципа логоса к предметной сфере мифа не только утрачивается живое многообразие мифа и ослабляется систематизирующее единство и абстрактная понятийность, но миф подчиняется трансцендентности, которой чужда его направленность на чувственно воспринимаемое. Так, на вершине платоновской систематики идей находится идея блага, которую невозможно созерцать. У Аристотеля боги, которые движут сферы, подчинены единому богу, который является высшей и последней причиной движения, сам недвижим и пребывает в абсолютной трасцендентности.

Благодаря этому выступает не только отличие между мифом и логосом, но может быть правильно понято отличие между логосом и наукой. Ибо оказывается, что обычная формулировка принципа логоса неточна, приводит к недоразумениям и скорее должна гласить: следует искать доказательства для высшей трансцендентности и демонстрировать связи обоснования, согласно которым все в конечном счете имеет общие корни в трансцендентном, будь то благо, бог или что-либо еще. В этом смысле логос есть метафизика в классическом понимании слова. Но если мы сравним эту метафизику с онтологией, которая лежит в основе науки, тогда мы увидим, что их миры различны и что только шаткая формулировка основного принципа, лежащего в основе логоса, навязывает мнение, что логос есть разновидность до-науки. Ибо научная онтология характеризуется именно тем, что освобождается от всего трансцендентного.

Однако метафизика логоса не что иное как онтологический концепт. Поэтому заканчивается также сравнение между мифом и греческим логосом с одной стороны и греческим логосом и наукой с другой стороны точно так же, как между мифом и наукой: переходы от мифа к логосу и от логоса к науке были не прогрессом, а переходами к новым аспектам реальности.